古代中国的宗教

第一章上古的信仰

宇宙的哲学解说——宇宙的难题，在中国哲人那里从来不曾构成丝毫的困难。万物未始之先，惟是一个「无」。历劫既久，无凝而为一，是为太极。又历劫，太极判而为二，即自然之中的阴阳二气；此后以生生化化之理，可见的宇宙遂告成形。

民间的开辟之说——然而，为了迁就众庶的见识，并与之相称，这一简明的体系还须有所增益。照民间的说法，阴阳各自再分大小，四者交相作用，于是有名叫盘古者出焉。他似乎一降生便具足全知，其职任是厘定宇宙的条理。画中的盘古，常手挥巨斧，营构世界。及其身死，造化的细务才逐一开始：其气为风，其声为雷，左眼为日，右眼为月，血流而为江河，毛发化为草木，肌肉化为土壤，汗下而为雨；而寄生在他身上的虫豸，便是人类的由来。

神灵的认取与祭祀——中国早期的著述告诉我们，伏羲（公元前二九五三年至前二八三八年）是第一位整饬祀典、祭祀神灵的帝王。继之者为黄帝（公元前二六九八年至前二五九八年），他建庙以祀上帝，行礼用香，又首创山川之祭。相传他还确立了日、月与五星的祭祀，并详备了祖先崇拜的仪节。

天为父，地为母——黄帝之后是少昊（公元前二五九八年至前二五一四年），「作大渊之乐，以谐神人」。其后为颛顼（公元前二五一四年至前二四三六年），据说他设官「司天地之祀，以通神人」，又「命作乐以娱上帝」。附带一提，音乐之入于祭祀，相传是效法雷声，因而被认为足以悦神。再后是帝喾（公元前二四三六年至前二三六六年），他留心天象，「明鬼神而敬事之」。帝尧（公元前二三五七年至前二二五五年）建庙祀上帝，又于特祭与通神之时作舞以娱上帝。再后便是帝舜（公元前二二五五年至前二二〇五年），尧禅位于他。

更多的神祇——不过，舜在即位之前，先观星象，以卜幽冥之中的神灵是否许其升登大位；既得吉应，于是「肆类于上帝，禋于六宗（所指不详），望于山川，遍于群神……岁二月，东巡守，至于岱宗（在今山东），柴，望秩于山川」。

上帝罚恶赏善——平治水土的大禹，于公元前二二〇五年即位，为夏朝开国之君，一循前代诸圣之遗轨。然而帝孔甲（公元前一八七九年至前一八四八年）初时敬事鬼神，后乃流于邪僻，为上帝所弃。这便是终局的开端。公元前一七六六年，商朝的创立者成汤起而倾覆夏朝末主履癸。他先祭告皇天上帝，祈求佑助其事。其后诰谕天下，论及上帝道：「惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。……天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。」

上帝示怒——公元前一六三七年太戊嗣位。其在位之时，宫中忽生二桑树，一夜之间长至合抱不能围。帝为之悚惧，有大臣进曰：「妖不胜德。陛下之政必有阙失，宜修德自省。」于是太戊行事益加谨慎，其后桑树遂枯槁而死。

梦中的启示——武丁（公元前一三二四年至前一二六四年）即位之初，三年不言，朝政一委于冢宰，己则默察治体。其后梦见一位圣者的形貌；既寤，命图其像，遍求于天下。终得其人，辅佐王室，善治国政者久之。一日行祭，有雉登于大鼎之耳而鸣，帝甚惊惧。大臣进曰：「勿惧，先自修其政可也。惟天监下民，典厥义；降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪；天既孚命正厥德，乃曰：其如台？」

以人拟神与拜物之习——商朝末世诸帝之一武乙（在位于公元前一一九八年至前一一九四年），竟至「为偶人，谓之天神。与之博，令人为行；天神不胜，乃僇辱之。又为革囊，盛血，卬而射之，命曰射天。后猎于野，暴雷震死」。

上帝震怒——末了，商朝沦于道德最卑污之境，武王以倾覆其国自任，后为周朝开国之君。他祭告皇天上帝，并祭后土。他对麇集左右的群臣说：「今商王受，弗敬上天，降灾下民……皇天震怒。」决战之日，他宣称自己执行刑罚，不过是代天行事；及其大捷而建立己之王业，所归功而致谢者亦惟上帝。

无魔，无地狱——在这一原始的一神信仰里——其记载虽仅存零星，却必是真实的——并无佛教之魔罗或新旧约中魔鬼那样的角色可以安置。上帝自降灾祸于人以示其罚，正如自降丰年于时以示其赏。恶鬼是后起的臆造，即便有之，其伎俩亦大抵不过挖人心肝之类，以逞一己之快而已；我们断断见不到有恶鬼想要动摇人对上帝的归依，或有意诱人为恶，好使其永受刑罚。至于炼狱及其种种酷毒的景象，乃是佛教传入中国的，其后又为道教所袭取，时在公元三世纪至六世纪之间。

中文里指称上帝的名称——在转入历史上较为坚实的周代之前，这里不妨先说明：中国古代典籍中有两个名称，似乎可以不加分别地用来指上帝。其一是「天」，后来兼指有形的苍穹；其二是「上帝」，后来兼指历代先帝之灵。这两个名称几乎同时出现于流传至今最早的文献之中，其年代约当公元前二十世纪。不过，先有者必定是「天」无疑。照理，「天」应当先指可见的苍穹，而后才转指其存在可由电、雷、风、雨等现象推知的、居于天外的神明。然而至少就文字而论，其演变似乎恰恰相反。中国文字初创之时纯属象形，只限于比较易于摹画的有形之物，而摹画天空一事，似乎不曾有人尝试。反之，「天」字正是一个史前画工笔下所应有的人形之状；在金石著录所见的钟鼎铭文中，直到公元前六、七世纪，此字仍作这一毫无可疑的人形，此后头部乃扁而成一横，两臂上举，又成与头平行的一横。

「天」与「上帝」之别——「上帝」一词直译即至高的主宰。它不像「天」那样渺茫，「天」似乎更近于一个抽象之名，「上帝」则是一位确然有位格的神。凡称「天」处，多与命运、灾祥、福祉、祈求救助等相关联。天之命难从；天有悲悯，可畏，亦有不公与残酷。上帝则居于天上，能行走，于地上留下足迹，歆享祭祀的馨香，嘉许或不悦于人的行止，其赏罚更为具体，与人类的交涉也更为真切。

如此说来，黄昏时分行于园中的那位神便是上帝，闻挪亚献祭馨香的那位神便是上帝，容摩西见其背影的那位神也是上帝；而「天」则是《诗篇》中那位慈爱永存的万神之神，是《以赛亚书》中那位永在的神，不疲乏，也不困倦。

罗马教会的争议——事实上，早期入华的耶稣会士所取以译「神」的，正是这两个名称，只是不作上文所拟的分别；两者之中，圣明的满洲皇帝康熙所择取者为「天」。有人以为，若非方济各会与多明我会出于无知而反对使用这两个名称，并将此事连同其他问题一并上诉于教皇，则在耶稣会的引导之下，中国之归化基督教本可早成事实。一七〇四年，克雷芒十一世颁布教谕，判定中文之称上帝当作「天主」，即天上之主；自是以来，就罗马公教而言，一直沿用此称——尽管「天主」一名在公元前三世纪末原是八神之一的名号。

两名实为一神——这两个名称在中国人的心目中是指同一位存在（属性或许略有不同），直至近世仍然如此，这一点从永乐皇帝（公元一四〇三年至一四二五年）所述的一梦可以见得：他说梦中有天使显现，传上帝之命；皇帝于是道：「此非天之所命乎？」这或可与《圣经》中「神」与「耶和华」的用法相比拟。同时须得指出，持此见解的并不是择定「天」字为正名的康熙皇帝。他是一位笃实的儒者，大约不愿显得站在一位有位格的神一边，而宁取抽象之天，并且对基督教的上帝那种过甚的人格化心生反感。据说他好几次几乎就要归信；然而我们读到，当传教士苦劝他受洗时，「他总是推辞说，他所敬拜的与基督徒是同一位上帝」。

《诗》中的上帝——周朝自公元前一一二二年延至公元前二五五年。那是中国的封建时代，当日的天下，界在北纬三十四度至四十度、东经一百零九度至一百一十八度之间，分为若干诸侯之国，共戴一宗主之国。正是在周朝前期的数百年间，产生了大量各类歌谣，最终由孔子采辑编订，即今所谓《诗》。从这些诗篇中可以清楚地看出：中国人依然抱持着——且比从前更明白、更坚定——一种根深柢固的信念，相信有一位具人格、有形貌的上帝，其唯一的关切便是人类的福祉：

有皇上帝，

伊谁云憎？

上帝在天有光——下文所述武王之父文王，身后由其子追尊为王，其神灵被写作在死后的境界中享有福乐：

文王在上，

於昭于天。

文王陟降，

在帝左右。

上帝是神——《诗》中有时也透露：上帝虽具人形之貌，实为神明：

上天之载，

无声无臭。

神灵——神灵确乎被认为可以自由往来于凡人之间：

无曰不显，

莫予云觏。

神之格思，

不可度思，

矧可射思！

战阵之神——临战之际，古代中国的上帝一如旧约中以色列的神，亲身参与其事：

上帝临女！

这一呼声激励武王摧破商人的军阵。在此之前，天曾直接晓谕武王之父及他人，意在更新天下：

维此二国，

其政不获；

维彼四国，

爰究爰度。

帝谓文王：

予怀明德，

不大声以色，

不长夏以革。

不识不知，

顺帝之则。

帝谓文王：

询尔仇方，

同尔弟兄。

以尔钩援，

与尔临冲，

以伐崇墉。

上帝降下饥馑——下文所引之诗，把我们带回公元前九世纪，其时大旱经久，为害甚烈：

倬彼云汉，

昭回于天。

王曰：於乎！

何辜今之人？

天降丧乱，

饥馑荐臻。

靡神不举，

靡爱斯牲。

圭璧既卒，

宁莫我听？

儒家的准绳——儒家哲学的拱心之石，即人性本善之说，可于下列诗句中见其端倪：

荡荡上帝，

下民之辟。

疾威上帝，

其命多辟。

天生烝民，

其命匪谌。

靡不有初，

鲜克有终。

然而，人类之所以受苦，其责并不在上帝。文王在诰诫商朝末代暴君之辞中，说得很明白：

匪上帝不时，

殷不用旧。

配天者——有一位名叫后稷的人物，相传是周室的始祖，在某些场合以配天之尊受祭，每遇忧患危难，亦每被祷请相助。他的故事，《诗》中言之已详，其可异者有数端，尤其在于：由于并无可考的丈夫，它几乎触及了聚讼纷纭的单性生殖之问——这在中国典籍中实属罕见：

厥初生民，

时维姜嫄。

生民如何？

克禋克祀，

以弗无子。

履帝武敏歆，

攸介攸止，

载震载夙，

载生载育，

时维后稷。

诞弥厥月，

先生如达。

不坼不副，

无菑无害，

以赫厥灵。

上帝不宁，

不康禋祀，

居然生子？

诞寘之隘巷，

牛羊腓字之；

诞寘之平林，

会伐平林；

诞寘之寒冰，

鸟覆翼之。

后稷的神化——他就这样长大成人，教民稼穑，其成效旷古无两。因此他被奉为神，在周朝的若干世纪中与上帝合祭：

思文后稷，

克配彼天。

立我烝民，

莫匪尔极。

贻我来牟，

帝命率育。

无此疆尔界，

陈常于时夏。

其他神祇——在周朝绵长的岁月里，又有种种或轻或重的神祇应运而生。

上古的帝王神农（公元前二八三八年至前二六九八年）教民垦田，食其力之所获，遂被奉为农事的守护之神：

我田既臧，

农夫之庆。

琴瑟击鼓，

以御田祖。

以祈甘雨，

以介我稷黍，

以谷我士女。

此外还有祭战神者——其人为谁已不可知；有祭风神、雨神、火神者；甚至还有一位专司蚕事之利的神。自那时以来，中国人所祭祀的神灵之数大为繁衍，或行于此方，或行于彼方。仅一六四〇年刊行的一部书，所载神祇便不下八百之数。

迷信——在上述时期，各色迷信盛行，指点虹霓即其一端。俗人以为，虹是环绕世界（即中国）的大洋之中一只巨蚌所吐之气。哲人则以为，虹乃阴阳二气调和失度所致——二气调和得宜，方成自然之和谐。不论哪一派，都以虹为不祥之兆；而但凡以手指之，手上便要生疮。

神异之事——周代所记神异之事，亦有数端。公元前七五六年，有一诸侯见黄蛇自天而降，垂首于山阪。公以语其史官，史官曰：「此上帝之征也，其祀之。」

公元前七四七年，又有一诸侯于山中得一物，状如石。当即设祭，奉石为神，自此常享祭祀。

公元前六五九年，复有一诸侯昏迷五日，梦见上帝，受命于帝，所谕皆当时急务。其后数世相传，都说此公曾上天。这成了小说家钟爱的题目。冯跋的传记中便记有一事：「夜见天门开，光耀照于庭。」

淮南子（卒于公元前一二二年）记有如下一事：「鲁阳公与韩构难，战酣日暮，援戈而撝之，日为之反三舍。」

惟天子得祭天地——从这一时期的记载中还可以看出，祭天祭地之礼何等森严地专属于天子。

公元前六五一年，齐桓公——下文将要提到的诸侯之一——欲因其身为诸侯之长而行封禅大典，祭天祭地，以彰其事。然而一位贤明的大臣劝止了他，指出惟有亲受上帝之命者方可行此礼。

相传下面这段话也出自这位大臣之口：

「桓公问管仲曰：『王者何贵？』曰：『贵天。』桓公仰而视天。管仲曰：『所谓天者，非谓苍苍莽莽之天也。君人者以百姓为天。』」

祭祀——中国典籍中论祭祀者甚多，实非片言所能括。首先是冬至祭天、夏至祭地的大祀，专属天子一人。除却可称为私祭者之外，天子又祭四方，祭天下之山川；诸侯则各祭其方，各祭其封域内之山川。天子燔柴以祭，其牲为纯色之犊，必用幼者；诸侯则可用肥牛；小吏则用羊或豕。祭社稷之神，天子用牛、羊、豕三牲；诸侯止用羊、豕；庶人则春荐韭与卵，夏荐麦与鱼，秋荐黍与豚，冬荐稻与雁。凡预备献于上帝之牲而有不吉者，则改用于后稷。献于上帝之牲，须在洁净的牢中豢养三月；献于后稷者，止求肢体完具而已。天神地祇之别，即由此而分。

据说，太古之祭，不过饮食而已，所饮者为「玄酒」，即水，后来才以酒代之。古人燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓。他们便是这样表达对神灵的敬意。

《礼记》云（据理雅各译本）：「祭不欲数，数则烦，烦则不敬；祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道，春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。」

「祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。」孔子告诫门人不要祭祀不属于自己的神灵——即本宗祖先以外之神——正是此意。不然，便不免令人疑其别有所图。

祖先崇拜——为行祖先之祭——此事自远古即已有之——天子立七庙，各有其坛，以奉历代之祖，逐月皆祭。诸侯止得五庙，大夫以下三庙或更少，依爵位递降。至于小吏与庶人，则无宗庙，惟能于屋庐之中尽其所能以祀先人之魂。

祭祖之前三日，斋戒致洁，至期之时，因思虑专一之极，居丧者竟能见先人之神；次日行祭，又仿佛闻其举动之声，乃至叹息之微响。

此礼之意，在于迎神灵与先祖之魂自上而降，从而获上帝之福；同时使亡者之魂得其欢忻，并在生者与死者之间结成联络。

「祭祀不祈，不麾蚤，不乐葆大，不善嘉事，牲不及肥大，荐不美多品。」（参看贺拉斯《颂诗集》第三卷第二十三首「洁手抚坛」云云。）然而亦不可吝啬。有一位高官，本足以备办丰洁之物，却以一只盛不满盘的乳豚祭其父之灵，因而受人非议，实属应当。

祭祀之舞——「诸舞使人见其庄敬，而不足以起欢愉之情；宗庙使人生肃穆之感，而不足以令人安居其中。其器可用，而不便移作他用。所以交于神明者，与所以求安乐者，二事不可相易。」

祭司之弊——祖先之祭的仪节，把祭司专擅的楔子之尖严加屏绝：「祝嘏辞说，藏于宗祝巫史，非礼也，是谓幽国。」

孔子论祭祀之义，其言曰：「郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！」

孝——与祖先崇拜密不可分者是孝道；祖先崇拜之所以能存立，实赖于孝。上古之世，人子祭其父母与列祖之灵，是为了使那脱离形骸的魂魄得一种冥冥的欢忻，并无祈禳求福之意。后世祭祀的性质渐变，终至以「投桃报李」之心为其真正的动机。当日孔子已慨叹，其时的所谓孝不过是能养而已。夫子曰：「至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？」他断言，堪称为孝的子女，除疾病之外不当令父母有可忧之事。他又说，孝并不在于替父母代劳，也不在于以酒食奉之；孝在于「生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼」。另有一处，孔子说孝在于善继先人之志——这其实就是事死如事生。

卜筮——中国自远古便行卜筮。所用之具，一为龟甲，因其中之物寿命绵长而被视为有灵；一为一种蓍草之茎，不知何故亦被认为具有神力。据说古之圣王便是借此使民敬鬼神、畏法令、决嫌疑。上帝以此灵物赐予世人，圣人则因而用之。「探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。」

公元前二二二四年，帝舜欲使大禹与己共理政事，禹请付之卜筮，以求群臣之中最宜居此高位者。帝不许，曰其所择已得众臣之赞同：「鬼神其依，龟筮协从；卜不习吉。」

孔子所特重的「诚」，与卜筮之验息息相关。「诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

「至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽：见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。」

龟与蓍作为卜具，早已不复行世；今之卜法，或从瓶中抽签，签各系辞；或扶乩；或掷珓。珓为二木片，古用石，形如豆之两瓣。于庙中神坛之前掷之于空——佛寺道观，皆无不可——其应验如下：两凸面朝上，谓之应而未甚吉；两平面朝上，则为否，为凶；一凸一平，则所祷可获允准。此种卜法今日虽甚流行，却绝非近世之物。它在楚国便已通行；楚立国四百二十年，亡于公元前三〇〇年。

第二章儒家

孔子的态度——在孔子（公元前五五一年至前四七九年）的影响之下，旧有的格局开始变易。这位圣人对宗教所持的心态，是一种善意的存疑，其名言「敬鬼神而远之」即可概括。他充分承认神灵世界的存在，虽自认于此一无所知，这从他下面一段话中看得很清楚：

「鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。」

他相信自己至少在某种程度上是天的代言人，这可以从他困于匡人时所说的话看出来：

「文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？」

又一次，孔子叹道：「莫我知也夫！」弟子问其故，他答道：「不怨天，不尤人；下学而上达。知我者，其天乎！」

我们知道孔子行斋戒，也知道他「祭神如神在」；甚至有记载说，「朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜」。他说过，居丧之人「食旨不甘，闻乐不乐」；每见衰绖之人走来，虽比自己年少，也必定起身。他信有定命；他也不免于忌讳，遇疾风迅雷必变色；乡人行傩以逐宅中之疫鬼，他亦不加非议。他反对任何欺瞒上天的企图，说「获罪于天，无所祷也」；某次病中，弟子请为之祈祷，他答道：「丘之祷久矣。」然而他不肯与弟子谈天、谈鬼神，甚至不谈死与来世，以为人生及其种种难题已足以耗尽人类的心力。他虽未全然忽略人对天的本分，却处处将其置于人对同类的本分之下。他又大大削弱了上帝的位格：他称之，一概用「天」，从不用「上帝」，显然视之为一种抽象，而非具有人之形骸属性的、活生生的有知之存在。因此，儒家纯然是一套道德体系，而非宗教。

还有一桩可怪之事：《春秋》即鲁国的编年史，起公元前七二二年，讫公元前四八四年，其中虽记有种种自然异象——这类现象在原始民族看来向来都是神明震怒或垂佑的直接作为——却绝无一处提到上帝干预人事。鲁是孔子的父母之邦，此史又是圣人亲手所修；而通篇之中，「天」字除与「王」字连用（其义恒为「奉天之命」）之外，从不单用；仅有一处称宗主为「天之子」，亦即我们通常所说的「天子」。

如何求雨——左丘明为《春秋》所作的著名传注，使那逐年干枯的条目有了人间的情味，其中数处提及至上之神。例如，大旱之时，鲁公欲循旧俗焚烧女巫与一个病入膏肓的痨者——后者有时被曝于烈日之下，以求动上帝之恻隐而致雨。一位大臣力斥此种迷信，指出应对旱灾的正道，在于节省饮食、事事俭约。他问道：「巫尪何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。」鲁公于是作罢；那一年虽有饥荒，据说却比往常为轻。

公元前五二三年有彗星出现。一位大臣说：「彗，所以除旧布新也。天事恒象。」

公元前五三二年的记载中，有石头说话之事。鲁侯问其乐师是否确有其事，得到这样的回答：「石不能言，或冯焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：作事不时，怨讟动于民，则有非言之物而言。」

人牲——以人为牲，似乎并非绝无所闻。《传》告诉我们，公元前六三七年，鄫子因未赴会盟，被邾人杀以祭社，意在慑服东方的诸夷。司马进谏道：「古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？」

又，公元前五二九年，楚国之君灭蔡，以其太子为牲。有官员说：「不祥。五牲不相为用，况用诸侯乎？」

以生人殉葬之俗，在中国始于公元前五八〇年。据说此风是由一种更早也更无害的旧俗——即在贵人的墓中置刍灵木俑——所引发。公元前二一〇年「始皇帝」崩，其后宫凡无子者，皆生殉之。

祈雨——《春秋》另有谷梁赤（公元前四世纪）之传，其论祈雨有如下一节。祈雨之礼今逢旱仍行，只是多半由道士、僧人代为举行：

「祈雨只当行于春夏，不当行于秋冬。何以秋冬不行？或许是草木之泽尚未竭尽，人力亦未穷尽。何以春夏则行？因时不我待，人力已无所施。何以言之？因其时无雨，则百物不能生长，禾稼必歉，饥馑随之。然则何必待时势已迫、人力已穷？因祈雨与求人施惠无异，而古人不轻于求人。何以如此？因他们以施予为福，胜于受与；而受与既行，施予便无从谈起，人生的大义也就失落了。祈雨何以是求惠？因其所请，乃是求上帝为我有所作为。古之神人有所求于上帝，必谨慎地择时而请。国君亲率百官，躬行祷告，不能遣人代行。」

孔子的身后尊崇——在结束孔子这一节之前，还须补说一句：许多世纪以来，孔子一直是一种崇拜的中心与对象，其虔诚之笃，不亚于人对任何存在——无论属人属神——所曾有过的。孔子故国鲁君深痛圣人之逝，据说曾立庙以彰其盛德，四时致祭。然而到周室将终之时（公元前三世纪），因内战与政局的大动荡，可以断言对孔子的祭祀已全然中辍。在「始皇帝」治下（详见后文）自然更不昌盛，直到公元前一九五年才由汉朝开国之君重光：他亲至山东孔子墓前，以太牢之礼——豕、羊、牛——祭其神。五十年后，于孔子故里建庙；公元七十二年，孔门七十二弟子获准配享，不久又于祀典中加入乐舞。渐渐地，民间竟把孔子当作神，妇人向他求子，此风直到公元四七二年才由诏令禁绝。五〇五年——有人认为这才是第一座真正的孔庙之始——庙中开始设置圣人的木像；一五三〇年废像，代以书名的木主，即今日所用者。五五五年，诏令诸州府之城皆立孔庙；其后又推及天下重要的城镇。每年二月与八月，昧爽之前，祀孔之礼至今仍以相当的庄重与隆盛举行，其中有乐，有三十六人或六十四人的舞佾。

孟子与儒家——孟子在世于公元前三七二年至前二八九年，毕生致力于孔门之教的传布与巩固，却不曾设法把中国人引回早先那种相信有位格之上帝、相信凡人所不能窥见的神灵世界的信仰。他泛泛地说「顺天者存，逆天者亡」，但所指是此生，而非来世。他又说，天将以大任降于人者，必先以忧患劳苦磨砺之。不过他最具创见的一段，或许要算下面这句：

「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。」

以上各例中所用以指上帝者，都是「天」字。孟子仅有一处用「上帝」：「虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。」

屈原——政治家兼诗人的屈原（公元前三三二年至前二九五年），因绝望于国事而自沉，其遗体至今每年于端午龙舟之时被象征性地寻觅；他屡屡提到至上之神：

皇天无私阿兮，

览民德焉错辅。

他有一篇诗题为《天问》，通篇是就宇宙间种种玄秘所发的一连串诘问。此题之意，本以「问天」为更切，但据说这样的说法不可用，因上帝至圣，诘问之则不敬。其一问曰：「遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？」又一问曰：「女歧无合，夫焉取九子？」注家告诉我们，女歧乃是「神女」，此外似乎别无可考。

下面一段散文出自屈原的传：

「夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。」

中国早期帝王所行的祭天祭地大典，相传与泰山相关联；泰山在今山东境内，为中国五岳之一。因此，公元前二一九年，自号「始皇帝」者有意复兴这早已废弛的古礼，登泰山之巅，据说完成了他的心愿，至于当日实际行的是什么仪节，则始终讳莫如深。然而文士们——始皇帝曾禁绝儒家经典的研习，并尽焚所能搜得之本以迫害他们——却放出话来，说他被暴雨所阻，未能成礼，其缘由是他全然不具备行此大典所需的德行。

另可补说：公元前一一〇年，其时在位的皇帝登泰山之巅，行祭天大典，随后又于山下的小丘祭地。行礼之时，他身着黄袍，以乐相随。是夜有光，有白云覆于坛上。皇帝自称见有炫目的光华，并闻有声音与他说话。留下这些记载的那位信实的史家——中国的希罗多德——此次及其他若干次皆随驾同行；使者出发前的祭礼他也在场，并且笔之于书，说自己确曾亲耳听见神灵的声音。

第三章道家

老子——与此同时，还有别的力量在把中国人的注意从对上帝与自然之力的朴素崇拜上引开。与老子之名相系的那套哲学——老子生于何时无人能知，大约在公元前六百年前后——俗称道家，因其所本者为「道」，即那无所不在、无所不能而又不可思议的本原。道家与儒家一道，虽方向相反，却同样在消蚀旧日的信仰，而又拿不出令人满足的东西来填补。儒家纵有一个影影绰绰的一神论背景，究竟还是一套可供日用的实际体系，而且不妨说，基督教诲中所有重大的伦理真理，儒家都已包含。老子则反复申说「无为」之旨，谓万事由此而成——即以最小的力气使自身与周遭时时相安，一切进境皆出于自然，循阻力最小之途而行。这样一套体系，天然更宜于书斋——事实上它也一直留在书斋里——而不宜于寻常人生的应用。

老子之言历经沧桑而得存者甚少，其中有一段涉及神灵世界。可惜这段文字究竟何意，谁也说不确切。韩非（卒于公元前二三三年）曾作数篇以阐发老子之言，照他的解说，其正解如下：

「治大国若烹小鲜（谓不可扰之太过）。

「以道莅天下，其鬼不神。

「非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。」

后半一节，另一注家的解说是这样的：

「神灵不伤自然。人若安于自然，神灵便无从显其形迹；神灵不显形迹，我们也就不会觉察有所谓神灵存在。同样，既不觉察有所谓神灵，也就不会觉察有所谓受命而教之的圣者；而不觉察神灵与圣者之存在，正是道之精义所在。」

赫拉克利特的先声——到了老子较为直接的后学手里，道成了绝对，成了第一因，终而成了「一」——在这泯灭一切的浑一之中，时空里种种似乎相对的境况都融而不可分辨。这个「一」是人之生命的本源，被置于我们可见的宇宙界限之外；而人的生命要在死后返归于彼、得享不朽，所需的不过是照老子之道，把形骸的粗浊销磨净尽而已。再往后，这个「一」又被想成远在太虚之中的一点炫目之光，凡已胜过人生磨炼、蜕去人身皮囊的魂魄，便环绕此点永永回旋，其运动之美妙至于无以复加。

那最终的境界，以公元九世纪一位诗人所写为最佳：

若纳水輨，

如转丸珠。

夫岂可道，

假体遗愚。

荒荒坤轴，

悠悠天枢。

载要其端，

载同其符。

超超神明，

返返冥无。

来往千载，

是之谓乎。

流为末技的道家——这一见解自然引出以人为之法延长尘世寿命的念头；于是有了寻求仙丹之事，为道家末流所汲汲，历数百年而不辍。不过此处我们须往下看一看道家哲人及其他人对于上帝、生、死与不朽的若干思辨；这些人不像儒者那样，为谈鬼神与不可见之宇宙的传统忌讳所束缚。

神灵必定存在——墨子是公元前五、四世纪间的哲人，一日与一位不信鬼神者辩鬼神之有无。他说：「你只消到随便哪个村里去打听。自古至今，人们不断有见有闻于神灵之事，怎么能说没有呢？倘若从来无人见过听过，人们又凭什么说它有呢？」那不信者答道：「见过听过鬼神的人自然很多；可有哪一桩是经得起查考的？」墨子于是讲了一个长长的故事：周宣王（公元前八二七年至前七八一年）枉杀一位大臣，大臣对王说：「吾君杀我而不辜。若以死者为无知则已矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。」三年之后，大朝会之日，那位大臣乘白马自天而降，当着满朝之人的面一箭射死了宣王。

神秘思想的痕迹——公元前四、三世纪间的著名哲人庄子，是老子之道的阐发者，他论及上帝之处如下——自然是透过道家的眼镜来看的：

「所谓天者，自本自根，恃其固然而有，无为而不自见其形。

「知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。

「至极者，天也。天见于自然之理，为其潜藏之枢机。万物未始之先，天已在焉。」

然而道家似乎和儒家一样，终究未能把中国人从他们关于上帝的传统里全然拉开——那位或多或少带有位格的上帝，其威能才是人间事变真正的决定者。大将项羽（公元前二三三年至前二〇二年）在那场断送其命运的大战中对御者说：「吾身七十余战，所当者破，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我也。」

第四章唯物之说

扬雄——扬雄是公元前五三年至公元一八年间的哲人。他讲人性初生之时无所谓善，亦无所谓恶，乃是善恶相杂，日后偏向哪一边，全看所处的环境。有人问他天，他答道：「吾于天与，见无为之为矣。」另有人说：「雕刻众形者岂非天乎？」他答道：「不然。以其不雕刻也。若果物物而雕刻之，则天且不能。」

王充——王充（公元二七年至九七年）否认人死之后能以鬼神之身再活于世间。他辩道：「物死不为鬼，人死何故独能为鬼？……人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？……人死精神升天，骸骨归土，故谓之『鬼』；鬼者，归也。……气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。……

「世人所见之鬼，一概作生人之形，单此一端，已足以证其非死者之魂。囊中盛粟，则囊立而有形，一望而知其为粟囊；囊破粟出，则委顿而不可复见。人之精神藏于形体之中，犹粟米之在囊橐。人死则形体朽、精气散；粟米既去而囊橐尚且失其形，精气既亡，形体又何由得一新形，复现于世？……

「自天地开辟以来，老、壮、少而死者，当以亿万计，远过于今日之生人。倘人人死皆为鬼，则道路之上一步一鬼；将死之人，当忽尔与无数鬼众相值，堂屋巷陌无不填塞。……

「世谓鬼者，死人之精神也。若然，则鬼当常裸形而见——难道衣裳亦有魂乎？……

「更可证者：死人不但不为鬼，且并无知觉。何以知之？以其未生之时无知也。人未生，寄于元气之中；既死，复归元气。元气荒忽而无形，人之魂在其中，冥然无知。既死则魂返其本然，安得有知？……

「其实天地之间诚有鬼，然非死人之魂，乃人心之所生耳。其所由起，大抵在于疾病；病者尤易生惧。病则惧鬼，惧鬼则心存想，存想而鬼象成焉。」

另有一位作者，就「鬼」即「归」之说敷陈道：「人死，魂归于天，肉归于地，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，骨归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，发归于草，呼吸之气复归于人。」

上帝的形貌——有一位哲人名秦宓（卒于公元二二六年），吴王甚欲罗致，遣使者往迎。使者擅自盘诘这位哲人，问答如下：

「君亦治学乎？」使者问。

「五尺童子皆学，何必小人！」秦宓答道。

「天有头乎？」使者问。

「有之。」

「在何方？」

「在西方。《诗》曰：『乃眷西顾。』以此推之，头在西方。」

「天有耳乎？」

「天处高而听卑。」秦宓答道，「《诗》云：『鹤鸣于九皋，声闻于天。』若其无耳，何以听之？」

「天有足乎？」使者问。

「有。」秦宓答道，「《诗》云：『天步艰难，之子不犹。』若其无足，何以步之？」

「天有姓乎？」使者问，「若其有姓，何姓？」

「有姓，」秦宓道，「姓刘。」

「何以知之？」那一位又问。

「天子姓刘，以此知之。」秦宓答道。

据说这几句答语，快得如同响之应声。到了公元九世纪，古时中国那位独一上帝所受的尊崇，已因群小神祇的滋生而大为削弱；其时有作者讲了一个故事，说这位姓刘的上帝，已被另一位姓张的上帝取而代之。

《行营杂录》载有这样一则。昔有一贫士，每夜焚香拜天。一夕，忽闻空中有声道：「上帝感君诚心，遣我来问君有何所欲。」士曰：「所欲甚微：但求粗衣淡饭，足了此生；得以徜徉于山水之间，无忧无虑，以终天年，如是而已。」「如是而已！」空中大笑道，「此天上神仙之乐也，岂易得哉！不若去求富贵罢。」

善与恶——前文已言，中国人的想象里从来不曾生出一个可以祈祷而得免的恶魔。不过对于抽象的「恶」之存在，倒也不无思索。

卫道子问于郁离子曰：「谓上帝好善而恶恶，信乎？」

「信。」郁离子答道。

「果尔，」卫道子道，「则天下当善多而恶少。然而禽鸟之中，鸱枭多而凤凰少；走兽之中，豺狼众而麒麟稀；草木之中，荆棘繁而禾稼寡；至于火食而直立者，不肖者多而贤者少——且这几端里，都不能说后者为恶而前者为善。莫非人之所谓恶者，正上帝之所谓善；而人之所谓善者，正上帝之所谓恶欤？抑或上帝不能定其品性，任其各随所禀，或善或恶而自成之欤？若使善人受欺、恶人可畏，岂非即是承认上帝自有其好恶？自古及今，乱世常多于治世；君子与小人相争，胜者每每是小人。然则上帝之好善恶恶，果安在哉？」

郁离子无以对。

《丹铅杂录》云：「民安乐，则天心顺；天心顺，则二气和。」

上帝何在——《笔畴》曰：「上之苍苍者非天也，天之象也。存乎人心而主宰万物者，是乃天也。嗟夫！人徒求天于苍苍之表，而忘之于方寸之间，其祷也，何应之有？」

这一见解——即《路加福音》第十七章第二十一节所谓「上帝的国就在你们心里」——哲人邵雍（公元一〇一一年至一〇七七年）已发之于诗：

天听寂无音，

苍苍何处寻。

非高亦非远，

都只在人心。

三教之争——韩文公（韩愈，公元七六八年至八二四年）是著名的哲人、诗人兼政治家，曾因力排佛教而遭贬谪。他慨叹道：「古之教者处其一，今之教者处其三」——三者即儒家、佛教与道家。他这样描画中国古昔圣王的简易：

「其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果蔬鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常；郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。」

他于身后之事，心中似乎并无成见。哭其爱侄之文有云：

「死而有知，其几何离？其无知，悲不几时，而不悲者无穷期矣。」

至于他论此世有无鬼神，所言便不甚合于条理：

「有啸于梁，从而烛之，无见也——斯鬼乎？曰：非也，鬼无声。有立于堂，从而视之，无见也——斯鬼乎？曰：非也，鬼无形。有触于吾，从而执之，无得也——斯鬼乎？曰：非也，鬼既无声与形，安得有质？

「然则鬼既无声、无形、无质，果无鬼乎？曰：有形而无声者，物有之矣，土石是也；有声而无形者，物有之矣，风霆是也；有声与形者，物有之矣，人兽是也；无声与形者，物有之矣，鬼神是也。」

至于他那一副诗人的心魂，据其殁后约二百五十年所作的庙碑之辞，是另有一番大尊荣留待着的：

钧天无人帝悲伤，

飘然乘风来帝旁。

与他同时的友人柳宗元，也是诗人兼哲人，一日于人迹罕至之处见一佳境，因而触起了这样一段感想：

「噫！吾疑造物者之有无久矣。及是，愈以为诚有。又怪其不为之中州，而列是夷狄，更千百年不得一售其伎，是固劳而无用。神者傥不宜如是，则其果无乎？」

天书——公元一〇〇八年，有伪托上帝降书之事，令人想起罗杰·德·温多弗与霍夫登这两位同时代编年史家所记的、基督因世人怠忽安息日而降下的那封信。皇帝与朝廷对此通谕敬畏莫名；然而当时有一位大臣却说：「臣所闻者『天何言哉』（语出《论语》），岂有书也！」

近世的唯物之说——哲人兼注家朱熹（公元一一三〇年至一二〇〇年），其所解说的儒家经书，为今日官学所独尊；自孔子以来，把一种严峻的唯物之见播于国人之中者，无过于他。经书里的「上帝」被讲成了「理」；宇宙间的种种现象归之于「自然」，而西方著述中常见的那种荒唐的拟人化于此亦复如是；至于鬼神云云，大抵归之于病人与狂热者的炽热想象。

有人问道：「人死之后，知觉是散了呢，还是仍旧存着？」

「不是散，」朱熹答道，「是尽了。气尽则知觉亦尽。」

前文所引的那几句诗，也给他添了不少麻烦：

文王在上，

于昭于天。

文王陟降，

在帝左右。

他论道：「若说文王真个在上帝左右，真个有这样一位上帝，那么他也决不能如时下泥塑木雕之像所现的那般形貌。然而此等语既出于古昔圣贤之口，必有所本。」

不过他论及神异之事，文字之间不无自相龃龉；另有一处他说：

「天将降大祸于世，必先生出非常之人，其才终足以胜此祸患。」

有时他像是对着受过教养的儒者说话，有时则像是对着那不得不迁就其弱处的凡庸之众。

第五章佛教与其他宗教

早在公元前三世纪，佛教似乎便已入华，不过要到公元一世纪的后半，才有正式的传教之举；又过了一二百年，这一宗教方在中国人中扎下根来。它曾遭道家的痛诋，历数百年之久，两家学说才得以相安并存。两教很早就彼此摭拾。用十二世纪哲人朱熹的话说：「释氏窃道家之精华，道家窃释氏之糟粕。譬如此取彼之珠玉，而失者却以顽石补其亏。」

道家从佛教借去了整套的庙宇、僧道、女冠与仪轨：仿佛经而撰经忏，又作超度亡者的祷文；采了三位一体之说，以老子、盘古与统御宇宙的至尊并列；更把佛家的地狱连同死后种种可怖的刑罚一并据为己有。

如今非行家不能分辨两教的庙宇与僧道；人家凡需宗教的慰藉或任何仪式，也往往把两家的人一并请来。

疑惑——道家哲人牟子有《疑惑》一篇，其中写道：

「有人对牟子说：佛家之说，谓人死当复更生，仆不信此言。

「牟子答道：人临死之时，其家人登屋而呼之，请其留。若其已死，所呼者谁？

「那人说：呼其魂魄耳。

「牟子道：魂若归来，人便复生；魂若不归，则往何处去？

「答道：成鬼神耳。

「牟子道：正是。魂神固不灭，所朽者惟此身耳——正如禾稼之茎叶枯烂，而其种实则永永不绝。老子不是说过么：『吾所以有大患者，为吾有身。』

「问者又诘道：然而得道者与不得道者，同归于死，二者有何异？

「牟子答道：此犹未行一日之善，而先问终身之誉也。人若得道，虽死而神归福堂；若行恶而死，其神则永受其殃。愚者事成而后知，贤者未萌而先见。得道与不得道，相去如金之与草；善之与恶，犹白之与黑。安得不异，而问何异乎？」

佛教禁杀一切有生之物，却明智地不去非难天坛与孔庙的牺牲之祭。然而它挟儒家之力，痛斥宰食那耕田之牛。有几句本于佛家轮回之说、托牛口而出的打油诗，译之如下：

杀我之人终不祥，

嗜我之肉亦同殃；

他年我作人身汝作牛，

我啖汝肉一如汝今啖我。

拜火教——祆教即琐罗亚斯德之教，以拜火为本，就此一层而言，于中国人并非全然陌生；它于公元七世纪间传入中国。第一座祆祠于六二一年建在京城长安，十年之后，著名的传教者穆护何禄来到。然而这一宗教的气数并不长久。

伊斯兰教——穆斯林初次入居中国，在传教之年即公元六二八年，为首者是穆罕默德的母舅宛葛素，奉命携礼来见中国皇帝。第一座清真寺建于广州，屡经修葺，至今犹存。今日中国的穆斯林极众，多在云南一省。他们得以安然礼拜，无人干预，所守的唯一条件，是每座清真寺中须悬一小牌，上刻文字，大意为承认对当朝皇帝的臣服。

景教——公元六三一年，聂斯脱利派教会以「景教」之名，把基督教传入中国；六三六年，景教士获准居于京城。七八一年，著名的景教碑立于西安府，碑上刻有汉文与叙利亚文两种文字，至今尚存；一六二五年，曾德昭神父发现此碑，其时景教早已荡然无存，不留一丝痕迹。

摩尼教——公元七一九年，吐火罗国的使臣来到京城，随行有名大慕阇者，据说传播迦勒底人摩尼之教；摩尼卒于公元二七四年前后。八〇七年，摩尼教徒正式请求准其设立公认的聚会之所；此后不久，他们也从史册中消失了。

犹太教——犹太人在中国人口中称为「挑筋教」，因其治肉之法特异之故。有人说他们在巴比伦之囚以后不久便到了中国，并在河南立下一处聚落，随身携来《摩西五经》。今尚存石碑三通，分别刻于一四八九年、一五一二年与一六六三年。第一通说犹太人来华在宋朝，第二通说在汉朝，第三通说在周朝。大约以第一说为是。据我们所知，犹太人于公元一一六四年在开封府建了礼拜寺，十七世纪时为利玛窦所发现；至一八五〇年，其旧教犹有遗迹可寻，而今则据说已荡涤无余。

基督教——十六世纪耶稣会诸神父东来，一七九九年与一八〇七年又先后有新教传教士马士曼与马礼逊到华，自此渐次而至于今日。到这里不妨停一停，四顾一番，看看古时的种种信仰，在今日的中国人身上还剩下些什么。说他们祖先那位上古的上帝，其观念早已不复能鼓动他们的宗教情愫，大约并不为过——虽说祭天祭地之礼，皇帝每年仍旧举行。祖先崇拜与对孔子的尊崇，大概与数百年前相去无几；而道家，一度是纯粹的哲学，如今成了驳杂的宗教。至于外来的诸教：中国的佛教，印度那位佛教的创始者见了必定认不出来；伊斯兰教颇为兴盛；基督教则仍旧遭到痛烈的反对。