中国人及其叛乱

第一章政治地理与行政机构

今日之中华帝国，由五大部分合成：满洲、蒙古、突厥斯坦（又称小布哈拉）、西藏，最后是中国本部。本书所论，几乎全在最后这一部分——那里住着三亿六千万我们称之为中国人的独特民族。

前面几部分幅员辽阔，然而与中国本部相比，人烟稀少，文明程度也都远为逊色。

满洲是满洲鞑靼人的故土。这是一个半定居、半游牧的种族，之所以引人注目，主要因为中国当今的皇室便出于其中。

蒙古大半是沙漠，住的全是名副其实的游牧之民，牧人居于帐幕之中。他们是喇嘛教佛徒里信得最笃的一支。

突厥斯坦住着定居的突厥种人，奉伊斯兰教。境内有喀什与叶尔羌两座著名大城，此外还有若干小城，名字于我们耳中就生僻了。

西藏住的也是定居之民。它是喇嘛教的中心与根本重地；其教主达赖喇嘛，即佛之化身，驻在都城拉萨。

那么，这四大部分各住着一个独立的民族，各说自己的语言，各有自己独特的民族风习。在中国人心目中，这几片土地是未经开化的荒野、「不舒服」的地方——这种看法，恐怕比在我们心里还要强烈；在他看来，那里的语言是鸟语，风习是「野蛮」。中国的官员若被认定在政务上有过失——不论冤与不冤——皇帝便把他们发往这些疆土中某个高低不等的职位，以为惩处。倘若我们的制度也容许这样办，女王陛下把不称职的大臣发往开普殖民地去「抚慰」荷兰移民、「绥靖」卡菲尔人，那就与中国常有的事情十分相像了。再如派一个人去管锡兰，并严令他「将功补过」——这正是中国此类场合的官样成语。更相近的例子见于俄国：皇帝把他的一名「官」从俄罗斯本土调往西伯利亚或堪察加。（原注：「官」是中国职官的名称之一，俄国则称之为「齐诺夫尼克」。我还想添一句：依我看来，俄国从中国借去了不少可取的行政办法。）

尽管他们对本朝的「外」藩抱着这样的看法，中国本部人口过剩，加上中国人富于进取的商业与拓殖精神，使得这些疆土之上到处都有中国人，或为移民，或为商贾；经他们以及中国官员之手，中国的观念乃至中国的词语被带了进去，多少改变了当地本来的风俗与语言。西藏与突厥斯坦受这种影响最浅。后者是「归入」或征服最晚的一块，它与中国的关系，很像阿尔及利亚之于法国。到万不得已时，皇帝可以把两处的驻军都撤回来，助剿国内的叛乱。除此之外，这两处对中国事局的进程别无影响，故本书以下不再论及。（原注：以上写定之后，传来尼泊尔人入侵西藏的消息。英国公众与我们的印度政府似乎都没有意识到：此举之于中国皇帝，正如入侵阿尔及利亚之于拿破仑第三，入侵英属印度之于维多利亚女王。咸丰皇帝很可能正因尼泊尔这一击，无法从西藏驻军中抽调兵力去对付国内的叛军。印度的报纸倒颇有几分自庆：一个不大安分的邻邦眼下有别的事可忙，不来烦扰我们了。他们却没有想到，他眼下这桩事，对今后印度与中国之间的鸦片、棉花贸易，会有不小的、虽说是间接的影响。）

满洲与蒙古受中国文明的影响要深些，满洲尤甚：它原来的鞑靼语几乎已被中国话取代。满洲人可以说就是当今皇室的家族与部族。二百一十年前，正是他们的武力把这个皇室送上了帝位；如今它维持这个位子，也大半倚仗于此。除本族满洲鞑靼人之外，皇帝求助的次一对象是蒙古人；蒙古人同为鞑靼，与满洲人颇有渊源，而且其王公首领大都与本朝有姻亲之谊——世代以来，皇室的女儿不断嫁过去，一边是攀附，一边是权谋。

中国人提到上述四片疆土，无论笔下口中，都用一个总名叫「口外」，因为满洲与蒙古确实在长城关口的「外面」，而西藏则在西部山岭的「关」外。中国的叛乱者若能成事，终究会设法把这些地方全数收入手中；因为这些地方乃至更多毗邻的区域，历史上都曾在中国「黑发之族」的统治之下。但只要那三亿六千万人肯归附他，他成了「十八省」——口语中通称中国本部的说法——无可争议的主人，他就会认为大业已经基本告成。

中国本部既是一个国家，住着一个种族，说着一种语言，欧洲人便极容易把它想成只有欧洲一国之大，比如法国；只是通国都密密地住满了人，密得惊人，几乎叫人难以置信，如巴黎盆地，又如我们曼彻斯特、利物浦一带的工厂与航运区。这是极易致误的想法。中国的人口并不比英格兰稠密；它有三亿六千万之众，只因疆域广大。读者若把苏格兰对折下来，叠在英格兰西北部与威尔士之上，再设想把十八个这样紧凑的大不列颠拼在一起，成一个轮廓周正的国家，那他对中国本部——即十八省——的幅员与人口，就有了较为正确的概念。这些省份中有几个几乎全是冲积平原，而大多数则是肥沃的河谷与人烟稀少、出入不便的丘陵山地交错相间；那些河谷像泰晤士河谷一样，布满了人烟稠密的大城镇。

中国沿海的两座大岛，分属其中两省：台湾属福建，海南属广东。两岛的沿海与平地久已为中国移民所占，把土著逼进了山坳里；但土著与移民的作为，于大陆的政局都无所改易，这里就不去管它了。不过大陆上的若干土著部族，我还得费一点笔墨，因为有人错以为当今这场宗教叛乱便起于他们之中。

我把中国本部的十八省比作十八个大不列颠。要让这比喻更确切，须从其中十四个大不列颠里把凯尔特人——苏格兰的或威尔士的——全数减去；因为十八省中有十四省只住着同一族的中国人。其余四省，是中国西南较为崎岖的地方，山中可以找到若干非汉族的部族；他们与那些几百年来占住这四省较易通行、也较广大部分的中国人之间，关系略如一百年前山地凯尔特人与大不列颠其余地方的盎格鲁撒克逊人。他们穿着特别的服色，说着特别的语言——更可能是同一种语言的各种方言——从来没有写成文字。他们有时冲下山来，劫掠中国人所居的平地，搅扰所在省份的安宁。但这类冲掠从未成为久驻之局，只是过境的袭扰而已；再把他们连脚都不曾踏进的那十三四省的人口算进来，这些山地部族的总数，相形之下真不过是桶里的一滴水。他们在政治上无足轻重；所能为者，顶多是在中国人彼此争夺帝位时，给中国人的军队添上几千名战士。当今这场宗教运动发端的广西一省，这类山地土著最多；其中确有一些投了叛军，而据我所知，也有一些帮了官军。投入叛军行列的那些人，对叛军原本不多的兵力，无疑是可喜的添助。但叛军北进之后，离开了这些帮手的山居之地，而其军中纯粹的中国人又大批加入，迅速扩充，这些山民在军中便一天比一天微不足道了。我要重说一句：这些山民，即便联手行动——而他们极少或从未联手——在中国政治上也无足轻重。这场成为本书主题的起事，他们既不能发起，也不能组织，实际上也不是他们发起和组织的；以下我便不再提他们了。

中国本部划为十八省，请记住，这只是政治上、行政上的划分。各省的人民是一样的；风习与方言之异，性质上与我们这里格拉斯哥的工厂工人和萨默塞特的农夫之间、诺森伯兰的雇农和康沃尔的矿工之间并无不同，程度上也几乎不更大些。

要明白中国本部是靠怎样一套行政系统治理的，尤须把眼睛盯住一种叫作「县」的地方区划。它约略相当于大不列颠的一个郡，十八省中每省平均有八十来个。（原注：我们有「郡」与「邑」两个名目，中国人则有三个：县、州、厅。关于各省行政，正文之外更详的叙述，可参看笔者所著《中国政府与人民散记》。我劝读者把旧日法国传教士用开的「第一等城」「第二等城」「第三等城」这套名目彻底忘掉。这套名目并不总是依城池的等级而定，更不是依城中官员的职权与职掌而定。中文里有一个名目与「第二等城」相当，但实际上并没有一种与之对应、自成一类的东西；因为凡称此名——州——的城，一半等于第一等城，另一半等于第三等城。）

每县都有治所，即县城，环以城墙，依朝廷定制须能经得住围攻。每座这样的城里驻着一名文官，他对中国百姓、因而也对中国政府，是极关紧要的人物。他一身兼为警务之长、郡守、验尸之官、收税之吏，而最要紧的是：境内一切民事刑事案件的初审法官。我们的译人称他为「地方治安官」，即中国所谓知县；但由上所述可见，「治安官」一字远不足以道尽他的职权与职掌。他手下总有另一名文官，同在一城，即管捕厅与典狱之员，专门向他和朝廷负责看管县狱的囚犯。（原注：四川省城成都有两名这样的官，古伯察先生在那里逗留时，就住在其中一位的处所。他与同伴其实是「在狱中」，只是并未真的住进普通牢房；古伯察写得十分有趣的那两个一丝不苟的人物，他称之为「荣誉官员」，实则是专为看牢要紧囚犯而派的「看守」。所以当他与同伴受众官会审时，这两人便站在他们背后。）人口较多的县，还有一两名巡检分驻县内的镇或大村；往往另有一员，品级略高于上述诸人，外国人称为「县丞」。此外每座县城都驻有一两名教官，助知县初试应举的士子——督理考试，又是他千头万绪的职掌之一。这些属员都是官，即由朝廷授任、身分足以与知县同席的职官。除他们之外，他手下还有一大批低级人役：刑钱书吏、征税的、差役、狱卒、捕快。

为行政之便而设的地方区划，接着须留意的是府，每府由上述若干县合成。（原注：中文有两个名目：府与直隶州。）各府大小悬殊，有的只两三县，有的多至十二三县乃至十五县。十八省通算，平均每府六县。每府政务之首是一名文官，即知府，亦可称府一级的法官。民人不服县审，可向他上控。他的衙门即官署设在所属的一座县城里，该城于是不再称县城，而称府城。这就是中国地图上常见的「府」。

若干府——平均三府——再合为一道，其首为一名文官，称道台。民人不服府审，可向他上控；但他实际上极少办理刑名钱谷之事，更像是总理庶务的监督官。他是最低一级对武职有直接职权的文官，这职权在地方因其属员的举措而起事时便派上用场。他通常驻在所辖的某座府城；但若道内某座县城在财富与人口上已超过各府城，他有时便驻在那座县城。（原注：上海县城的道台便是一例。厦门是道台驻地，却连县城都不是。）

上述各官——知县、知府、道台——分布各省，各有辖境。现在要说的是驻在省城、即每省首府的那些职官；他们代表北京的朝廷总理全省之事。

第一位是总揽全省庶务的大员。有的省称巡抚，有的省称总督，而职权与职掌各省相同。（原注：十八省中有五省既设巡抚又设总督；总督于所驻之省以外，还统辖一二邻省。但即便在所驻之省，他与巡抚也是分权共事，与其说是巡抚的上司，不如说是位在其上的同僚，奏事于皇帝之权亦在分受之列；所以要正确理解这套行政制度，每省只须想到一位这样的上级大员即可。总督与巡抚都曾被称作「副王」，这个名目在欧洲人听来易生误解。因为这些官员并非出身世家的显贵、贵族或亲王，自私人生活中被取出来派往各省代表皇室的尊严。他们是文官队伍中按序升转的人，早年在科举中取得较高的功名，由一个下僚之职起家，其中不少人起于知县。）他在本省既是最高的文官，又是统兵之帅，并且是省内唯一有权上书军机、直达皇帝的官员，一切政务与皇帝往复不断。（原注：几位高级武官就军中之事也有此权，但他们极少使用；一用，便会招来巡抚的仇视，而武职中较好的位子，升转之权实际上都在巡抚手里。）此一特权最能巩固他本已具有的对全省大小职官的权力：他可以先将其中任何一人停职，再奏请皇帝降级或撤任。还可以补说一句：遇着海盗、结伙抢劫一类穷凶极恶的案子，他有颁发死刑令的法权。

紧接巡抚之下有三位大员，权及全省，但各限于自己专管的那一门公事。这三位是：掌全省钱粮的布政使、掌全省刑名的按察使、掌全省考试的学政。

第一位从各县知县处收受赋税，先向巡抚报销，再报北京户部。

第二位，各县知县把判了流刑、死刑的罪犯都解到他那里，由他复审，先报巡抚，再报北京刑部。（原注：知县直接与这两位大员交涉——其实在英文里该把他的头衔改作「县法官」，因为他判的死刑与流刑极少被驳改——这就削弱了中间各官即知府与道台的实际影响；所以这些位子之所以有人争求，主要因为它是往上升转的必经之阶。）

第三位学政，每三年两次巡历全省各府城，会同知府在考棚中主持一系列初级考试中的最后一场；考毕，各县依法定名额取中若干人，得第一等即最低的功名，是为秀才。（原注：前面说过，这一系列中更前面的考试，由各县知县与县里的教官主持。）科举考试是中国政制的独特之处，也是其根基，下文我还要专辟一两页来谈。此刻我只想用一句话唤起读者对其实际分量的注意：眼下这场可畏的革命运动的首创者与公认之主，正是一个屡赴考试、终未能从本省学政手里得到这一功名的士子。他若取中了，十之八九会成为仕途上寻常的一个求官求升之人，而不会闹出一场改朝换代的大变局。

学政与北京的礼部往来文书；但他的文书，与布政使、按察使同各自所属之部的文书一样，纯属例行公事，而他们都不与军机处、也不与皇帝通问。巡抚始终是中枢与各省行政两套系统之间的关节。各省省城多有五十万至七十万居民，其中几座则有一百万至二三百万。（原注：湖北省城武昌，连同汉阳、汉口——汉阳、汉口与武昌只隔一条扬子江，彼此只隔一条小河——居民之数断不少于伦敦连其四郊。最后一个路过此地的外国人古伯察先生说，这「三座城可以说只是一座」，据说共有数百万之众；他的语气叫人觉得，他看不出这数目有什么夸大之处。）地方区划的安排，总使省城必为一府之治所即首城，同时有两个、有时三个毗连之县的界线从城中穿过。那几个县的县衙便建在城墙之内，知县从这里管治分列城外两面或三面的本县。于是巡抚手边备有上述各色刑名、行政、学政、武职之官，此外还有若干品级居中的佐属，篇幅只容我一一点名：布政使、按察使属下的钱粮刑名书吏、库官、狱官；同知与通判；以及巡抚自己的文武幕僚。这些都是实任之员。除他们之外，我还须提到行政上的一项办法，就是为数众多的候补官，即暂时无实职的官员，由朝廷放在各省听巡抚差遣，办理专项差使。这些未得实任的官员品级各色俱备，自候补道台至候补巡检；所办之事也无所不包，从查究某地起事的原委——这种事上，当地负责官员的报告是不能信的——直到解送囚犯到邻省。

每省有文官一班、学官一班，也各有一支中国军队。（原注：下文我还要用一页来谈鞑靼驻防兵；威妥玛先生在其论中国军制的小书中恰当地称之为「篡国之家的武力」，那本书极有价值，一八五一年刊于广州。）各省之军，兵力多寡相差甚远：最少的是安徽，约八千名兵与官——该省在内地，住的全是中国人，既无海盗与外夷之扰，也无蛮悍山民之患；最多的是广东，约六万八千名——此省海岸绵长，西边界内又有山民。（原注：沿海各省这类兵官之中约有三分之一是「水兵」，即水师，有点像俄国的水师，因为他们驻扎在陆上。广东这些人里有一小部分是马兵，爱说《笨拙》式笑话的人不妨说，中国的奇事之一，是有「一队马上水兵」。）通算各省，每省平均约三万四千五百名兵、六百四十名官——自将军至把总——约每五十二名兵有一名官。（原注：据最近一次「预算」，英国军中的比例是一比二十六。）请读者注意：以一片幅员与人口都相当于大不列颠的疆土而论，这支兵力何其之小。省中巡抚即统兵之帅。多数省份有一名提督辅佐他，各省都有数目不等的副将、参将，分驻省内认为形势要紧的地方。这些下级将官所统之师，又在各自所辖的那片地方分成若干小队，几乎每座县城都有驻军，或多或少。实际上，十八省全军六十万二千八百三十六名兵丁之中，三十二万零九百二十七名称为「驻防步兵」，十九万四千八百一十五名为机动步兵，八万七千零九十四名为马兵。每位巡抚除统辖全省兵力之外，在省城及其周围另有自己直属的一标人马，两三千之众，由他的中军统领；中军总是参将或都司一级。

说到中国一省及其行政官员，最后我想请读者再回想一下前面屡次用过的比喻：把一省比作对折起来的大不列颠。请他设想，在那七十到九十个郡或县之中，有一个大小不等的伦敦——就交通之便而言，位置大致居中——里头住着一位巡抚，由此治理全省，所凭的便是上述那一套层级细密、组织周详的刑名钱谷、学政、武职各班职官。这位大员每日天亮即坐堂理事，省城的实任官员多半天天到堂；受委专办某事的候补官也来若干；「外」府外县的官员亦颇有来往，他们亲自来向他、以及向布政使、按察使面陈，以推动本处较要紧的公事。除这些口头往来之外，还有极大量的私人与公务文书，经由官设驿站传递；有的省另设一班人专办此事，但往往由别班兼办，一般是武职那一班。十八省的巡抚，一面与麾下众多属员往来不绝，一面又与北京的朝廷和皇帝通问不断；下面便来谈这朝廷。

如同巴黎有若干部与若干院，伦敦有若干国务大臣以及别的衙署、若干委员会与法院，各自分管法国与英国的行政、司法之一门；北京也有若干极大的衙门即公署，同样各分管中华帝国政务之一门。又如我们英国在君主近处有枢密院与内阁，总制上述分门别类的各署各部；北京分门别类的各衙门之上，也有内阁，以及军机处，即「筹办军务之所」。

前者，内阁，员数众多，但有定限；组织井然；所司之事要紧而略近例行；有档册；年代最久；品级至今最高；原本在实权上也居第一。

后者，军机处，名目虽略带武事，却与我们的内阁极为相似：其成员取自京中数位最有权势的官员；其办事程式较为不拘；并且在君权的目光之下，实际行使着最高的立法与行政之权。然而中国办理公事，一般比英国更有条理、更成系统，所以我们看到，这国中第一等的枢要之处，在宫内有一所小屋以备聚议；有档册；并由亲信书吏往来文书。我刚才说「君权的目光」。我用「君权」一语而不用「君主」，是为了保全前面在英中两国政府之间所立的比照；因为到这里，那比照严格说来已不能再维持下去。在英国，立法与行政由大臣主持，前者直受国会两院的节制，后者则被两院不断地监看与质问。中国并无与此相类的东西；皇帝是绝对的立法者与行政者，并且以其一身为帝国最高的刑名之庭。下文我还要说明，继统的理论与实际，往往能保证这些职权真由皇帝亲自行使；所受的限制，只在此人心力与体力之所及。知县在一县是什么，巡抚在一省是什么，皇帝在帝国便是什么，而且更多——尤其在立法一事上，知县与巡抚是不立法的。

不过我须提到一个中国独有的衙门，专司我们国会所行职能之一，这便是都察院，直译为「总理察核之院」，外国人通称为御史台。院中员数众多，职在察看内外一切职官的举措，向皇帝奏报，指其过失与失职，并建言补救之法。对这些被称为皇帝「耳目」的官员，有一重约束，既有趣又有效：皇帝把他们放到那些出了差错的官员的位子上，授以全权，说一声：「如今你办得成便好，办不成，那就——」我还可以添一句：这个办法不单能防止挟私攻讦，而且凡御史真懂得他所奏之事时，还能直接促成那事的妥办。

第二章中国常态下君主独治的理论与实际

上文我已勉力把政府的机构大略叙过；如今要简短地说明，这各个部分何以处在它们所处的位置上——换言之，自皇帝以至巡捕差役，各级权柄是怎样得到其位置的。

当今中国的皇帝之所以至高无上，只因在他百姓的眼中，他是天子，即上天之子。这并非指血肉上的父子，而只是说：皇帝乃是那至高主宰之权、那天意在人世间所拣选的代理人与代表。中国人自极古之世直到今日，对这一主宰始终怀着或深或浅的鲜活观念，称之为「天」。（原注：最早的天主教传教士翻译「上帝」一词时，便借用了这一古老的信仰，取了「天」字；不过他们给这观念添了几分人格，在「天」字之后加上第二个字「主」，造出「天主」这一称号，即「上天之主」。有些新教传教士则以为，单用一个「天」字最为妥当。那些宗教起事者也与旁人一样，常用「天父」二字；在他们记述「上帝下凡」的一本书里，更让上帝自己说：「天是我」。其用意显然是对所有读到这些书的中国人说：你们当作「天」而畏惧的那个力量，那力量就是我——太平王朝的创立者与时时护佑者。）

身为这至高天威或神力的代表，当今君主的权柄，按理推之，除神圣的原则之外，别无限制。然而「生而享有神授君权」这一念头，中国人心里从来不曾有过。中国有一部可信的政治史，上溯四千二百年；这部史从来不算详备，然而即在最古的年代，也大半属于「致用」一路，即着意叙明历代易代的缘由。而自这部历史的最早时期起，无论以事例还是以训诫，都明白无误地教导着一条道理：无论何人，对于皇位都没有世袭的天授之权——不论是前一位占据者的长子，甚至不论是他的哪一个儿子。（原注：宫中的佞幸与短视懦弱的皇帝，确曾企图更改乃至推翻这条原则，然而他们的主张从来只得一时一隅的流行。历朝都不乏以国事为重、不惜身家的官员，以言论与行事成功地加以抵制。）尽管皇帝身故之时，权势与影响都在他的家族手中，而这家族自然要力图保住自己的地位，这条原则却始终能为自己争得几分实际的效力。到了近世，任何一朝之内，谁将继承那天所付托的权柄，事先都不确知。无论在理论上还是在实际上，继位的首要凭据，是在位君主临终的指定或遗命；但新君要把他的天授之权完全确立起来，惟有凭善政一途。只有当他依照本国经典（原注：尤其是欧洲所称的《书经》。御座上的人若公然说出与那部书相违的话，便等于自认是篡夺者，而非天子。）所载的圣道善为治理，给予——或保全——百姓太平丰足，并因此得百姓的敬重爱戴而稳立于权位之上，到那时，百姓才会认他，而他自己（因受过同样的教育）也才会认自己，是真正的「奉天」者，是天子。

人之常情几乎总使皇帝指定一位亲属，多半是儿子；可是本朝七位皇帝之中，有六位并非父亲的长子。（原注：本朝一六四四年得天下。）同时，举国人心里，以及身为国民一员的君主心里，总还记着一件足以纪念的大事：两位为万世所师法的古圣王尧与舜，都因自己的儿子不足以承大业而越过了他，另指他人。「无人生而有权治我」这条原则，中国三亿六千万人知道得之熟，远过于大不列颠与爱尔兰的两千七百万人知道自己有权由同侪审断。

我上面说过，除非继位者给帝国带来太平丰足，旁人与他自己都不会视他为天命所归。（原注：中国的说法与我们西方「承上帝之恩而为君」相似。只是在中国人口中，这个词还有活的意义，而西方那一句——至少在英国——早已没有了。中国人在困厄忧患之时，常常转向那仁厚的主宰，口称「老天」，由此得些希望；这话出自他口中，很像法国平民在同样的磨难里口称「慈悲的上帝」。）此话真实到何等地步呢——兵祸、瘟疫、饥荒，甚至地震与异常猛烈的风暴，无非是上天借以宣示：御座上的那个人不是它所拣选的代表，或者已经不再是；它就要从他身上收回「天命」。天地之间，有生之物与无生之物，一概本于一个原则、一条法则，即「天道」。只要御座上的人以此道的首要德性——正直与仁善——治天下，则人与自然都欣然顺服，太平丰足随之而至。他一旦违了这法则，人的情欲与天地的力量便一同失其约束。诚心悔改、迅速回到与天法相合的轨道上去——那才是治国唯一真实的原则——或许还能把这场骚动平息下来；然而他若一味违犯下去，则灾祸相继而生，直至混乱与不和遍布宇内。

向中国皇帝宣示上天不悦的，并不只是内地的起事，也不只是「叛逆」蛮夷的入犯。那不悦也不是靠御宴殿墙上一行费解的「弥尼，弥尼，提客勒，乌法珥新」来宣告的。在中国，是江河离床而起，是土地沉沉地不肯生长五谷，是平原震动，是山岳摇晃，是台风在海上与沿岸肆虐；这一切同声说着「数过了，数过了，称过了，分开了」，无须谁来解说，百姓读了心中不安，君主读了惊惶恐惧。于是他在上天与臣民面前自卑，颁下那些自责悔过的文告——欧洲人读到这类文告，无不惊奇而且讥笑，然而它们是他的恐惧从他的骄傲里硬挤出来的，是诚恳而战栗的努力，想要挡住神明公义的执行。

我要向读者明言：对中国的历次叛乱，尤其对眼下这一场，读者若不先把上述诸条原则看作全体国人心中时时在场、实际在起作用的观念，而只当作近世几个聪明中国人的空论，或是考据家的旧学，那就始终无法形成一个正确的、于实际政治有用的判断。就拿最后说的那一条——离我们的观念最远的那一条——来看。除了饥荒之外（饥荒会引起饥民起事，这是我们所知道的），自然界的失序与激变，在我们这里于政事毫无影响；而在中国，地震、台风，甚至彗星与天空的异火，都是王朝更替的真正先兆与催促者，缘故只在于：这个民族自君主以至乞丐，都相信它们预告着这样的更替。对心向朝廷的人，这是沉重的沮丧；对不满者与起事者，则是极大的激励与凭仗。

继位的纯粹理论是：全国最贤最智的人当被指定。实际上这一点被变通到如此地步：皇帝从诸子之中挑选最有才具的一个，生年居长既非资格，亦非障碍。（原注：在田产、地权与爵位的继承上，长子优先而且独享的权利，于我们是理所当然，故我须提醒读者注意：中国人没有这个观念，长子从不以为自己有什么优先之权，因此他顺受弟弟被选中，正如我们这里的幼子顺受兄长的优先。再者，违拗父母的意旨，在中国人看来是大罪。）本朝有两次极为成功，所选之子于心智与体魄两方面都好。本朝第二位皇帝康熙，不但在位，而且实际执政，精力与见识都极可观，一连六十一年。正是他把自家的权力稳稳奠定下来。第四位皇帝乾隆，同样有见识、有大魄力，也在位六十一年；其后他退了位，理由十足中国式：他不愿超过他的祖父。他把自家的版图与权势推到极处，并延续下去；本朝的衰败，可以说是从他的继位者手里开始的。（原注：康熙是他父亲在世诸子中的第三个，被选而先于两位兄长。乾隆是他父亲在世诸子中的长子，被选而先于两位弟弟。）

善政在于得「贤能」之人为官——这条原则，自中国历史最早的时期起，也一直被明白地教导，并在不同程度上见于实行。人的德性如何、正义之感如何、忠诚与廉洁如何，是无从用考试来考定的；德行不能给出等第来——没有秀才的德行，也没有进士的德行。但才智的高下，用考试来分别，却可以大体不差；而中国人在其存在的极早时期，就已看出一条属于人心的事实、一条人性的法则：一面是「无知与恶行」密相联结，另一面，高明的才智大抵（例外反足以证之）与德行的高尚相伴。于是他们决意把高明的才智筛拣出来，既为才智本身的价值，也因为人既不能「察人之心」，才智便是人力所能及的、最好的德行高下的标尺。于是约在一千年前，设立了一套考试的制度，其组织直到今日还在扩充与改良。上文我已讲过考取第一等即最低一等学衔——秀才——的考试，我们不妨称之为学士。每隔三年，各省的秀才在省城受考，主考两人由北京派来，并有当地大批官员协助。来应这三年一次乡试的秀才，有五千到一万人，而能中式的只是极有限的数目，各省平均约七十名。中式者便得举人之衔。各省的举人都可以赴北京三年一次的会试；在那里有两三百人取中进士。这些名衔，简言之，都标志着在本国的哲理、伦常（原注：考问伦常之学，即道德的原理，是对德性所能作的最接近的一种直接考察。天性卑下、行事无耻的人，也许能把纯粹才智上的题目——譬如算学的题目——答得很好；可是把他关起来，不许看书，要他写出明白而且有新意的论德文字，就很难了。那时他是在异国里盲目地走路。）、治国之道、史事与律例诸方面，学问的广狭深浅，以及作文的本领。秀才无权指望官职，这一衔只标明他经过了县试与府试的筛拣。而举人之衔，在中国社会与政治处于常态之时，使持有者可以在等候若干年之后指望一个职位；进士之衔，则保证他立即得到至少一个知县的位置。

读者由此可见：中国人的行政制度，与某些别的东方民族——譬如波斯与土耳其——的制度之间，有着极大的差别。东亚之异于西亚，正如西亚之异于西欧。皇帝把马夫或剃头匠骤然提到高位上去，这种事在中国闻所未闻。中国人惟有刻苦而且成功的攻读，才能在仕途的阶梯上踏上最低的一级；要登上较高的几级，更须有长久而且异常顺利的经历。

中国的行政体系，是世上所曾见过的最庞大、组织得最细密的一套。它本身及其运作的方式，都由出自皇帝的章程详加规定，因而与法律的任何别的部分有同等的效力。中国的法律一概编纂成典，分为篇、门、条、款。这套法律有些部分与中国的行政体系同其古老。诸典之中最古、而且最为百姓所敬重的，是与百姓自身关系最切的那一部，即刑律。这部律始于两千年前，与这个民族一同生长。近世各朝对它或多或少有所改动；然而就实质而论，它是属于国家的，不属于某一朝的。它的若干条文，从我们基督教文明的立脚点看去，不免严酷甚至残忍，然而有人说得极对：中国人所求的，只是把它严正无私地施行罢了。（原注：参看斯当东所译刑律的序言。）全本的律文卖得极便宜，连小本经营的商贩也容易买到。这部律与其他各典，都不断有带普遍立法性质的皇帝谕旨为之增补，或在细目上加以修改。（原注：除刑律之外，直接关涉大部分百姓的，只有钱粮一类的章程，规定赋税的额数与征收的办法。关于考试的章程，关涉的是生员与举子；关于官员铨选升迁的章程，关涉的是候补与在任的官员。）（原注：这类谕旨每季在各省城汇集刊行；到年终，四季的四册合装为一卷出售。我眼前就有二十卷，是一八三一年至一八五〇年的。其中一八四二年那一卷——英国的战事压在这个国家身上最重的一年——薄得远过于其余各卷。我还要在此添一句：经刑部核准，刊有卷帙浩繁的成案汇编，即选取若干案件，以说明律中某些条款的确切适用；另有一种待遇优厚、极受敬重的人，叫做师爷，终身治刑名之学，每一位官员的私人幕中都有两三位，充他的法律顾问。古伯察书中最笼统的错说之一，便是断言中国人没有「法学」、没有「法理」、没有「法律顾问」、也没有「律师之职」。见其书第二卷第八百零二页。）

然而皇帝立法，不能率由自己的意志；他连一时的权宜之计也不能率意而行，否则他与他的举措必为举国所轻鄙，权力因而显见削弱。他的律令必须忠实地从全国共知的大原则推演出来；而且他与他的大臣还须时时留意，使现行之法得公正无私的施行。在中国，这向来是王朝得以安稳而且长久的必要条件。一有失败——不论出于有意，还是出于不可免的情势所迫——接着必是轻鄙与冷漠，而后是切实的离心，而后是骚乱、斗殴、结伙行劫、抗拒地方官府，最后便是公然的叛乱，以改朝换代为目的。倘若事成，这件事实本身就是明白的、在中国无人置疑的证据，说明天命已从旧的皇室收回；而那场叛乱，不但情有可原，不但值得称许，而且作为上天意旨的执行，是不可避免的。

中国常态下的政府，根本上立在道德的力量之上：它不是暴虐之治。所养的军队与差役，足以压下单纯的乱党起事，而无论就人数还是就性质而论，都远不足以镇压一个心生厌恶、满怀愤恨的民族。然而这个政府虽非暴虐之治，就形式与机构而论，却是纯粹的君主独治。在他的县里，知县是绝对的；在他的省里，总督是绝对的；在帝国里，皇帝是绝对的。中国百姓无立法之权，无自行定税之权，无投票罢免其统治者之权，也无限制或断绝经费之权。因此他们有叛乱之权。在中国，叛乱是古老的、屡经行使的、合法而且合乎国体的手段，用以制止专横败坏的立法与行政。说一个勤劳而且有文教的民族，对于那必将毁掉其文教、其勤劳，以至其作为一个民族的存在本身的恶政与暴虐，竟然无论以何种方式都全无制止之权——这个论断荒谬到如此地步，我只把它陈述出来便够了。即如在英国，制约的正式手段与机构既合于和平，也合于国体，而遇到极端的情形，人民也有诉诸武力之权。

我在此可以指出：不同的作者，有时甚至同一个作者，对中国及其历史所下的论断彼此相冲。有的人硬要我们注意中国人之好古，以及他们制度之不变。另有人则反过来大谈王朝的迭兴迭亡，以及伴随这些更替的内争，弄得我们几乎要以为中国人是世上最不安定、最好革命的民族。在这类争执久久不决、似无了期的情形里，常有的缘故是：用词不加分别，因而生出混乱。这一回的词是「革命」与「叛乱」，连同由它们衍生的各词。在论中国的著作里，这两类词一向被当作同义而随意互换，然而它们所指的，是两种本质不同的行为。革命是政体的形式以及政体所依的原则之改变：它并不一定要换掉统治者。叛乱是起而反抗统治者，它远不一定以改变治国的原则与形式为目的，往往反倒出于要把它们原样保全的愿望。革命的动向是针对原则的；叛乱是针对人的。查理一世的革命倾向，使他的臣民成了叛者；而惟有他固执迷惑、一意要把一个当时已然有限的君权变作暴虐之治，才迫使忠顺的臣民与真正的爱国者走到不但叛乱、而且断然革命的地步。

把上面这一分别牢记在心，便可用一句话给四千年的中国历史照上一大片光亮：凡已达到一定文明程度的民族之中，中国人最不好革命，而最好叛乱。大体言之，中国只有过一次大的政治革命，即约两千年前以中央集权之制取代封建之制。（原注：为免误会，我须说明：就君主而言，其理论自古至今都是一样的。作为「奉天」者、作为「天子」，他向来有权——即便未必有实际的力量——行独治之权柄；严格说来，封建或集权的问题，是他之下的行政问题。这问题争论了很久；即在今日，熟悉本国史事的中国人里，也还找得出主张封建的人。但中国一位极大的权威，政治家兼伦理学家朱熹——他生于一一三〇年——结论归于集权；此后七百年间，集权之制行之未断。此处所谓封建之制，指把帝国分为若干邦国，其君主因出身而理所当然地受皇帝的册封，并把军事、钱粮与刑名之权一手独揽于其境内，不受节制。所谓集权之制，则指皇帝之下的所有行政人员，在一定程度上分属军事、钱粮与刑名各途，而且无一不是任期惟凭皇帝之意，并须随时就其权柄的行使向皇帝负责。后一种形式显然更能彻底实行「以贤能者治国」的原则；正因如此，它与科举取士之制才一同得了力量，一同有了发展。读者当留意：此处所定义的集权，并不与地方自治相对。我们的军职、财职，乃至司法官员（若查明行事不端），都可由君主免去，而我们仍有许多地方自治之事；中国的地方自治也颇不算少。这两件事完全能并存，而且对一个既要统一又要自由、既要对外有力又要不受内部统治者暴虐的民族而言，二者都不可缺。集权之为害，在于它插手于那些中央官府既不能熟知、又不会十分关切其得失的地方事务。自治之为害，在于它侵入朝廷大政，以致帝国之内生出并非地方情形所必需的歧异。真正的难题在于划清两者的界限，而后在各自的界限之内把各自的效能增到极致。）

我上文说中国人起而反抗统治者而获成功是情有可据的，那里我若用「起事」一词，或许比用「叛乱」更为妥当，因为后者在我们语言的用法里带着贬斥的意味。说中国人有「叛乱之权」，几乎是自相矛盾的说法。可是「叛者」「叛逆」「叛乱」这些词，被人如此随意地用在眼下这些起事者及其起事的行为上，我若要推翻由此而生的误解，惟有与它正面交手。因此我才用「权」字去对「叛」字。但说实在话，叛乱一词及其衍生各词，用于中国的事情时，不能照它们古来的、或严格英文的意义去取；读者若不是宁取不实而舍真实，就必须小心，不要把这样用的词按其必然带有的贬义去理解。在英国，在我们有限的君权之下，在我们大体上调配得极好的国体之下——这国体给百姓的实际自治之量，给个人的真实自由之分，都超过世上从来所有的任何国体——「君主不能为非」这一原则，加上长子继承之权，正是安定的要素；有思想而爱国的英国人，向来极不肯去碰它、动它。（原注：英国人对这一点看得如此明白，故八百年之中，只有一次曾一时容忍过认真要把王室赶走的举动。中国人听说我们的王朝历时如此之久，同时又听说我们免于暴虐，便和许多英国人听见我在此为中国坚持的「叛乱之权」时一样地困惑。）在中国，君主行独治，行政归于集中——在这种制度之下，这个民族繁盛增殖了数千年，长成一个三亿六千万勤劳而满足之人的同质民族——那么，正是这叛乱之权，才一直是其国家安定的一大要素，而这种安定，在世界史上无与为比。在那里，叛乱只是一阵风暴，把已变得郁热不洁的政治空气扫清、提振起来。

我们惯于把自治与自由相连，几乎把二者看作可以互换的词，又把君主独治与暴虐之治看作同义。请读者留意其间的分别。俄国的独治是暴虐之治，不单因为它靠着一支庞大的武力支撑，更可怕的是：全部的智力都为统治者所专有。中国的政府不是靠武力维持的暴虐之治，而是凭百姓欣然默认而存在的独治。百姓实际上大大分享着一种自治，因为官员是不分门第、从各色人中择取的。再者，各省三年一次的乡试，应考的六七千乃至八千秀才之中，只有约七十人能中举而入仕。然而这八千人中被摈落的，大概有七百人与中选的七十人同样有本领；主考官在这两批人之间取舍，不过是掷个铜钱的事。所有这些落第者仍是不在官场的常人之一员，他们连同数十万连秀才也未曾考取的士子，就实际用处而论，所具的才智与官员的大多数不相上下。我还可以添一句：其中较为无所顾忌、胆气较壮的一些人，所做的事正与我们这里以煽动为业的人相当：他们为一己之私而威胁、牵制地方官府。关于自治与对统治者的制约，说到这里为止。

至于实际的自由，请看下面几端。中国人买卖、持有田产，其便易、确定与稳当，若与英国同类交易的性质相比，简直是十全十美。他可以在本国纵长两千英里的地面上通行无阻，无一个官吏来查问他，一路上还可以随意择业。他可以公然违背一条早已成为死文的法令，不持护照，也无别的阻碍，出国而复入国。最后，由于军队与差役的设置稀少，每个县里都有许多大村——其中有些不妨叫做镇——的居民，除了收税的人来征年度地丁之时，几乎从不见官府的差人。（原注：在中国某些地方，这些人远不是要强行征收这项税，他们往往先求知县赏他们一顿板子，然后带着自己给自己套上的枷到各村去，指着这些刑具和自己身上的青痕，诉诸乡人的好心，口里叫着：你们迟迟不交我们必须解上去的钱，瞧我们受的是什么苦！）

有些省份的人，对任何一种实际的暴虐，抵拒得比别省的人更为迅捷。所有省份的中国人，在处置自身与财产上所享的自由之量，都足以令俄国人之外的别的欧洲民族羡慕。现在我可以引穆勒《政治经济学》中的一段话；那段话原是就中世纪欧洲那些小的自由邦与自由城市虽屡有内争而仍然兴盛而言，然而移以说中国虽有毁灭性的、改朝换代的内战而仍然繁荣、仍然稳步前进，也同样合用：「不安全惟有在其性质与程度达到这样一步时才使人瘫痪，即人类一般所能有的任何精力，都不足以提供任何可忍受的自卫之法。这也是一个主要的缘故，使得政府的压迫——其力量一般是个人所能作的任何努力都抵挡不住的——对国家繁盛之源的毒害，远过于自由制度之下几乎任何程度的无法纪与骚乱。有些民族在社会结合极不完善、几近无政府的状态下，也取得过一些财富，在改良上有过一些进步；然而人民毫无限度地任政府官吏任意索取的国家，从来没有一个能保有工业与财富。这样的政府过上几代，二者必定绝灭。地球上一些最美好、一度最为富足的区域，在罗马治下、其后在土耳其治下，仅仅由于这一个缘故而化为荒漠。我说仅仅，因为它们本会以极快的速度恢复起来，一如各国从兵燹以及别的一时的灾祸之后总能恢复那样。」

第三章当今满清王朝的入主、反常之策与弱点

以上所论中国的种种制度，都是就其常态、就其本来的国民状态而言。举例来说，当今满清皇室所取代的那个汉人王朝，在其治世的大半年月里，制度实质上便是这样——名目上略有出入，实质则无大异。满清皇室起初只是一个无名鞑靼部落的首领，继而为满洲鞑靼一国之君；入关之后，它大体上依顺了在中国所见的旧制，自身也自然为儒家文明所征服——那是它唯一有机会认识的文明。然而它毕竟引入了若干带根本性的改动；这些改动尤须留意，因为本朝今日所陷的这场艰难的存亡之争，其起因正萌于其中。

稍往前追溯，可知蒙古人在成吉思汗诸直系子孙统率之下，于一二七一年征服中国，统治至一三六八年；其时蒙古人与中国的起事者久战之后，后者终于立起一个本族的王朝，是为明朝，享国二百七十六年。明朝末后二十五年间，政事之失已大失民心，内地叛者乱者此伏彼起，朝廷应接不暇；此外还须在西边、北边与蛮族即满洲人交兵，而内里的虚弱使它无力有效应对。终于，本族一个起事的人李自成，苦战八年，据有全国三分之一，于一六四四年入了北京；末一位明朝皇帝众叛亲离、无人为援，自尽而死。他的一员将领吴三桂，当时正在边上防堵满洲人，立即与满洲人议和，求他们出兵讨那「篡位者」。满洲人欣然应允，一战而胜，随即借一个中国人送上的这个机会、借他的兵力，立足于北京，而渐渐据有了全帝国的大位。然而这一结果，也是经过七年血战才得来的；相形之下，另一场同为七年的战事即普鲁士的七年战争，简直不足挂齿。而若没有中国人自己的不和，若没有满洲诸帝那样大幅采用中国常态的治国原则与成法、又那样刚劲地推行它们，这结果根本就不会到来。即便如此，满洲人心里清楚：他们得以入主，最初凭的是武力；因此自然力求把这武力保全不损。除北京一支极大的鞑靼驻防兵——今日约十五万之众——之外，他们又在九座省城及省内其他十处要地设了较小的驻防。这十九处驻防，照朝廷册籍所列，平均每处约三千人；但他们向来携妻带子同住——实则就是军事殖民之地——数代之下自然滋生，如今每处据说平均有七八千名壮丁。这些驻防兵仅仅看在眼里，就不断提醒中国人：自己正处在一个异族、蛮族的统治之下；而这个族属向来以征服者的骄横自处，其所作所为，便成了离心之情长久的激发之源。

这些驻防之设，是对中国治国根本原则的一处背离：它多少是要以武力支撑的专制，去取代以德义支撑的君权。

满清皇室自始便在中央与各省行政的一切较高职位上，让自己的同族与中国官员并列，或径以同族取代中国官员。随着本族人丁日繁，「安置」族人的需要成为一个不断加重的缘由，使这种并列与取代愈推愈广。这又是对中国治国原则的一处破坏。那些原则要求：治理一国者，须是最贤最能之人。而满洲官员的位子得自门第。论德性，他们确不比中国的同僚与属员更高；论学识，则明显不及。加之他们初任即高、此后升转又快，便不断把一批有才干、有正当志向的中国人排挤在外，使之失望。这类对中国百姓所熟知的根本原则的明目张胆的破坏，既招致了普遍的废弛，又给这废弛留下了说得过去的理由。于是贪贿流布；而中高两级官员中有那么大的比例不堪其任，两者相合，遂招致财政上的窘困。无他法可解此窘，又引出另一种对原则的破坏：官职开卖。于不胜任的满洲人之外，又添上不胜任的中国人；这些人念念不忘的头等要务，便是把自己买这权力所花的钱从百姓身上刮回来。于是苛虐流布，终于酿成各地起事；而起事又须用钱去扑灭，而行政中日增的无能与贪贿，使这笔钱愈花愈多。嘉庆与其子道光两朝，直到与英国的那场战争，这条下坡的路便是这样越走越显。

这场战争给满洲人以可畏的一击：乍浦、镇江两处省内驻防兵被打败，几乎全数歼灭，而败得那样轻易，连他们自己对本族的武勇与天命也为之动摇；在被统治的中国人眼中，这个族属武力的威名更是荡然无存。随后，战事浩大的耗费——事后付给英国人的那二千七百万元，还只是其中一小部分——把朝廷推入了无从挽回的财政困境。卖官之事办得更广；而贪贿、苛虐、离心、劫掠、海盗、各地起事，总之失政与无政，比从前更盛，直到一八五零年，「广西之乱」爆发。

第四章中国民族的兴起与进展，其统一与大体同质的缘由，以及东南中国人的若干特性

要正确理解这场政教合一的叛乱在何种情形之下产生、发动它的又是怎样一班人，我们必须稍费些工夫，把中国民族整体的兴起与进展粗略看一过；然后再注意几处差异——在那普遍而且惊人的同质之中，这些差异毕竟把东南的中国人与全国其余的人分别开来。

中国民族最初的居地，是直隶的北部；今日的京城北京，恰好也在这一省内。

最初的中国人、这个民族的奠基者，是怎样来到那一地方的，属于人类起源与播散一类的问题，只能得出推测的答案。我们所确知、所能确知的，只是可信的中国历史的最初一段告诉我们：四千二百年前在位的尧帝，建都于今日的晋州县城，那地方在今日京城北京以南，仅一百英里左右。百姓自这最古的居地逐渐西展、南展，疆土也就稳步扩大。这一过程通常的次第是：先在新地殖垦，把所遇的土著住民逐走；其后才与旧有的疆土在政治上合为一体。不过有时次第倒转，先以兵力征服土著，再以耕作占其田土而把他们挤走。最后，我还要特别提请注意中国人扩展领土的另一种方式；这一方式极为醒目地显出中国文明的特质与它内在的力量。那就是：整个民族连同它的国土，先被某个邻近的蛮族征服；而后借这样造成的政治合一为掩护，渗入并部分殖垦征服者的本土；最终，在凭着文明之高而先把征服者的心智征服之后，又以武力自解其束，并在政治上据有自己这些新的垦地。契丹人曾据有中国本部的北方，其后蒙古人据有全境，所发生的大致就是这类事；而眼下二百年来，在当今的统治者满洲人治下，正在进行的也众所共知是这个过程——中国的垦民正在满洲，在他们征服者自己的故土上，渐渐取他们而代之。

我已经指出过中国本部与中华帝国之间的分别。现在请读者留意：这两个名词所标明的疆域之分，自中国历史最早的时期起便已实际存在。中国本部，在任何时期都指亚洲大陆东部由中国民族据有并长久占住的那一部分。中华帝国，在任何时期都指中国本部之外，亚洲大陆上那些为鞑靼游牧人或其他非中国民族所占住，而又时时处于中国皇帝治下、或多或少由中国的官员与军队直接管辖的大片地方。中国本部在任何时期都以中国文明为其特征；也就是说，那里的居民除了在体质上同属一族之外，其家庭生活、社会生活，以至政治生活（只有极短的几段时期例外），一向都由中国古经所立的原则与规条来治理。而中华帝国之内的非中国民族，在任何时期则或者全然没有可称为文明的东西，或者稍受中国文明的染濡，或者带着某种别的文明的标记——例如眼下，突厥斯坦的居民带着伊斯兰的文明，西藏的居民带着纯然佛教的文明。

如此界定的中华帝国，历代幅员大有盈缩。它曾不止一次比今日还要大。譬如约两千年前，在汉朝第五位皇帝治下便是如此；那时它囊括了里海以西亚洲有人居住之地的大半，并包进了暹罗、勃固、柬埔寨与孟加拉。在这几次大扩张之间的间隔里，它又缩回到中国本部的大小；甚至中国本部本身，也曾在相当长的时期内分属两个或更多的皇室即王朝，各不承认有在己之上者。然而中国民族始终是同一个民族，即便处在几个统治者之下也还是如此，并且一直按上面所说的那几种方式稳步扩大其疆土。

如前所说，它四千二百年前自黄河以北之地出发，约一千五百年后，即公元前八百年，我们看见它伸展到长江以北之地并在那里立定。紧接着这一时期的几个世纪里，它似乎已永久据有了整个广大的长江流域。（原注：它的历史在那早期的记载既简略，又彼此略有参差。）到此为止，它的推进相对而言未遇严重的地理阻碍。然而沿着长江流域南缘的那道分水岭，是一列高峻险恶的山脉，长久阻住了它的前行。公元前二二一年登极的那位中国皇帝征服了岭南之地，由此使它成为中华帝国的一部分。其后它一度独立，继而自愿归附于公元前一七九年即位的皇帝；不过即便那时，当地人口的大半仍是异族，即非中国人。它究竟何时成为中国本部的一部分，很难确说，更何况即在今日，广西某些地方的土著住民也还未被挤走。我们不妨认为，它实质上为中国民族所殖垦、所据有，是在强盛的唐朝治下；唐朝始于公元六一八年，历三百年。（原注：由此可知，中国这一区域为现今的住民所定居，约在一千年至一千二百年前；对我们而言，这已是可敬的古老了——我们的盎格鲁撒克逊祖先大约正在那时才作为一个独立的种族出现。下面一事可见中国人所谓的世系久远是什么意思。在广州有一位官员，本人是山东人，不得民心，自以为受了百姓无礼的对待，有一回向我极愤恨地说起他们：「这班人粗鄙不文；他们连自己从哪里来、自己是谁都不知道。」说到这里，他见我瞪着眼，显然不知他的话该怎样解，便补了一句：「这些广东人不知道自己是谁；他们没有祖宗。」我又现出惊讶之色，因为我心里一面大略记得他们已在那地方住了几千年，一面又记起曾在附近见过几百年前的宗祠牌位与坟墓。他接着说：「汉唐以前，这地方全是荒山野地，这些人是从北边流荡过来的、无亲无业的游民生出来的。」此人生于离孔子出生地不远之处，我毫不怀疑：他若顺着家族各支的族谱逐一回溯，是能开列出一张两千三百年的祖先名单而无误的。我雇用过多年的一个人，是著名的伦理学家兼政治家孟子——他生于公元前三五〇年——众多后裔中的一个。我那个人是第七十五代。）中国正是这一部分的人，惯常自称「唐人」。（原注：中部中国的人往往自称「汉人」，取的是前代一个大王朝的名号；那个王朝自公元前二〇六年统治帝国至公元二二〇年。）而开那套科举取士之制的，也正是这个唐朝；这套制度后来证明是一条极有力的联结之纽。某种公共教化之制——某种一面灌输全国共奉的原则、一面筛拣「贤能」以备行政之用的办法——自最早的时期便已存在。但那一套特定的制度奠基于唐代；它在后来各朝之下发展，到今日便成了一系列精心经营的科考。

我在概观今日幅员的中国本部时曾说过：它分为十八省纯属政治与行政之事，百姓则「处处相同，风习与方言的不同，其种类并无两样，程度上也不见得比我们这里格拉斯哥的工厂工人与萨默塞特的农夫、或诺森伯兰的雇农与康沃尔的矿工之间的差别更大」。这话我现在无可更改：风习与方言的差别，其种类确实并无两样。那一极可瞩目的政治构造——一个中央集权的君主独治之政，长久几百年立基于公开的科考之上，这制度在世界史上无与为比——所生的效果，也在世界之内找不出可比的例子。它使中国这个民族——是引导，不是强迫——专心研治同一批书籍；而且请好好留意，这些书是直接关涉家庭与社会生活、同时也关涉政治生活的书。如此便使他们保持为一个民族，保持语言相同、社会风习相同，尤其是在人之最高、最切近、最珍贵的利益上，在那些根本信念的共有之中保持相同。我在他们中间住过十二年上下，其间见过、谈过、研究过来自每一省、几乎每一阶层的人；这一事实，就其绵延之久而言可谓宏大，就其所被之广而言可谓巨硕，到最后始终是我钦服之心不断增长的缘由。读者将会看到，我称中国是世上被误解得最彻底的国家。有人讲过——先是某一个人讲，其后别人跟着他一直讲下去——说中国这个民族之所以彼此相同，是因为它被山川这些自然地理的屏障隔在别的民族之外；而欧洲的各民族之所以彼此相异，则是因为被类似的屏障彼此隔开。可是，幅员等于一个欧洲的中国本部，境内自有大川，莱茵河比起它们只是一道小溪；境内又有山脉纵贯其间，其不可逾越足以与阿尔卑斯和比利牛斯相比。那么，中国这些大川两岸的人、这些大山两侧的人，何以在语言、风习与制度上都相同，而且合于一个政府之下；而在欧洲，山与河所隔开的人，恰恰在这些方面都是截然不同的民族？中国人之为一，是不顾自然屏障而为一的——西方讲究物质的观察家们啊，那里造成同质的是心智，是心智越过了物质，并不是物质因阻断心智而保住了同质。

这些事实从未像有一回那样有力地涌到我面前；那是我自中国归国途中在埃及作短暂停留之时。那时我实现了少年时的一桩渴望，坐在大金字塔的顶上。我被一种恍惚的遐想摄住了——人一旦置身高处，无论山巅还是塔顶，这种遐想总容易袭来；世上一切王国都在我心眼之前列队而过。偶尔有阿拉伯向导讨赏钱来扰我。同游还有一位缅因州来的美国人。他做过几年律师，在加利福尼亚待过，从那里一直向西到中国，再取道往欧洲。他走遍天下，而尤其急于把耶路撒冷、圣地与巴黎走个遍。他是个极好的人，然而是那个颇具美国特色的党派——「样样皆知党」——的十足党员；他不断把开通而且十分放任的见解传授给我们的阿拉伯人，多少搅乱了我思索的线索；不过作为补偿，有这样一个来自那年轻的巨人共和国的真样本在旁，倒反而加重了我心中浮起的那些对照。我的沉思大略如下；只求读者宽恕它开头处那一点伤感之意：

「是啊，我终于到这里了！少年时我从不指望能离开不列颠诸岛，那时有两个民族始终让我极感兴趣：又老又少的中国人，和又老又死的埃及人。此后我把人生最好的十年同前者度过，我说他们那奇特的语言；前些日子在南京，我的命运竟是在他们国史的一个段落里扮演了一个活的角色。此刻我坐在古埃及人最著名的遗迹之上。

「中国人称自己的国家为『中』国；但这世上若真有哪一国在世界的『中』间，那一定是此地。——我面前，开罗之外，横着整个亚洲，带着最古老的那些民族；从我背后一直过去，越过大洋，是美洲和它年轻的各州；我左手是欧洲，带着它高度的文明；我右手是非洲，带着它一切低下的蛮野。而我所坐的这些古老石块，曾俯看过底下这尼罗河谷里多少不同的民族！先是凿它们的那些古人兴而又亡。而后波斯人来了。而后希腊人在此统治，建了亚历山大城。他们之后来了罗马人：那边的旧开罗还看得见他们的痕迹。埃及人、希腊人、罗马人，都已从地面上荡然无存。接他们而来的是信伊斯兰教的阿拉伯人，起初是为独一真神之名而热烈战斗的人，如今自这些向导上至他们的帕夏，不过是一班讨赏钱的人罢了。他们也必将消失；事实上，他们正作为一个民族在我们眼前消失。

「中国人在民族生存这场赛跑里，是与最古的古埃及人一同起步的，远在这座巨大的石堆垒起之前。他们活过了这些古代的同时代人。他们活过了波斯人。他们活过了希腊人。他们活过了罗马人；他们也将活过这些阿拉伯人。因为他们身上所有的少壮与生气，不逊于最年轻的年轻民族——不逊于我这位朋友的同胞。他们的国家此刻处在叛乱之中。但只要那些猎取名声、头脑浅薄的外交家不致趁他们处于劣势之时，把西方那优越的物质文明的武力招引到他们头上；只要西方人肯放手不管，他们终会从无序里生出秩序来，建起一个与他们先前所受治的任何政府同样强固的政府。

「而他们正在自己国境之外同地上每一个种族竞争。一面靠战斗，更多的却是靠道德文明之高与产业精力之盛，他们正逐渐把蛮野的马来人挤出南洋群岛。有一个蛮野的种族似乎自有延续生存的能力，并不在文明面前消失，那就是黑人。中国人现在正与这个种族竞争，就在西印度群岛的糖园里。他们正成千上万地迁去澳洲的金矿平原，与来自欧洲的盎格鲁撒克逊人竞争。而最奇的一幕是：美洲年轻的盎格鲁撒克逊人——最有精力、最肯向前的民族——居然害妒那『僵固不动、老朽无用』的古老中国人的进取心与产业精力，竟动用不开通的立法，把他们成千上万的人挡在加利福尼亚的金矿区之外！

「英国与法国此刻就要与俄国开战了——过几天我在马耳他就会看见法国兵与英国兵。他们要为什么而战？不是为了挡开眼下的危险。他们两国怕的是五十年或一百年之后被俄国毁掉；于是他们要投身于一场大战，明说是为了延长自己作为民族的寿命。可是这里有中国人，他们已把自己的生存延长了四千年，却没有一个人问一声：怎么做到的？我相信我是世上唯一一个认真费心去考察、去说明其中缘由的人。

「西方人在某些方面是何等见识狭隘的观察家！就连本森在他论埃及的书里，也对古代中国人与古代埃及人相比说了些轻慢的话。然而前者之于后者，有几分心智之于物质的优越。他们两方都想保全自己、使自己长存。古埃及人想靠在死物上下工夫来办到这件事。他们把尸身做成木乃伊，又耗费极大的劳力把这些石头山堆垒起来，于真正的文明毫无用处；而西方人回头看去，却因此对他们心怀敬意。中国的古人尧、舜、孔——这些名字一提，那些同样的西方人便咧开嘴笑，笑得像嚼着蓟草的驴子——中国的古人却把眼光定在人心中某些不可根除的原则上；在这些原则上做工夫，他们奠立并建起了一座世上所曾见过的最宏大、最巨硕的纪念碑：一个由三亿六千万明理、勤劳而有精力之人所构成的、彻底成其为一国的民族！」

回到我们更切近的讨论上来：十八省的中国人，我再说一遍，是相同的；风习与方言的差别，其种类并无两样，程度上也不见得比诺森伯兰的雇农与康沃尔的矿工之间更大。但虽然差别的种类并无两样，上面那句话里「不见得」三字，就程度之差而言还是有它的意思的。即在主要取决于心智教养的事情上，譬如语言与风习，这些差别也要稍大一些；而在取决于气候与各省地形的事情上，差别就更为显著。诺森伯兰的雇农与康沃尔的矿工相距不过三四百英里；而直隶或山东的中国人，离广东、广西的中国人则有一千五百到两千英里。广东的南部实实在在地在热带之内，而全省就气候与物产而论，本质上都是热带的。那里的果子是橙、荔枝、芒果与香蕉，谷物——所谓谷物——就是稻米，根茎是花生、甘薯与薯蓣。最凉的季节里既无雪也无冰；而炎季最热的时候，侨居的英国人日夜都在不断、分明的出汗之中，约有一百二十天之久。另一方面，在直隶与紧邻的北方各省，天然的物产是小麦、大麦、燕麦、苹果、榛子与寻常的马铃薯；冬天河上的冰厚达一英尺，每年都不能通航。这种气候的差别，对中国人的习性与体貌有些影响。种族既是通国一样的，我们处处见到同样的斜视的深色眼睛、同样的黑发、同样的黄色或黝色皮肤。但这种黝色的底子，被气候改易了。在中国的北半，我们见到孩子们个个面颊发红；连老人也常常面色红润。在南方，红颊是绝然看不见的；占上风的是深色皮肤的意大利人那种灰黄。

然而，造成中国各地人之间最大差别的，比起纬度不同所生的气候之差来，还更有力的——而且其实连那气候本身也受其影响的——却是一列山脉。我说的是形成长江流域南缘的那道分水岭。它是喜马拉雅的一支余脉，自西部的云南省入境，沿广西、广东之北而行，而后由福建的背后折向北，最终穿过浙江省，由宁波城边入海。在它的全程之中，这列山脉不断向南、向东分出较小的支脉，无不突入海中；它们的末端诸峰在海里连成一条几乎数不尽的高峻险恶的岛屿之带，恰恰占了中国海岸线的一半，即南边的那一半。众所熟知的舟山群岛，便是这条岛带最北的一段。这些岛屿，连同大陆上与它们相对的岬角，沿着一千二百英里长的海岸形成一串极其密集的、四面有陆地围护的最安全的港湾；其中许多既易于出入，又大得足以容下全部英国海军。我们的殖民地香港便是这条岛带中的一员，它的港湾也是这些港湾里最好的一个。

一条既无港湾又无岛屿的海岸，于其居民下海既无便利，也无引诱；他们因此可以在这样的海岸上住上几百年，而不养成渔人与水手那种耐苦、果敢而好冒险的性格。中国海岸的北半与其居民，一向如此，至今仍如此。除了多山的山东半岛的土人略算例外，那一段海岸的居民大约是中国人中最驯顺的。他们之不为水手，到了这样的地步：乃有一条内陆的运河——众所熟知的大运河——被开出来，它起自这一段海岸的起点，即舟山群岛一带，与海岸平行而贯其全程，用作货运之途；而这货运若换一个民族、或换一段海岸，本是可以走海路的。

但东南的中国人——那多山、多良港、岛屿罗布的沿海之地的居民，由广东、福建与浙江的南半构成——性格却显然不同。居于最内地、山脊与峰峦最高之处的那些人，带着那种有精力、有胆气的性情；凡居于险峻之区、不得不与种种艰难危险相搏的人，总会得到这种性情。而近海的那些人，身上兼具山民与水手的品性。此处让我引几条地理人种学上的概论，是我从黑格尔《历史哲学》里译出来的：

「大海给我们以『无定』『无限』与『无穷』的观念；人既觉得自己处在这无穷的境域之内，便因此受到鼓舞，要跨出那受限制的世界。大海招人去征服、去掠夺，同样也招人去经商求利、获取财货；陆地——那些大河谷——则把人系于土地：他由此陷入无数种依赖的境地，而大海却把他载出这些局促的轨道之外。航海的人求的是赚、是获；可是他们所用的凭借被扭转到这样的地步，以致他们把自己的财产乃至性命都置于可丧失的危险之中。这凭借因此恰与所求的相反。正是这一点，把贸易提到它自身之上，使它成为一桩勇敢而高贵的事。此时勇气必须进入贸易之中；而胆勇同时又须与审慎相伴。因为与海相抗的胆勇，同时也须是机巧，因为它要应付的是机巧的东西——是最无定、最诡谲的元素。这无尽的平面是绝然柔软的，它不抗拒任何压力，连一口气也不抗拒：它看上去无限地天真、柔顺、和善而抚慰人。而恰恰正是这柔顺，把海变成最有力量的元素。对这样的诡谲与力量，人所对抗的只是一片木头，所凭的只是自己的勇气与镇定，于此便从『定』走入『不定』，自己带着自己造出来的地面而去。船——这海上的天鹅——以轻盈圆转的运动横过水的平面，或在其中绕行，它是一件器具，其发明既最见人之胆大，也最见人之智巧。

「这种从陆地的限制之中走出去入海的事，是那些辉煌的亚洲国家所缺的，即便它们临海也仍然如此，譬如中国。对它们而言，海只是陆地的终止；它们与海没有积极的关系。海所招致的活动是十分独特的一种；因此沿海之地差不多总要与内陆各区自行分离，即便它们本由一条河相连，也仍然如此。荷兰就这样与德国分离了，葡萄牙与西班牙分离了。」

我引这一段，是因为它使我能借一位大哲学家的话，把东南中国人与其余同胞之间性格差异的来源与性质照明；也因为它又一次证实我的说法：中国人是「世上被误解得最彻底的民族」。黑格尔的概论是稳当的；他把它们应用于印度与波斯诸国，或许也严格不误。但他一把它们应用到中国，便立刻错了；不过他的概论本身既然为真，若应用得其所，则中国人之间某些性格上的差异反而恰好为之作证。那种「走出去入海」，北部沿海的中国人确是缺的，这我刚才已经说明；可是东南的中国人——广东与福建的居民，我们通常称作广州人与福建人的——早就那样走出去了。正是他们，在把自己沿海那条岛带上一切可住之处都占住之后，殖垦了台湾与海南；而后乘着他们的帆船——那些船若论既不如我们的船大、也不如我们的船秀美，至少也可以叫做「海上的鸭子」——到暹罗、到马尼拉、到婆罗洲、爪哇、新加坡以及整个南洋群岛；在那里，他们有时就在欧洲人的眼皮底下，有时在我们极少到的地方，凭着无论治世之艺还是战阵之事上都高一等的勤劳与精力，把本地的马来人挤了出去。（原注：据说布鲁克有一次自沙捞越入内地的远征，有一队中国人助战相随；遇到本地的助战者——那些「凶悍的野人」——不肯去的场合，他们却愿意跟着他和他的英国人一同前往。）他们正在取代土著住民，很像盎格鲁撒克逊人取代了美洲的红种人。这些东南的中国人，这些广州人与福建人，简言之，就是亚洲的盎格鲁撒克逊人：作为水手、作为商人、作为垦殖者，实在也作为一般的冒险者；我还可以添上一句，正是这些中国人，他们求利好险的气概，把他们成千上万地带到加利福尼亚与澳洲的金矿、秘鲁的鸟粪岛与西印度群岛的糖园去。

（原注：前文我在说明中国人享有何等大量的个人自由时，曾举出一条缘由，即军队与差役的设置稀少；这种稀少使每个县里都有许多城镇与村落不受官府差人的管束。自然的结果便是大量的地方自治；凡到过中国的人，都无法对它闭眼不见，而对那些执意要在那政府里看见暴虐之治、在那百姓里看见奴隶的人，它是一个解不开的难题。这种地方自治，就共同的地方事务而言是理财的，就轻微的犯事——譬如小偷小摸与不甚严重的斗殴——而言是刑罚的。中国的小村、大村，乃至乡下的市镇，通常住的是同一姓氏、同一祖先的人，构成一族；我相信这种情形在别的同等文明的国家里是没有的。在这里我们便找到一条合乎中国道理的缘由，说明朝廷的官员何以不去干涉：因为依中国的原则，父或祖在自己一家之内的权威是至上的。可是当家族经过几代而长成一族时，我们并不见有一个专断的「族长」，而是见到一种公共的治理，由这个共同体里较有精力的那些有身分的人来行使，尤其是其中的「士绅」，即它所出的任何有学衔的人；可见即在地方自治之中，中国那一制度也有显著的实际影响。这样构成的公共当事人或曰乡镇的办事者，为处理公事而在某个公共场所——往往是一座庙宇——聚会，一切共同关切之事都在那里公开商议。这类共同关切之事——本国的读者务须留意这一点——有时竟不下于村际的战争。这是相邻的共同体之间的冲突（往往为了界址），一连数日数周。外国人曾目睹过其中几次。在人命与财产遭了相当的毁伤之后，通常以正式的和约告终；而这一切的发生，朝廷的官员丝毫不加干预。

我无须指出，这种地方自治与自卫的制度，是何等有助于养成那些品性，即自愿尊重实际有效之法的品性，与为共同目的而结合的能力；而这些品性，恰是盎格鲁撒克逊人在西方各民族之中显著的所在。在这些品性上，所有中国人都与盎格鲁撒克逊人相似，因为这制度以不同程度的、与朝廷权力相离的独立性存在于中国各处。就我所能见、所能闻的而论，它在任何地方都不如在东南沿海之地那样独立；读者若在此之外再记住那里居民作为渔人、商船水手与垦殖者的性格，便会承认把他们称作亚洲的盎格鲁撒克逊人是不错的。主要的分别之一，在于我们已经过了自己的海盗时代。）

黑格尔在上面所引的那一段里指出：沿海之地的居民因其位置与自然的生计而生出的那种不同性格，是会产生趋于政治分离的倾向的，如荷兰之于德国、葡萄牙之于西班牙；而且这倾向之生，即便有莱茵河与塔霍河这样有力的联结之纽也挡不住。中国东南的沿海之地在政治动荡之时也显出类似的倾向，读者当不至诧异，尤其是当他被提醒：那里远没有什么可通航的大河把它与中国其余之地连起来，反而被一道连绵的分水岭自然地与其北、其西的内陆隔开；这道分水岭之为往来的阻碍，可与比利牛斯相比，只有几处陡峻的隘口可通军旅与商旅。其中有梅关——即梅隘——穿过这道分水岭上被称为梅岭的那一段，我们最熟知它的名字是梅岭之隘；我们两次使团都曾经过那里，近来古伯察也经过。在马戛尔尼使团那部四开本的记述里，这处隘口——它当然是山脊上最低的几处之一——的高度被算作海拔八千英尺，即本洛蒙德山顶的两倍。再往北去，福建境内有些山峰，已知高达一万两千英尺。

那么，在这里，分离的倾向本有如此有利的情形可以作用，究竟是什么东西有效地把它抵消了呢？不是别的，正是公开的科考；而科考自己宣明的目的之一，除了为干练的行政机构取得最好的材料之外，便是要使帝国最偏远角落里的中国人，对政治的统一有一份直接的利害。因此，专为后一目的而定有明文的章程。举例来说：举人的名额在全帝国之内按省分配，但只分到省为止，省以下的各府并无再分之额。（原注：此处请读者参看前文的议论。）而在福建省——台湾乃是它的一府——却有一条优待后者的分别之法：依律，福建的举人之中必有一定的名额出自台湾府。值得一提的是：那些年轻垦民争胜之心，通常使这条律文成了多余；他们自己的才具与学力，一般都足以把所需的名额送进三年一次乡试中式名单的前列。

在这东南中国之中，广西所构成的那一部分并不属于沿海之地，恰恰相反，本质上是内陆的一区。看一眼地图便知，它由那条在广州入海的大河的上游河谷，以及其上游各支流的河谷构成。我该顺便提醒读者：这条河在中国虽与「大江」即长江、以及黄河相比算小，其大小却约等于欧洲最大的河流多瑙河。广西是东南中国之内中国民族作为垦民最后找到路进去的一部分；直到今日，它四周的高山深谷仍在土著种族手中，即那些最为人所知、称作苗子的山地部族，前文已叙述得够了。但中国民族移入广西，似乎有过两次，或是两批移入而中间相隔的时日长得足以生出分别：一边是旧的、即「本地」的广西人，一边是「外来人」，即客家。后者虽被称作「外来人」，在这省里却已定居了好几代，有许多市镇村落，不过无论大小还是富厚都不及「本地」的广西人。这些「外来人」最初是从广东沿海移来的；看来直到眼下这几场叛乱爆发之前，他们一直不断有人从那里补入。（原注：后文可见，洪秀全初到广西时，寻到了「一位亲戚」，并与他同住了几个月；而韩山文先生的书里明说，拜上帝会的人大多是「客家」，即外来人。）从后文所述，读者将看出：这几场叛乱——广西那一场，与在沿海各省爆发的那几场一样——是何等彻底地出自东南中国那些有精力、好冒险的沿海之人。

这些沿海之人中住在浙江南半的那些，性格上与其余中国人的差别最小；这从他们较近于本族最初的居地、又较近于中国中部的大平原，也可以推想得出。不过欧洲人还是注意到：一边是舟山群岛与宁波山地的土人，一边是上海一带冲积平地的居民，在无论和平的生计还是战阵的事上，精力也有差别；而两地相距只约一百英里。所有沿海之人中，厦门与南澳一带的人，多年来为我们所知、而为他们自己的同胞所知则久得多，是中国人中最躁动、最无顾忌、最好冒险的一班。

第五章古伯察论中国人（上）

爱尔兰一度被称作世上受谤最多的国家。我则经过思量、郑重地说：中国是世上被误解得最彻底的国家。一月又一月，关于它的短讯、文章与书籍不断出来，无不为这句断语的不误提供证据。最新出来的那一部书，古伯察的《中华帝国》，依我看来值得特加评说：一是因为它那包罗万象的书名，二是因为作者的名声——更因为它的谬误。

这部著作所论的是中国的人与事之大凡。然而古伯察并不按题目分章作有条理的安排，给我们的是一部日记，记他在押解之下自西藏边境经中部与南部各省到广州的行程；在这部日记里，他随事插入许多页漫无统系的论说，谈中国人的哲理、伦常、语言、文学、政制等等。在这一切题目上，古伯察所引用或转述的，或出自约一百五十年前住在北京朝廷的耶稣会传教士，或出自上一辈与这一辈的巴黎汉学家，雷慕沙、儒莲及其门生。古伯察颇以自己的长处自夸：他懂中国话，又在中国住过十二或十四年。然而后面这几位先生——他们无一人到过中国——所落入的某些可原谅的错误，他却几乎未加订正；而凡他敢于离开他的依据自行发挥之处，他自己便往往传播谬误。我知道世人对当今天主教传教士所处的机缘颇多误会，故相信把这件事专门考究一番，于公众是有益的。

据一位在中国内地往来极多的法国传教士所言，我本可把本地基督徒的总数定为五十万；但我不去争辩古伯察八十万的估计。正如他说得不错的，这个数目在这个国家庞大的人口之中几乎等于无。大不列颠有八十五个郡。取其中人口居中的一个，把它分成五份。这一份的人口之于大不列颠的居民，与中国天主教徒的最高估计之于中国的居民，比例相同。然而这些天主教的基督徒并不聚在一处，而是散居于中国本部各地，成为一个个小的团体，法国人称之为「基督徒聚落」。照古伯察所说，今日几乎无人新入教；那么这些基督徒团体的成员便都是自幼受基督徒的教养与训练的，或为弃婴，或出于基督徒的中国人家。他们在衣着与容貌这类外表而显见的特征上是中国人，但在别的方面，却更像巴伐利亚人或那不勒斯人，不像他们自己的同胞；他们与同胞之间，在许多社会与家庭的习俗上，以及在构成中国人特有民族性的一切心智特点上，都有差异。在他们中间不但无从知道那些非教徒的中国人是怎样的，也几乎无从从他们那里知道；因为即便是他们中间曾在各省游历过的人，对此的理解也不及沿海一位明达而见闻广博的欧洲人——后者惯于比较各种民族性，因而易于把自己的心思移入一种与自己不同的心智、道德与宗教生活之中。读者现在可以恰如其分地体会天主教传教士的生活情状，且用古伯察自己的话来说：

「他们在帝国全境之内都是被明令禁绝的；他们秘密入境，用尽谨慎所能想到的一切防备，并且不得不隐匿居住，以避官府的侦察与搜寻。他们甚至必须小心不在非教徒眼前露面，以免引起疑心、惊动官府，而危及自己的圣职、教徒的安全与传教事业的前途。可以想见，有了谨慎所严加的这些拘束，传教士便无从直接作用于民众，无从让自己的热忱自由施展……从一个基督徒聚落走到另一个，教诲并劝勉新入教者，施行圣事，暗中举行圣教会的节庆，视察学堂，鼓励教师与学生——这就是他不得不自限其中的圈子。」（见其书第一卷第一百六十七页。）

我从别人——从熟知内地传教士生活的人——那里知道，这段话描述他们在那里所受的限制，并无夸张。关于他自己，古伯察说：

「当我们住在自己的基督徒聚落之中的时候，我们的处境迫使我们与官员及其危险的随从保持一种比恭敬还要恭敬的距离。我们自身的安全，尤其是我们那些新入教者的安全，使这成为一条严格的义务。与别的传教士一样，我们几乎只与乡间的居民和城里的工匠往来。」（见其书第一卷第九十一页。）

又，说到中国本部，他说：

「从前，我们初入传教之地时，就已经自南至北纵贯其全境走过一遍，然而是偷偷地、隐匿地走，有时拣黑夜，拣偏僻的小径，总之，走起来有几分像一捆捆的走私货。」

那么，直到他开始眼下这两卷书所记的那两三个月的行程之前，古伯察的机缘便是如此。（原注：书中年月日之少，使我无法确定确切的时间。若行程不辍，两个月便够了。）然而他对后一段行程所给他的机缘颇多称道，尤其是说它使他「得以亲历中国上流社会的习尚；自西藏边境至广州，我们——古伯察与其同伴——始终生活在这上流社会之中」。（见其序言。）

把这两卷书专门查过一遍，可见：在成都府，他曾到布政使与按察使的堂上，站着受审问。这是他见到「上流」社会的一次机会。在同一地方，他两次谒见总督。这便是三次。在武昌府，他硬闯到湖北巡抚面前，巡抚给了他一次简短而冷淡的会见。这便是四次——我再也找不出别的了。古伯察所见的其余一切官员，都是知府、知县，或者品级更低的人。而这些官员，上海与宁波的法国与英国领事是不许他们以平等的身分与自己往来文书的；这件事古伯察本人或许也知道。他确实说过，在成都府，总督待他之厚

「使我们与城中地位最高、最为显赫的人物，与文武大员，建立了往来。」

倘若古伯察所谓「建立了往来」，意思是他收到了以「大员」之名送来的果品与糕饼，我倒还能理解；因为在他们那庞大的衙署里，为首的管事办这类事情，无论有无特别的吩咐，本是分内之事。但我很清楚：布政使、按察使这一级的中国官员，乃至官阶比他们低得多的官员，是不会与一个曾被当作囚犯押到自己面前的「蛮夷」互相拜会的。再者，这类大人物倘果真有过拜会，古伯察也决不是会不用他那活泼的笔墨特为一记的作者。

可见古伯察与那「上流社会」的直接交往，只限于一次过堂的审问、两次获准的会见和一次硬闯。虽然如此，他却或用自己的话，或用巴黎汉学家雷慕沙先生的话，讥笑英国两次使团成员所得的机缘（见其序言），断言他们像囚犯一样赶路，并说他们「无一人懂得该国的语言」。这后一句话何以说得出来，我实在「想不出」。随最后一次使团，即阿美士德勋爵那一次同行的，有斯当东爵士——他译出了那部众所熟知而且译得甚好的中国刑律；又有德庇时爵士——他后来著有《中国人》一书，并译过好几部著作，当时还是青年，而被选派随使团前往，恰恰正因为他懂得那语言。最后，使团的通译是马礼逊博士——现存最好的中文字典的编者；他对中国语言、人民与制度的了解，远远超过雷慕沙先生与古伯察先生两人之和。两次使团都在中国内地度过四个月；两次都到过北京，第一次还在那城里住过一些时日；两次都纵贯了全国，经行其最重要的省份；两次使团的成员在这一纵贯之中，都在所经的许多城市里步行游观，并到离路线六至十英里之外的、引起他们注意的地方去看过；最后，在各自在中国的那四个月之内，能说那语言的成员每日都与官员往来，并作长时间的从容交谈，而这些官员，正是古伯察所见过四次、而且当时还得站着应对的那一类人。若说有谁可以自称见过中国的「上流社会」，那个人就是斯当东爵士。在两次使团之中，他都曾屡次有机会不但与各省总督交谈，甚至与首辅大臣交谈；而他又是现存欧洲人中唯一与一位中国皇帝说过话的人；而那位皇帝，恰好是世上所曾有过的最明达、最享盛运的君主之一。

关于英国使团的机缘，说到这里为止。但我可以确信地断言：古伯察的同时代人——即战事以来这十二年中在五个通商口岸充任官方通译的那些先生（原注：即本书作者与他的同事。）——所得的机缘比古伯察本人还要大。他确实想把他们以及住在这些口岸的旁人「挡开」，说后者是「半欧化了的」。然而这又是古伯察一句不确的断言；即便只为了免得读者对西方人的社群（几乎全由英国人与美国人构成）作用于中国人一事形成极不正确的观念，我也非把它揭出来不可。

五个口岸之内，能读能写英文的中国人，大概不到五十人。这些人多半是少年，是新教传教士的学生；而在这全数之中，程度最高的那几位，读一页寻常的英文记叙，每页都会遇到使他们为难的说法。至于能说英文的中国人——我不能说说得多些或少些，只能说说得少些或更少些的、并且是蹩脚英文、一个字也不能读不能写的——大概有五千人。这些人无一例外，都是替外国人做各色事务的仆役，与外国人交易的商贩，以及在外国人与大商人之间充通译与经纪的「通事」。他们以中国人而论都没有学问，而他们英文词汇之少，少到只能就最具体的事情与最直截的交易勉强表达自己的意思。那么，五个口岸倘有什么欧化，所凭以偶然造成之的工具，其数量与性质便是如此；而这五个口岸合计的人口，估计有两三百万。实情是：这些唯一的工具，自身仍与十八省里的任何同胞一样是中国人。读者若认识从中国退归的商人，不妨请他们说一说：在那国家住过十年或十五年之中始终侍奉他们的那些随身仆人——这些人的父亲与祖父大概也是同样的仆人——这些人可曾有一丝一毫背离过他们同胞一般的风习、习俗与思想的惯路？格拉斯哥、怀特黑文、利物浦、彭布罗克与布里斯托尔这五座英国城市，侨居外人的比例远比五口为大，由此而受的大陆化；五个口岸所受的欧化，确然还不及它。那么，古伯察是否要主张：一个有学问的法国人，若可以自由住在这几个英国口岸中任何一处，自由把全部时间用在与本地人相处上；又可以自由购买任何一部、每一部英文书籍，并雇请有学问的英国人帮他研读——这样的人住上若干年之后，竟不能把英国人的性格与制度弄明白？再设想这样的法国人，不但在这几个英国口岸全然自由，而且在那里有固定的居所之余，还能在其中四处无阻地出外到四周的乡间与城市去，走二十、三十乃至六十英里，一出去就是几个星期——处在这样地位的法国人，难道会比另一些同样住了那么久的法国人更说不出英国的事情来？而后者住的那些年月，大半花在像无照的烈酒桶那样穿行于这岛的内地，即「有几分像一捆捆的走私货」那样赶路，并且只与「农人」和「工匠」为伍，而这些人在心智上还与其余的本地人不同——譬如（这是为了与天主教基督徒在中国所受的轻视相比）只与骚思科特一派的信徒为伍。我所请读者设想的法国人在四个英国口岸的那种地位，正是英国与法国的官方通译在中国四个通商口岸的地位。（原注：至于第五处，即广州，就出城到四周乡间游历一事而言，百姓的恶感起了限制的作用。）其中资深的几位，都曾屡次有机会见到与古伯察所见过四次的那些人中最高者品级相当、地位相当的官员；而他们当时并不是站着受审问，而是坐下来谈上几个钟头。至于品级较低的官员，他们在这十二年中所保持的往来，其从容亲切也决不逊于古伯察在他那两三个月的行程中与同一类官员的往来。

倘若把与官员——即中国的上层——的往来除开不计，那么五个口岸的新教传教士，便具备了政府通译所有的一切机缘。我还可以添一句：有几位新教传教士的妻子中国话说得很好，这一点使他们得到异常的便利，去了解那些真正的、未归化基督教的、即所谓「非教徒」的中国人中等与下等人家的家庭生活。在一个男女若非有亲近的家族关系便不能自由交谈的国度里，天主教传教士的独身之制，把他们通往那种家庭生活的门路一概堵死了。

我想我说得已经够多，足以把「内地」的那层幻觉驱散。自英国的战事以来，供人了解中国的机缘之多寡，分明是偏在住过五个口岸的人一边。但西方的读者最好不要仅因某人有机缘便认他为权威。每一位著者都应当给出凭据，证明他利用这些机缘取得了确实的见闻。这一凭据古伯察没有给出；把眼下这两卷书查一查，便可明白。

先从地图说起；他既以订正别的游历者的错误自任，这地图的准确便是他分内当看顾的。在中国那条大河的入海口，我们看见写着「扬子江河，或称蓝江」。按「江」字意为河流（用于大河时则为川），「河」字意为河流，而「扬子」是专名。故「扬子江河」之可笑，之在中国人口中不可能说出，正如德国人口中的「莱茵江河」，或英国人口中的「泰晤士河河」。至于「蓝江」这个名字——古伯察全书都用它称这条河，理由照他所说（见第一卷第一百八十九页）是「欧洲人这样称它」——我猜，要在近十二年中航行过这条河、并在上海或其一条支流上住过的欧洲人里，找出哪一个人曾见过或听过这样的名称，古伯察恐怕要大费踌躇。这条河在入海前的最后几百英里，水中无论何时都悬着那么多泥沙，使它成为深黄色。它寻常的中国名字是大江或长江。（原注：本卷以下即用「大江」这个名字。）

那幅地图上根本没有香港；它虽然列有五个口岸作为中国城市的名字，却丝毫没有标出它们作为外国人常驻之地的特殊身分。在一部题作《中华帝国》的著作里，这必须算作对谬误的消极传播；因为自战事以来，这些地方作为外国人的居处，虽确然并未欧化，却都成了朝廷特加而且理当加以关切的对象。

在第一卷第三十七页，古伯察说到成都府，称它是「四川小省」的省城。四川是中国最大的一省，这是众所周知的。它比次大的云南省还要大六万平方英里，即大出两个爱尔兰；而它的面积，实有其余十六省中每一省的两倍至四倍。

古伯察（第五十三页）把四川描述为「或许是天朝最文明的一省」时，那个「或许」必须赋予它十足的分量，还要多些。且不说它境内有大量蛮野的、甚至极野的土著部族，即便它的中国居民，在心智的教养与风习的文雅上，也不能说能与古都南京、与杭州和苏州、与这几座城所在的各省的居民相等，更不必说胜过；那几处是全国闻名的繁华与文教之地。

在第一卷第五十七页，古伯察描述了他站着受审问的那位布政使（即一省财赋的总管）的仪容。说到他的衣着，他写道：

「他的服色极其华美；胸前闪着一块大补子，上面用金银线绣出一条御龙；一颗红珊瑚的顶珠——一品官的饰物——戴在他的帽顶上。」

对此我不得不提出异议。第一，官帽上的顶珠，并不是我们所谓的「饰物」，而是常规官服的一部分，正如肩章一样；第二，布政使固然戴红的，但不是一品的那种红，而是二品的，他按本职属于二品。不过这一点我可以放过，因为古伯察所见的那位布政使也许由保举而得了一品的衔。然而那条「御龙」我却无法放过。我承认，它是一头极好的牲畜，用来惊动一班赞叹不已、而又全不内行的欧洲听众最好。但我一发现它在古伯察的书里出现在一位布政使胸前的补子上，眉头便皱起来了；在古伯察说明它是怎样跑到那里去的之前，我只能不信。因为我恰好不止一次与布政使们相处过些时候，有时他们穿着便服，有时穿着全套官服；而我在他们的补服即补子上没有见过龙。再者，布政使是文官，而文官依章程各在补子上有一只鸟。武官用的是四足之兽；可是翻一翻中国的红皮官册，我在任何一品里都找不到龙。我的读者中大概很少有人能见到这本有用的小册子，能读它的更少，故我请他们去看《中国总论》第一卷，那里有中国官服的描述。这部书是卫三畏先生所著，而他正是古伯察不止一处颇带傲慢地称作「新教的循道宗」、并讥笑其学问与行事的那些新教传教士之一。我劝他在把他的《中华帝国》印第三版之前，先仔细读一读这些人中有些人所写的关于中国的东西。

说到中国官员的九品，古伯察（见第一卷第一百页）说得不错：「每一品又分为两等。」但紧接着他添上一句全然错误的话：「一等为实任而有职掌，一等为额外。」他自己在第五十四页正确地写出，布政使与按察使这两位官员，在每一省之内是「总督」之下最重要的人，并掌一省的「总理之政」。那么，其中一位属于二品的后一等，另一位属于三品的前一等；而一位是钱粮之首，一位是刑名之首：那么究竟哪一位是「实任而有职掌」，哪一位仅是「额外」呢？

关于官制，还有别的错说，譬如他在第一卷第九十九页说，公、侯等爵（即相当于「公爵、侯爵」等）不能世袭，不能传给子孙。而许多带这些爵号的人，在爵号之前都冠有「世袭」二字，并且确实是照此传下去的。一个人说着中国话在中国过了十二年而不知道这件事，我不得不说，他的眼与耳都闭得太严了。

在第一卷第一百十四页，古伯察说与他同住的那位官员「名叫宝隐，意为『隐藏的宝藏』」。这两个字，他把文法违背到这样的地步，即便在一个研习汉学才三个月的人身上我也不能宽恕。在中文里，形容词一概在名词之前；此处这两个中文字若还算得上有文法上的关联，那就只能译作「宝贵的隐秘」。不过我对古伯察翻译这个以及许多别的专名一事，是整个地反对的；中国人看这些名字，只当作专名而已。这样的翻译往往十分勉强；而它虽然逗趣——我承认，很有东方味，很有远在万里之外的情调——却也以一定的代价换来：它传播误会，使西方人惯于用来看中国人的那层已经太重的滑稽色彩更加浓厚；因此，一位又一位的著者，本有责任设法把这层色彩减淡。一个法国人游英国归来，若说他是在「肝池」「猎鸽」或「折口」登岸，而不说利物浦、多佛或普利茅斯；又说他从后一港经「沐浴」「阅读」与「处女之首」到伦敦，而不说巴斯、雷丁与梅登黑德——人们是不会认为他把本国同胞关于「英国之古怪」的看法说得更真实些的。

第五章古伯察论中国人（下）

在第一卷第四百零五页，为了证明流行的那个看法——中国人「天性厌恶外人，且一向致力于把他们挡在自己的边界之外」——全然不确，他写道：

「马可波罗在两个不同的时期都在那里受到极好的接待，他父亲与叔父也同行。他们虽是威尼斯人，却甚至在那里担任过公职，而且是极为重要的公职，因为马可波罗做过一省的总督……凡此皆足证中国人如何如何。」

马可波罗本人在中国只有一个「时期」，而无论是他还是他那两位亲属，都从未被中国人任用过。任用他们的是蒙古鞑靼人，而他们曾帮着蒙古人征服中国人；从这一点我们倒可以推知：中国人对这三位「外人」无论如何总该有一种特别的「厌恶」。

在第一卷第四百五十三页，古伯察给我们看了一艘交战中的英国巡航舰的甲板。他说，我们那场战事里，要毁掉一座中国的沿海城市时，一艘巡航舰便从容地在它随意选定的距离上停泊，然后「军官们坐在后甲板的桌边，优游自在地与香槟和马德拉酒周旋，水手们则按着程序把那城轰了」。可见古伯察所告诉人的，并不只关中国。

在第二卷第一百三十五页，古伯察说乾隆是「满洲王朝的第二位皇帝」。他是第四位。

在第二卷第三百八十五页，古伯察写道：「《周礼》，相传为著名的周公所作；周公于公元前一一二二年登极。」周公确实著名——著名到如此地步，以致我诧异古伯察竟不知道这件事：世人向来认为他根本没有「登极」。他最多只是替侄儿摄政；而他最为人所知，是作为忠诚而干练的大臣的典范。古伯察尽可以同样告诉我们「约瑟登埃及之位」或「撒母耳登以色列之位」的年月。

我把上面这些错处指出来，不是因为它们本身重要，而是因为它们明白无误地显出：古伯察对中国人的制度与历史颇为无知，对他们的语言与文学所知也甚为浮浅。我要提醒读者：这就使他在那些最重要的事情上不能被认作权威——而恰恰在这些事情上，他下的断语笼统而且不加限制。在这里，这个提醒尤其必要；因为我虽或许能腾出篇幅对他若干错误的断言加以驳正，却无法作长篇而完备的驳论。

古伯察一再用种种不同的说法断言：中国人「没有宗教的情感与信仰」，「对一切关涉人之道德一面的事都抱着怀疑与漠然」，「除了聚财之外毫无精力」，「沉溺于物质的利害」，「他们的全部生活不过是行动着的唯物主义」，「埋没于世俗的利害」，「只热切地追求财富与物质的享乐」。在这些断言上，古伯察还有别的在世的著者——英国人与美国人——为之声援；这些人各自只就自己在中国所亲见的事浅浅思量一番便下了判断，把整个中国民族描述为「目光短浅的功利之徒，勤劳而求利」。

这一切都是对人类一大部分人的高尚生活的无根谤语。因此无论如何，我都认把它正面驳倒并加以严厉的责斥是一桩本分。如今我更觉得自己尤有此责；因为倘若任由对中国人心智与道德本性的全盘误解流行下去，眼下这场革命的动向便绝无可能得到正确的评估。

首先，我要问我的英国、美国与法国读者：我们各自的同胞，每日成千上万地匆匆穿过伦敦、纽约与巴黎街头的那些人，所求的是什么？他们究竟是不是在「热切地追求财富与物质的享乐」，是不是「沉溺于物质的利害」，是不是「功利之徒，勤劳而求利」？英国人何以被叫做「开铺子的」，美国人何以被叫做「追银元的」，而这些名号何以叫得住？伦敦的街道与公共场所上何以有八万名妇女，巴黎何以有规模庞大、组织起来的卖淫？基督教接在日耳曼古来对妇女的敬重之上，使我们这里行严格的一夫一妻之制；这就防住了某些罪行的大行其道，而这些罪行在中国人中间无疑是有的，正如在别的行多妻之制的民族中间一样。除了这些之外——请注意，行一夫一妻之制的西方也并非全然免于此——中国人另还有许多恶习与短处；但这些恶习与短处，其种类大都与西方各民族中所有的相同，其程度也并不更盛。

而我的立脚之处就在这里。我不只是承认，我自己也断言——这是长久独立研究与近身观察的结论——中国人的大多数确确实实「埋没于物质的利害」，「只热切地追求财富与物质的享乐」；正如英国人、法国人与美国人的大多数一样。但在极西之地，恰恰在这求利的多数之中，存着大量的宽厚、公心与不可根除的正义之感；每逢一桩大事业临危，尽可以满怀信心地向它呼求，它那时便推动他们以不吝的自我牺牲去倾尽所有，既倾尽他们所聚的利，也倾尽他们用来聚利的性命；那么，在极东之地，在那惯于求利的大众之中，也同样存着这样的公心，同样存着这样的正义之感。再者，英国人、法国人与美国人中间，无疑存着一个少数，其禀性更高，受更高的动机所驱使，所求的是更高的目标——这个少数始终默默地为善而作，并时时公然以不可抗的力量而作；那么，中国人中间也存着同样的一个少数，一模一样。我与古伯察以及其他著者的争执，就在于他们或者干脆否认中国有这个少数，或者——这在实际上效果相同——在他们的图画里把这个少数、连同多数人身上潜藏的公心与根本的正义之感，一概置于视野之外。这样画出来的，是一个不可能存在的民族，正如不可能有一个半人半马之国。照他们所描绘的那种人，不会是人类，而是非人。我在另一面所主张的，并无什么离奇：中国人作为一个民族，是由男人与女人构成的，他们显出一切性格上的参差，无论就程度还是就品质而言，都正与别的那些叫做民族的男女之集合所显出的一样——不多一分，也不少一分。

古伯察断言中国人没有宗教的情感。若他说这话的意思无非是：中国人并不显出欣然接受他那一派基督教的禀性，并不踊跃地抛下孔子的牌位或佛像而去就圣徒与圣母的像，那我完全彻底地同意他。而新教的著者「背书」赞同这类议论时（原注：日日把「背书」这个词的用法推广开去的那班人，在求利上究竟算不算「全神贯注」呢？），若他们的意思是：中国人在心智上或道德上都不大肯迅速采纳他们各自的信条，而这些信条与其说在宣讲基督教的大真理，如「在地上平安，归与世人」，不如说是把几百年教义之争与宗派口角的赤裸裸结果，令人生厌地摆在外教人毫无准备的心灵之前——那么，对他们我也完全同意。在这种意义上，我们对中国人的宗教性之见是全然一致的。但若他们所谓「缺乏宗教情感」是要断言：中国人对不朽毫无向往；对良善伟大之事毫无衷心的钦慕；对曾经良善伟大的人毫无不移不退的敬奉；灵魂里毫无渴求、毫无企慕，想去敬畏某种至高而神圣的东西——那么我就与他们全然相异，并断然否认他们的断言。这样理解的宗教情感，对人而言与听觉视觉同样天然；而我至今还没有听说过有哪个民族、甚至哪个小部族，是全由又聋又瞎的人构成的。古伯察自己便大谈一件事：中国遍地是庙宇与寺院，而且资产丰厚乃至极厚；尽管他随后说这些是一种「旧习」的产物，我仍然坚持那个简单而显然的解释：它们之所以存在，是强烈的宗教情感所召唤出来的，不论这情感被引向何等不当之处。我在此倒不妨指出：古伯察与其他著者在把他们那些在心理上根本不可能成立的论断断然而笼统地提出之后，一旦要处理较为确实可见的事实，便不免自相矛盾。那时便见他们宣称：在中国历史漫长的进程里，良善伟大之人层出不穷，而且始终有英豪之士挺身而出，为他们所认定的真理与公义而战、而死。

斯堪的纳维亚的海上之王，与一个蓄长指甲的中国读书人之间，外表上少有相似之处；而约两年前从北京直接来我这里供事的一位这样的老秀才，想必从未听过那个海上游寇的故事——那游寇忽然拒受洗礼，因为他宁愿随他的祖先下地狱。然而在一次偶然的谈话里，他颇动感情地说起某些中国的基督徒近来对他讲的关于孔子下场的话；为了把自己在这件事上的心意说尽，他最后抬眼直看着我这个对谈的人，老唇发颤，眼里闪着光：「若说我们这样又智又善的圣人竟下了地狱，那我也情愿下地狱。」

近两年来，我屡次有机会向奉儒之士讲说南京起事者的教义与进展，并看着他们听着便陷入沮丧。但不止一次，听的人会忽然振作起来，用满怀希望而且确信的声调说：「他们决得不了天下；他们决得不了天下；邪不胜正。」他们心里所谓「正」是不是正当，姑且不论，我要问：唯物之徒会从这样抽象的论断里得到实际的安慰么？

读者请信我：这两个人都是出于真心；而这样对真理的确信、对良善的敬奉，在中国是尽多的。

下面这一条证明我的看法不误的凭据，于讲究语言之理的人，大致可算定论。一般的读者或许不晓得这样一件事：各民族的语言在自然生长之中，词义与用法时时变迁；各民族便借此不自觉地时时在给自己下判断。没有什么判断比这更真实；它们形成得极慢，而且既是不自觉的，便绝对公允。（原注：词的用法也能记载史事，而且比编年史家的笔更可靠、更确切。司各特在《艾凡赫》开场的一幕里显出了这一点：那小丑向牧猪人说明诺曼人与撒克逊人作为征服者与被征服者的相对地位，所用的办法便是指出：牲畜只要还需人照料费心，所用的便是撒克逊语的名字，如活牛、活犊、活豕；而一旦它们成了供人果腹取乐之物，所用的便是诺曼语的名字，如牛肉、犊肉、豕肉。）中国人与一切别的有文明的民族一样，对无生之界与人的起源与本性，思辨已久而且思辨甚广。再者，七百年来他们有了成系统的形而上之学；最后，他们的哲理，无论成系统的还是未成系统的，都渗入了民间的生活，并影响了民间的语言，其程度之深，在别的任何民族的心智史上也许都无可比。与大多数把形而上的思辨推到人类思想极限的民族一样（原注：须记住：我们把物质的起源归于上帝的创造之力，并没有解释物质的起源。把一件事归于一位不可思议者的作为，无非是换一种说法，宣称它无可解释、不可思议而已。），他们停在两个永恒存在的、终极的东西上：一个是力或曰因，一个是那力在其中起作用的某种东西。前者在有些体系里被看作有智的意志，在别的体系里被看作无智的法则：无论哪一种，它都是宇宙终极的、非物质的元素。后者则是物质可思议的最精微、最空灵的形态；我们眼所见、手所触的一切都由它造成。在有些体系里它与前者同其永恒，在别的体系里它由前者所造或从前者演出：无论哪一种，它都是宇宙终极的、物质的元素。在中文里，那终极的非物质元素叫做「理」；那终极的物质元素叫做「气」。

就英语的通常用法而言，即避开各哲学派别的专门用法，那终极的非物质元素是用「法则」「心」「灵」「心的」等词来指称的；那终极的物质元素则用「物质」「物质的」等词。因此中文的「理」相当于第一因、法则、心、心的等等；「气」相当于物质、物质的等等。中文这两个词与英文的那些词一样，不只用于形而上之学，也用于民间生活；而且如我上面所暗示的，用得极广。对汉学家我无须说「理」「气」二字中哪一个用得更广。对别人我只须说明：「理」便是我们译文中译作「正理」「道理」「合理」等等的那个字；于是凡读过中国书籍与告示的译本的人，都可以自己看出：心胜于物这个观念，是何等彻底地渗入了中国人生存的每一个角落。一个中国人，无论上流下流，无论在政事上还是在最平常的事情上，若要说某一举动是正当的、不错的、合乎道理的、是本分、是必需，他便说这事合于「理」，或说这是「理」之所要求——即合于那非物质的原则，合于心、合于灵。反过来，「断无此理」——即「断然没有这样的非物质原则」或「这样的心性」——正是我们英文「这是最不公道、最不合理、最为虚妄或最为荒唐的」一语在中文里的确切对应。再者，最下层的中国人也有同样的唯心之色、同样的「尚心」之风，这显在一桩人所共证的事实上：他们了结争执，是用心而不用力，靠讲理而不靠动手。（原注：有人以为中国人不愿动手是出于怯懦。并非如此。使他畏缩的，与其说是身体上的胆小，不如说是打架的羞耻与丑闻。以为中国人个个天生怯懦，是我们流行的又一种谬见；而愈切近的经验正在迅速把它驱散。我没有篇幅把这谬见详加揭破。那场战事里，一小队英国兵就能把一群无纪律、而且比较起来几乎没有武装的、称作中国兵的人驱散。同样，在我们的街头，一名军士带几个人也能驱散一群比较起来几乎没有武装的闹事者。后面这件事可以证明寻常的英国人是懦夫么？）「气」这个字，在一定程度上也用于人的道德一面；但那时一般带贬义，所指的是他的情欲，而不是他较高的心智品性。——「不要生气」，即「不要带出（或生出）物质来」，便是中文里「不要发怒」的常语。

我们英文里「敬神的」一词，出自我们认为心与物皆由之而出的那一位的名号，它确实含有正当与公道的意思。然而它并不是这两个词的同义语，而且极少用于世间之事，无论政治的还是社会的。可是我们在英文里要表达一件事体关系重大、不可轻忽、极为重要时，怎么说呢？我们偏偏说它「很有物质」，说它「极为物质的」。而唯物的倾向与见解在英国人生活里已占上风到这样的地步，以致用词极正确的著者也把我们那终极的物质原则的名目——「物质」及其衍生各词——以极不相称的方式用到人的生存中纯属心智与道德的领域里去。我们所认可的「物质」与「重要」之间的那种同一，对中国人是那样陌生，以致想在他们的语言里用「很气」来表示一事「很重要」，对他们全然不能传达任何意思；而对懂中文的西方人，这个组合又滑稽到如此地步，我相信每一位汉学家读到我刚才所说的，都必定会笑。在中国，外国商人的通事与仆役把「理」译作「道理」，他们念错了便成了「道礼」。每逢主人硬要办一件不公道、苛刻或荒唐的事，他们便争辩说：「没有道礼。这是不合灵、不合心的。」而极可能得到的回答是：「这事非办不可，它极为物质的。」

我再举一条取自语言的凭据。中文里与我们「事体」「职业」「生意」相当的词是「事」，这个字也当动词用，作「做」、作「忙于某事」解。这个字是由古代象形的「手」字与「史」字合成的；即按字源译出来，它的意思是：史家之手可能记下的事，值得记的事，可记之事。在谈话里，这个「事」字后面常常再加一个字，意为「情欲」，或在好的意义上，意为「人之常情」。这个「情」字与「事」字合成一词而表事体或生意之义时，颇像我们的「关切之事」，即触动人或关涉人之感情的东西。那么，一个中国人见到许多人往一处跑或朝一处看；或见到一个人忽然一惊或发了怒；或察出相识的人脸上有异常沮丧或异常欢喜之色，他便问：「什么事」——即「有什么值得记的事」——或问：「什么事情」——即「有什么可记之事而且动人之情」。英国人在同样的情形之下，一概问：「有什么物质？」在他心里，已经自然而然地认定：好奇、惊恐、愤怒、悲伤与欢喜，都必定由物质——那终极的物质原则——所致。

除了上面这些取自民族心智之写照即民族语言的凭据之外，倘若时间与篇幅容许，我还能从中国人的伦常之学上证明：与英国人、法国人相比，中国人是彻底的唯心之徒。

如上所说，在这一点上误识中国人性格的，并非古伯察一人。我们官方的汉学家之一威妥玛先生，于一八五〇年刊行了一册小书，题作《一八四九年的中华帝国》。就它所论的那一时期明显可见的事件而言，这是一篇经心编就、而且使人增益见闻的记述。但它一概论当时该国的政情与百姓的性格，便全然引人入迷途。我不妨指出，它曾表示：「没有理由担心花之国之内已有革命在进行」；可是就在写下这几句话的那一省的邻省，那场起事的动向已然发动，并迅速取得了关乎朝代更替的分量，而且自那时以来一直牵住了朝廷全部的兵力。然而我在此觉得非指出并反对不可的，是这册小书对民族性格所下的判断。它把中国人描述为无非是「目光短浅的功利之徒，勤劳而求利」，并断言那「民族的心智」已「变得无限地邪恶」；对一整个民族下这样的断语，一旦人们注意到它笼统而夸张的性质，便嫌太重而难以取信了。古伯察说到孔子言教的记载时，告诉我们那里面含有「大量关于道德的陈腐之谈」；而威妥玛先生也告诉我们，中国的哲理「若不是平庸地讲道德，便是幼稚而无味」。那么，讲道德是错的么？中国人在人与人的关系上举止端正，我们难道该说他们有嗜道德之癖？

既然古伯察与威妥玛先生都懂中国话，而且两人在中国所度的年月都与我相仿，那么读者若能看到另一位在世的汉学家留下的见证，想必是满意的；我相信他在那国家住的时间比我们任何人都长。说到中国人的教养，德庇时爵士说——他的著作中类似意思的段落还有许多——：「他们那套制度最可称许的一点，是在下层中间普遍传布初步的道德教育……正是在重道德的教诲而不重物质的教诲这一点上，连我们也许都该明智地从中国的书上取下一页，做些事来矫正我们这个最讲机械的时代。」

其实，中国人在自然科学上进步如此之少，主要的缘故并不是威妥玛先生所责的心智上的「无能」或「智力浅薄」，而是对物质之事相对于心智与道德之事的漠视乃至轻蔑。在战争上——那尤其是体力即物质之力的较量——他们陷入与世上至今所有最高物质文明的拥有者即英国人的角逐之时，为这种过分的轻蔑付了应付的代价。

第六章叛乱的发端者洪秀全、他早年的经历与他归信基督教

前面几章，我希望已把地基彻底清理干净，并对我所知确实存在的许多误解预作了防备；我相信往后能在较小的篇幅之内，把中国近来这几场起事动向的性质与进展说得清楚。不过我并不认为，把年月日苦苦罗列一番、把孤立的事件繁复地叙述一过，对西方的读者有什么益处。这样的编年记事并不是有效的政治知识，只是把材料预备出来，以便从中归纳、提取出这种知识。这一预备的工夫，我已就手头一切资料为自己辛苦做过；而在以下各章里，我要给读者的是结论，而不是供他自行考究的材料；我说话取断定之辞，而不取辩论之辞。但我必须先警告一句：凡把前面几章「跳过去」的人，是读不懂下文的，尽管他自己也许以为读懂了。

洪秀全，中国眼下这场政教合一的起事的发端者与公认的首领，是一个自有薄田的穷苦农人的第三子，也是末子。他生于一八一三年，在花县的一个小村里，离广州东北约三十英里；他父亲那几亩地便在那里。他早年就显出读书的资质出众，故不但七岁便被送去上学，而且他的亲族——在中国，穷人家若有一个成员显出异常的向学之才，常常如此——还竭力张罗，虽然家贫，仍使他在学里一直待到十六岁。此后他不得不帮着做几个月的农活，尤其是赶他父亲的牲口上山去放牧；那些山一般是公地。不过亲族与朋友设法把他从这桩活计里解脱出来，让他在村里做了塾师；凭这个身分，他得了工夫继续读书，也得了工夫去应考。广州府——外国人称之为广州——是省城，同时又是花县所属的那个府的府城，故考秀才的较高一级考试便在那里举行；因此洪秀全在县城的较低一级考试中以颇好的成绩通过之后，曾几次到广州去。然而在学政主持的那场决定性的考试中，他从未中式。（原注：这件事不可当作他必然不及那些考取秀才的人。考试是竞争的；而应考者的人数与有限的秀才名额全不相称，于是落第的人极多，而他们在各方面都与中选的人相等。主考官既看不出实际的高下，便不得不凭兴之所至或凭偶然来定；于是每个应考者都可以说——落第的人日后也常这样说——自己「运气不好」或「命不好」。）他有一次去广州，大概是在一八三三年，那时他二十岁，似乎看见一位外国的新教传教士在街头向中国人讲道，由一个本地人充通译。（原注：这个年份是据新教传教士的记录定下的；他们所化的那位教徒梁阿发，是唯一可能以上述方式与洪秀全相遇的人。洪仁玕给韩山文先生的年份是一八三六年；但他是在一八五二年叙述一件按他自己所说发生在约十六年前的事；而且这还不是他自己生平里的事，而是一位亲戚生平里的事，而他那时已有三年未见过这位亲戚。在这样的情形下，年份上有参差本是可以料到的。那几本书直到一八四三年才引起洪秀全的注意，而那时他自己也很容易记不清：在六年或八年前的哪一次去广州时，他得到了这些书，或是见过那个不会说中国话、衣着古怪的人。）不论如何，他或在当时，或在次日，从梁阿发——一位著名的新教归信者与传道人，那一年他确实散发了大量的书籍——那里得到一套小册，题作《劝世良言》。这些册子由梁阿发自己所作的论说与讲道文构成，中间插入取自马礼逊博士译本的《旧约》《新约》若干章。洪秀全把这些书带回家，草草看了一眼内容，便放进书箧里去了。一八三七年，他在广州又考了一次，又未中式，随即病倒，被人用轿抬回家去，极为失望，心里的病不下于身上的病。他以为自己要死了；（原注：每届三年一次的大考，总有些应考者被关在考场之内，因心力交困、过度焦虑而死。）事实上他有四十天上下病得很重。在这段时间里，他接连做了些极鲜明的梦，尤其是在一种看来是昏迷而非睡眠的状态中，得了一个「异象」：

「他看见一条龙、一只虎和一只公鸡进了他的房间；不久又见许多人奏着乐器走来，带着一乘华美的轿，请他坐进去，便把他抬走了……他们很快到了一处美丽而光明的地方，两旁聚着许多美好的男女，以极欢喜的话语向他致意。他下轿时，一位老妇带他下到一条河边，说：『你这污秽的人，为什么与那边那班人为伍，把自己弄污了？我现在须把你洗干净。』洗过之后，洪秀全同许多年高有德、可敬的人——他看出其中有许多古代的圣贤——一道进了一座大屋，他们在那里用刀把他的身体剖开，取出他的心与别的器官，换上新的、红色的器官。办完之后，伤口立刻合上，他看不出有任何切开过的痕迹……其后他们又进了另一座大厅，其美丽辉煌非言语所能形容。有一位年高可敬的人，金色的须，穿着黑袍，以威严之态坐在最高的位上。他一看见洪秀全，便流下泪来，说：『世上一切人都由我所生、由我所养；他们吃我的食物，穿我的衣服，可是他们中间没有一个有心来记念我、敬畏我；更坏的是，他们拿了我的恩赐，却用来拜鬼魔；他们叛我，惹我的怒。你不要学他们。』于是他给洪秀全一把剑，命他剪除鬼魔，但要宽免他的兄弟姊妹；又给他一方印，凭它可以胜过恶灵；还给他一枚黄色的果子，洪秀全吃着觉得甜。他从那老人手中接过王者的信物之后，立刻开始劝勉厅中所聚的人，叫他们回到对那高座上年高可敬者所应尽的本分上去。有些人答他的劝勉说：『我们确实忘了对那可敬者的本分。』另有些人说：『我们为什么要敬他？只管与朋友一同欢乐饮酒罢。』洪秀全因他们心硬，便流着泪继续劝诫。那老人对他说：『你放胆去做这工作，凡有难处我必帮你。』不久之后，他转向那一群年高有德的人说：『洪秀全能当此任。』于是他领洪秀全出去，叫他从高处往下看，说：『你看这地上的人！他们心里的乖僻有百倍之多。』洪秀全看去，见败坏与恶行到了那样的地步，他的眼不能忍看，他的口不能说出他们的所为……」洪秀全的病与异象持续了约四十天，而在这些异象里，他常见到一位中年人，他称之为自己的长兄；那人教他如何行事，伴他远游到极边之地去寻恶灵，并助他杀戮、剪除这些恶灵。

他在这场病中的举动与言语，使他的朋友与相识都认他疯了；而他若非在整段时间里一直处于脑部过度亢奋的影响之下，便几乎毫无疑问是时时有昏狂之发。至于这些梦与异象本身，并无足使我们诧异之处。用一般流行的佛儒混杂的观念与迷信，再加上对《启示录》第二十一章的若干记忆，便足以把它们完全解释清楚；那一章正在梁阿发的书中之列，故我们不妨假定他曾草草读过。至于叙述中说他「常说自己是奉命作中国的皇帝，而且每逢有人以此相称便极为欣悦」，我倒要指出：与大多数熟读本国历史的中国青年一样，他也许曾就驱逐满洲人一事作过种种揣想，并在白日之梦里想象自己是这桩爱国事业中的头等人物。再加上这一点：洪秀全刚刚未能取得那个学衔，而在现行的秩序之下，他那显然有志向上的心，惟有凭这个学衔才能指望得到满足。叙述中又说，他病愈之后「性情与形貌都渐渐变了。他举止谨慎，待人亲切坦直；他身量与体格都长了，步履变得稳重而有威仪，见识变得宽大而通达」。这一切倘字字为真，也可以用青年人大病之后常见的体质变化来解释；而更可以用心里的失望与身上的病苦对心与情的那种涤荡与澄清之效来解释。但他病愈之后便安静地回到旧业上去，而我不能相信一个穷苦的乡村青年塾师的举止能引起特别的注意；同时，他又去应考这件事表明：他的那些「异象」，在这个时候他自己看得与他那些相识一样轻——他被问起时对他们讲过，而他们觉得那固然奇怪，却无关紧要。

事情就这样过到一八四三年。在这六年之间，梁阿发的书无人理会。那书的作者是一位诚心的归信者与不惜身家的传道人，起初在教会的印书房里做工；他先前所受的教育不多，故文笔大半是照着他那些外国雇主所译的不合中文语法的圣经译本与神学小册子养成的。他的文字因此在笔法上既令人生厌，又有些不明不白；至于其所论的内容——基督教——洪秀全那时还是一个终日攻读、并且讲授中国经书的人，他只听说过它是西方蛮夷中流行的「邪」教或「伪」教之一。（原注：英国的新教徒不妨想一想《摩门经》与摩门教在大不列颠某些地方的流行，他便会得到一个毫不夸张的概念，知道一个十足奉儒的中国人是以何等不足道的眼光看我们那译得很坏的圣经与基督教的：即看作一团荒唐与大逆不道的、与天相抗的妄言，去考究它是白费工夫。）

这些西方人，在一八四〇年之前，他只知道他们是手艺高明的匠人，有一种确实奇妙的本领，能做精细的棉布与毛布、怀表与钟，又能造极大的船。他从几次去广州，也知道他们中有少数人获准一年里住一段时间，作为商人住在那城的「黑墙」里为他们备下的几处货栈之内；但所受的管束始终是必要的——因为对这班人而言，一切奉儒的教养，因而一切自我约束的原则，都是闻所未闻的。（原注：正如伦敦大学一个清寒的学生，或许也能腾出工夫走到黑墙那边去看一眼那条中国帆船。）他甚至也许腾出过工夫一直走到那一区去，看他们一会儿：他们穿着像有身分的中国人，衣色是庄重的丧色即白色，却紧得可笑，头上戴着形状荒唐的黑筒；而他们顺从自己那不安分的天性，在住处前面一片空地上毫无目的地来回踱步。（原注：就是我们所谓的活动筋骨；直到今日，这还会招来内地的人围看。）

但一八四〇年以后，他们在广州附近渐渐引起了些注意，因为他们躁动地抗拒朝廷禁烟的举措；而到一八四一年与一八四二年初，他们获得了一种全新的面目：他们不但有奇妙的火船与别的不可抗的战具，而且即便没有别种成形的政制，至少有整齐的军伍之制，凭此曾使向来不可战胜的满洲人遭了几场显著的败绩，并迫使朝廷签下了屈辱的和约。一八四三年夏天，这一点在洪秀全所属的那个府全境都明白起来：那时人们看见皇族的耆英去对外国的首领作友好的拜访；广州的贸易恢复了，并且免去了从前的限制；而条约的公布又显出，北边各省另有四个大市镇也开放了。因此，恰在这个时候，洪秀全的朋友李某被引动去研读他在洪家书箧里找到的那几部基督教的书，并不足怪；而洪秀全其后「细心切实地」把它们读了一遍，也不足怪。

「他在这些书里找到了六年前病中所得异象的钥匙，大为惊异；他发现书中所载与他当时所见所闻，相合得十分奇妙。他如今明白了：那坐在最高位上、人人都该敬拜的年高可敬者，就是上帝，就是天父；而那教导他、并助他剪除鬼魔的中年人，就是耶稣，世人的救主。鬼魔就是偶像，他的兄弟姊妹就是世上的人。洪秀全觉得自己像从一场长梦中醒来。他欢喜自己真的找到了一条通天之路，找到了永生与永福的确实指望。」他与他的朋友李某都归信了；他们照书上所解的礼，自行给自己施了洗；随即效法梁阿发，立刻开始向别人传道——他们在书中读到了梁阿发归信与劳作的记述。

但洪秀全一开始就站到了高得多的地位上。他发现书中所载「与他从前的异象相合得十分惊人；而这一奇异的相符，使他完全确信它们的真实，并确信自己是上帝所命，要把世界——即中国——恢复到敬拜真神的地步」。他说：「这些书，一定是天特意送给我，来印证我从前所历之事的真实。」而且「在这一确信之下，他向别人讲说新道时，便把自己的异象与这些书互相为证，以证彼此的真实」。

我几乎无须指出：洪说「天所送来」时，他心里并没有要否认它们是经人手转到他手上这一事实的念头。但在这些年的流转之中，他已把自己最初草草翻看那几本书的事忘得干净；而被天拣选作它特别的器皿，这个念头对人的情感有那样大的奉承之力，以致他的心会本能地躲开那些会把如此可喜的幻觉驱散的回忆。这些书使他看到：那些外国人——他不再称他们蛮夷了——在战事上的力量刚刚折辱了中国的君主，而他们是中国古代之神上帝的坚定敬拜者；而那位光耀的古周朝的第一位君主，在取得王位之时，曾郑重而感恩地敬拜过这位上帝。他读到：这位唯一的真神，中国人久已为假神而弃之不顾，他曾「照自己的形像造了头一个男人与女人」，此后不止一次与他们说话；曾「在天凉的时候在园中行走」；曾「用皮子给他们做衣服穿」；又曾把他们逐出那园，免得他们吃某一种果子而「永远活着」，因为他们已吃过另一种果子，由此而能「知道善恶」。此时一个可畏的确信落到了他心上：他的灵曾被召到这同一位神的面前，曾亲从他手中领过一枚果子来吃，并领过一方印与一把剑，用以在灵界剪除鬼魔；同时还被授以一桩特别的使命，要在「这地上的万民之中」改正那些败坏的拜鬼魔者。

这种受有神命的确信，在他那样有志向上的性情、而当时又在另一条路上受着希望落空之苦的人身上，是立刻被欣然接受的；而进一步研读那些书，也不会使它减弱。在估量他之所以把自己的异象看作真实发生——虽是灵界发生——的情景，其中有多少是不涉私意的冷静推理、有多少是默默的自欺时，我们尤须记住：他在书中读到了保罗在《使徒行传》第二十二章里对自己归信时情景的叙述——约在正午，「有大光」照在他四面，他「就仆倒在地，听见有声音」，那是「主」的声音，主向他说话，他也回答；而「同他在一起的人」「果然看见了那光」，却「没有听见那说话者的声音」。再者，他是一个热慕良善的人，他在登山宝训里见到了比孔子所教诲的还要严正的道德与还要高的善；他又是一个受伟大之事感动的人，他在取自诗篇作者与先知的那些章里见到了关于一位唯一真神之宏大与大能的描述，其崇高即便被很不完善的译笔也不能全然毁去；而这一类的东西，在孔子与他的门徒的著作里是一点也找不到的。最后，作为一个中国人，带着那种趋向终极合一的心智倾向——那是这个民族显著的特性——他的心智在希伯来的耶和华那绝对的合一之中得了满足：那是「除他以外别无神」的主，是「至圣者」，是「全能者」。

第七章洪秀全在广西创立基督徒的新教派，及其成功之由

洪秀全最初所化的人，与他自己一样都是乡村的塾师。其中于日后之事最为重要的是冯云山。接着归信的是他自己的父母与兄弟及其妻室，这些人连同他们的子女都受了洗。「他其余的亲族之中，有几位诚心信了，另有些人确信其为真，却怕人取笑。有的说：『这样疯癫愚妄的事不该信。』另有些人因自己的信仰而不得不受自己父母的责斥。」

真归信的主要标记，是一概弃绝偶像，并不再向孔子的牌位行那特有的敬礼。洪秀全与冯云山把这牌位从各自的学堂里搬掉，几个月之后便发现学生都走了；他们家境极贫，于是决意到别省去做传道人，想靠一路卖墨与毛笔来养活自己。使他们这样做的，是「先知在本乡本家之外没有不受尊敬的」这句话，以及梁阿发书中所载《使徒行传》第十九章里关于保罗游行传道的记述。于是一八四四年之初他们动身往广西去，一路在各处化了少数几个人，约在五月进了山地土著的地界——他们起初本打算在这些人中间传布新的信仰。但他们对那些人的语言（那等于中国的盖尔语）一无所知，在山里茫然游荡了四天，才遇上一个姓江的中国人，那人在那里安家，教授自己的语言。他殷勤地款待他们，并声称相信他们的道理。既然无法直接作用于那些山民，洪秀全与冯云山便留下几册小书给姓江的，让他分给那些学过中国话的人，随后便去寻洪秀全的一位亲戚王某；约在六月，他们到了王某的家，在广西省南部贵县的谷村。他们在这里住了五个月，其间化了一百多人。冯云山怕成了洪秀全这位亲戚的累，便起身打算回家；但他路上还没走两三天，就遇上几个认得的工人，他传布新信仰的心愿使他跟了他们到浔州府桂平县的紫荆山去，在那里帮他们做挑土的活。他们中间很快有十个人归信了他；他们又把他介绍给东家，东家便请他做教师，不久自己也受了洗。冯云山由此得以在那一带住了几年，传道极为热切，而且成效之大，使好几姓好几族的整家整户都受了洗，彼此结成会众，并以「拜上帝会」之名广为人知。正是这个会，后来成了眼下这场震动朝廷御座的政教合一的叛乱的主力；不过在它的创立者、那个挑土的冯云山身上，我相信我们见到的是新信仰最平实的形态之下最热切、也最不涉私意的传道人。

冯云山走后一个月，洪秀全也动身回广东的本县去；到家之后，他讶异地发现冯云山并没有回来。韩山文先生的书里说，洪秀全被那位朋友的母亲与妻子责问，因为他把人带上了「这样险恶的一趟路」，她们「对他独自归来、而且对那人目下的情形一无所知，极为不满」。这是韩山文先生的报信人所言不虚的许多旁证之一。从花县冯云山的家到他劳作之地桂平县，直线不过两百英里，循路大概也不超过三百英里。但对一个穷旅人，这段距离在时间上足足是二十天；而就书信往来的便利而言，那种遥远，是英国读者即便回想我们最早的马递时代也无从设想的。在中国，官家的驿站只递公文。私家的递送（有点像我们乡下的包件脚夫）确实有，但只走大道，或只在极大的城市之间。至于从一个偏僻县里一个偏僻村落，寄信到三百英里外同样的一个地方，那只有在这一处恰有人要去那一处时才能寄。于是我们看到：冯云山的家人似乎直到他本人在一八四八年、离家约四年半之后回来时，才又听到他的消息。

这期间洪秀全留在广东，一边传道，一边写作宗教题目的论说、讲辞与诗歌。一八四五与一八四六两年，他劳作之地是本县。约在一八四六年底，他从一个与广州的美国传教士罗孝全先生的馆中有关系的人那里听说，罗孝全正在那里讲道。不过外国传教士在广州讲道这件事，他此前必定已经知道。有一件颇有意味的事实：他先前并未、此时也仍未设法与他们接触。然而一八四七年四月出了一件事，把全府乃至全省的注意都引到外国人身上。英国全权公使德庇时爵士忽然带着一小支海陆兵力离开香港，驶入江中，把守江的各炮台一概攻取，钉塞了八百二十七尊炮，随即以军队占住了省城的外国商馆之区。他的目的之一，是要立即取得按条约我们本有权得到、而始终未曾得到的一块建货栈的地。这项要求的性质被人误传出去，于是乡间的百姓——不但广州近郊的，而且直到洪秀全本县的边界——都结成乡勇之队，以抵御他们认定是推行夺取他们国土之图谋的这一步。这就使世人普遍注意到外国人的图谋，也注意到满洲政府显然无力抵御怀有这类图谋的人。此后不到一月或六周，我们便看见洪秀全在罗孝全先生的馆中研读外国的圣经；而看来自这个时候起，少年时那些爱国的白日之梦或许有实现之机的念头，已偶尔朦胧地掠过他的心。但他若在那时便容自己存下明确的意图，要去推翻现有的政府，那他就愚蠢到了一个为他其后的行事与经历所完全否定的地步。事实远非如此；我们看到，他随罗孝全先生研读两个月之后，似乎倾向于这样的信念：他要推行自己宗教改革者的「使命」，是要做一个在外国人指导之下的传道人。他请求受洗，又因馆中一个同胞——那人视他为劲敌——阴险的劝说，请求每月的供养。后面这个请求自然招致罗孝全先生拒绝了前面那个请求；罗孝全在这位请求者身上，并未看出有什么与那一类人中别的人不同之处。洪秀全于是动身往广西去。有一件事值得一记，可见关涉个人的情形能怎样影响宗教的制度：此后六年在南京从叛者手中得到的宗教著述里，新归信者被教以如何自行受洗。（原注：这同时也证明洪秀全禀性之高：他似乎完全认到罗孝全先生那一面的道理——他的求钱之请所引起的疑心其实并无根据，而这疑心却是情有可原的；他心里留下的只是对所受款待与教导的感念之情。因为在南京，那几位较偏军事的首领中最活跃的一位，即北王——我在那里找到他之前，他从未见过任何外国人——却极有兴味、极为敬重地同我谈起罗孝全先生，而这全然是因为当时的「天王」洪秀全对他讲过罗孝全的事。）

洪秀全到了贵县他那位亲戚王某的家，才知道冯云山在桂平县创立了拜上帝会，他便立刻到那地方与冯云山会合。桂平县的会众很快到了两千多人；新的信仰从那里迅速传入邻近的平南、武宣、象州、贵县、博白等县，以及紧邻的梧州府。归信者之中有一等与二等的科名之士，即秀才与举人，也有或因富厚、或因身为公认的族长而有势力的人。（原注：在这个时期，我们已见到杨秀清、萧朝贵、韦正与石达开的名字；这几个人如今与洪秀全、冯云山同为起事者的首领，称「王」。）虽然拜上帝会的创立者是冯云山，洪秀全的居上之位却是众所公认的。他受有神命这一信念，此时又因成功的指望而在他自己心中得了印证，自然使他摆出有权柄的口吻；而支撑这口吻的，是他在广州所得的、对圣经较多的知识，以及冯云山本人原是他所化的这一事实。因此，他更能在加入会众的各色人等之间立起严格的规矩。现在让我们设法对这些会众之所以迅速兴起、迅速增多的缘由得一个概念。

宗教的动向之终得成功，主要是靠归从者在心智上领会并赏识较好的信念与较严的践行，这一点无须多说。无论我们说的是接受新教义，即正式的归信；还是说以活的、属灵的接受与践行，去取代单是心智上的服从或形式上的遵守——后者若就群体而言便叫做「复兴」，就个人而言便叫做「得了信仰」——情形都是如此。但我以为，在此记住一点并非无益：宗教的动向，无论是归信还是复兴，其发端——即便不说其终得胜利——大半倚仗单纯的同感之情。一个本来快活的人忽然走进一群人中，而那群人一时都或悲或肃。他们一句不提缘故，甚至不告诉他他们在悲在肃，而他对他们心境所得的唯一迹象，只是从他们的面色与姿态、从他们五官与肢体纯属形体的位置所得的那种极不完全的迹象。虽然如此，悲或肃的气息还是传到了他身上，他也跟着悲起来、肃起来。别人心境的迹象单由耳而来时，情形也一样；譬如一个人听见邻室有一两个人放声大笑。他立刻跟着笑，而对那笑的缘故毫无所知。不但如此，这同感之能发动起来，竟可以没有任何客观的实在作其缘由。请读者设想自己处在刚说的那种境地，他便会被欢笑的气息摄住。总之，人易于被他以为在别人身上觉察到的、或真的在别人身上觉察到的、或仅在心里设想存在于想象中人身上的任何情绪所感染。这一点在宗教的情感上自然也不例外；而这就说明了，为什么即便那些在心智上与道德上比起它们所出现的那个社会的一般状态来明显是退步的、下降的宗教动向，也能一时得势。骚思科特派、摩门教徒，以及在心智上更荒唐、在道德上更败坏的教派之所以存在，在惊讶的旁观者眼中才由此变得可解。所需的只是：有一个人「半疯」得够，又在不道德的自欺上做了够深的俘虏，以强固而毫不犹疑的确信之全力去宣讲荒唐而败坏的教义——只要他这样讲了，你立刻就有了一个教派，其原则与践行在当时当地通行的真与善的观念看来，多少是令人作恶的。在我任职的生涯之中，我曾被迫考察，而在私人生活中又被引动去考察一两个这类相当醒目、而且发育完全的例子；这番亲身观察对我从读书所得的知识起的作用，使我得出这样的结论：有意作伪之徒——自认作伪之徒——远比我们乍看之下所想的要少得多。我们若不把这一条当作根本的原则，便无法正确理解过去的历史或世上当前的事变：那条原则就是，凡对同类发生过显著影响、或在世上做过大事的人，都完全相信自己即便不是全然在理，也主要是在理的。那些手里有权、又用这权去达成某些目的而使人类受了极大苦难的人，情形也是如此。

那么，若说出于强固确信的热切宣讲，其作用竟如此之大，能把部分不合理、部分不道德的体系传布开来，那么当它所宣讲的是大真理与严正的道德之纯、当人的宗教企慕得了满足、人的理性与道德之感被有力地唤起、同时他的同感之能也被触动时，它的作用又当如何呢？冯云山与洪秀全的宣讲，正是这样的情形。有几位在世而且还在著述的作者，把中国人描述为全然坏的，说他们「无限地邪恶」；我因此不得不相当着力地申说一件事实：那个民族中间显出的较高较好的品性，数量并不算小。我确实觉得有必要如此着力地驳斥别人那些错误的描述，以致我几乎担心：对我的话未曾特别留意的读者，会得到这样的印象，仿佛中国社会的状态在道德上高于英国。因此我必须把上面说过的话重说一遍：「我自己断言——这是长久独立研究与近身观察的结论——中国人的大多数确确实实『埋没于物质的利害』，『只热切地追求财富与物质的享乐』。」倘若我忽然被迫在毫无约束可凭之处，去信任从任何一个民族里随便挑出的五十个人的勇气、诚实与清白，我确实会舍某些我说得出名字的西方民族而挑中国人。但要我在英国人与中国人之间取舍，我是一刻也不会犹豫的。这中间的差别无疑没有某些不加限制的断言所说的那么大；实在说来，根本称不上大。然而我认为中国人在道德上还是比我们低；而广西的人，看来又被认为比中国别省的人更为败坏。那里盛行一种愚昧的偶像之拜，而这种心智之能的退化、这种不合理，又伴随着那种似乎永与无知不可分离的「恶」。

在广西宣讲新信仰一事，有几处重要的情形，单是英国的读者或许看不出来。不过这些读者一经告知，便会立刻看出：《使徒行传》与《新约》各书信，作为「所讲的是什么」以及「那所讲的在那中央集权的罗马帝国拜偶像的子民之间是怎样讲的」之记载，在中国皇帝那同样拜偶像、同样受中央集权统治的子民之间，必定有一种实际的可应用性、一种新鲜感、一种活的力量，而这是英国人无从设想的；英国人一生未曾见过有人拜偶像，更不必说自己敬过偶像；他们所处的制度与罗马帝国的制度相似之处少得多；而且他们还在童年时代，在心智或史学的知识足以使他们理解之前，就把《新约》读过一遍又一遍、听人念过一遍又一遍，直到其中一大部分对他们再无活的意义，无异于击鼓之声或鸣钟之声。为说明后面这一点，我请读者从信经里取出「圣徒相通」这句话来看。那成千上万的人，自少年起每个礼拜日都重念自己「相信」这一条，其中有多少人对「圣徒」是什么有一个不很模糊的概念？又有多少人对这些「圣徒」的「相通」是怎么回事有一丝一毫的概念？在中国的西方传教士，讲道时自然容易落入机械地沿用这套从幼年便习惯了的死语的毛病。米怜与马礼逊所化的那位中国人梁阿发却不然——洪秀全更不然，他在与外国人有任何接触之前已传道多年。我们若把梁阿发的那套小册检看一遍，便见他所论的只是最可注意的题目，尤其是对他自己与同胞有活的关切的题目：天地的创造、登山宝训的大道德律，以及保罗传道的行事与著述。譬如取《使徒行传》第十九章来看。（原注：「亚波罗在哥林多的时候，保罗经过了上边一带地方，就来到以弗所；在那里遇见几个门徒，问他们说：你们信的时候受了圣灵没有？他们回答说：没有，也未曾听见有圣灵赐下来。保罗说：这样，你们受的是什么洗呢？他们说：是约翰的洗。保罗说：约翰所行的是悔改的洗，告诉百姓当信那在他以后要来的，就是基督耶稣。他们听见这话，就奉主耶稣的名受洗。保罗按手在他们头上，圣灵便降在他们身上，他们就说方言，又说预言。一共约有十二个人。他进了会堂，放胆讲道，有三个月之久，辩论神国的事，劝化众人。后来有些人心里刚硬不信，在众人面前毁谤那道，保罗就离开他们，叫门徒与他们分离，天天在推喇奴的学房辩论。这样有两年之久，叫一切住在亚西亚的，无论是犹太人、是希利尼人，都听见主耶稣的道。神又借保罗的手行了些非常的奇事，甚至有人从保罗身上拿手巾或围裙放在病人身上，病就退了，恶鬼也出去了。

那时，有几个游行各处、赶鬼的犹太人，向那被恶鬼附的人擅自称主耶稣的名，说：我奉保罗所传的耶稣敕令你们出来。作这事的，有犹太祭司长士基瓦的七个儿子。恶鬼回答他们说：耶稣我认得，保罗我也知道；你们却是谁呢？那被恶鬼附的人就跳在他们身上，胜了他们，制服了他们，使他们赤着身子受了伤，从那房子里逃出去了。凡住在以弗所的，无论是犹太人、是希利尼人，都知道这事，也都惧怕，主耶稣的名从此就尊大了。那已经信的，多有人来承认诉说自己所行的事。平素行邪术的，也有许多人把书拿来，堆积在众人面前焚烧；他们算计书价，便知道共合五万块钱。主的道大大兴旺，而且得胜。

这些事完了，保罗心里定意经过了马其顿、亚该亚，就往耶路撒冷去，又说：我到了那里以后，也必须往罗马去看看。于是从伺候他的人中打发提摩太、以拉都往马其顿去，自己暂时等在亚西亚。那时，因为这道起的扰乱不小。有一个银匠，名叫底米丢，是制造亚底米神龛的，他使这样手艺人生意发达。他聚集他们和同行的工人，说：众位，你们知道我们是倚靠这生意发财。这保罗不但在以弗所，也几乎在亚西亚全地，劝了许多人，说人手所做的不是神；这是你们所看见所听见的。这样，不独我们这事业被人藐视，就是大女神亚底米的庙也要被人轻忽，连她的大威荣也要消灭了；这女神是亚西亚全地和天下人所敬拜的。众人听见，就怒气填胸，喊着说：大哉，以弗所人的亚底米啊！满城都轰动起来。众人拿住与保罗同行的马其顿人该犹和亚里达古，齐心拥进戏园里去。保罗想要进去到百姓那里，门徒却不许他去。还有亚西亚几位首领，是保罗的朋友，打发人来劝他，不要冒险到戏园里去。聚集的人纷乱，有喊叫这个的，有喊叫那个的，大半不知道是为什么聚集。有人把亚力山大从众人中带出来，是犹太人推他出来的。亚力山大就摆手，要向百姓分诉；只因众人认出他是犹太人，就都同声喊着说：大哉，以弗所人的亚底米啊！约有两个钟头。那城里的书记安抚了众人，就说：以弗所人哪，谁不知道以弗所人的城是看守大女神亚底米的庙，和从丢斯那里落下来的像呢？这事既是驳不倒的，你们就当安静，不可妄动。你们把这些人带来，他们并没有偷窃庙中之物，也没有谤讟我们的女神。若是底米丢和他同行的人有控告人的事，自有放告的日子，也有方伯可以彼此对告。你们若问别的事，就可以照常例聚集断定。方才这样聚集，恐怕有人控告我们作乱，我们却说不出聚集的缘由来。他说了这话，便叫众人散去。」）保罗在小亚细亚与希腊各处游行传道之时，所遇的是一个泛神之见的读书阶层，与一班拜偶像、沉于粗陋迷信与败德之事的下层。而这一点，用在梁阿发与洪秀全在广东、广西所遇的情形上，竟是逐字不差的。再者，以弗所有它的亚底米（原注：在郭实腊先生所译的《新约》里——洪秀全随罗孝全先生研读时用的就是这个译本——亚底米这个名字被换成了一位中国女神的名号「天后，即天上的王后」；读者可在德庇时《中国人》第十三章里见到对她的描述。她生在福建省，于十三世纪宋朝之时被奉为神。她被视为海神，故为中国东南沿海之人崇奉的首要对象。而几乎所有中国人都从广为颁布的官府禁基督教的告示里知道，基督生在汉朝之时，约在宋朝之前一千二百年。那么，基督同时代的人怎能在西方敬拜一位要到一千年左右之后才出生的海神呢？这个译法另有别的严重可议之处；而它正是外国人译经中那些缺失的一个例子，而这些缺失在任何情形下都应当使正统西方的基督徒在评断洪秀全及其从者的宣讲与教义时多存几分宽厚。），中国每一座城、每一个地方也同样有它格外受重、格外有灵的偶像。那里也有赶鬼的人、卜算的人与讲邪术的书，而众人对这些都多少相信；他们同样也相信他们实际认得的某些人被「恶鬼」所「附」。对我们而言，「赶鬼的」「卜算的」「恶鬼」这些词，乃至「庙」与「偶像」这两个词，都没有多少力量与分量，因为它们所指的东西已有几百年不再被人看见、不再被人相信了。但在这一章的中文译本里，所用的中文词必然就是那些实际通用的词，所指的东西是每个中国人自幼便看在眼里、信在心里的。至于那些「手艺人」，情形也一样。中国各城都有「行」，即商贩与工匠组成的会社；他们中任何一行，一旦自己的生计受到威胁，都可能聚众生乱。而他们还很可能就在城隍庙里这样做；城隍庙每座城都有，而在它那大院的一端，你总能找到「戏园」即戏台，那里由「行」、或由官员、或由富人出钱，演戏以敬神。这样的乱子，也很可能是由知县坐轿赶来而告终：他在某个能镇住场面的位置上站定，发表一篇与以弗所那位「城里的书记」所发的恰恰一样的讲话；特别是警告他的听众，若闹出人命来，便有「被控作乱」而受省里总督乃至朝廷究问的「危险」。

在《使徒行传》第二十二章里，保罗叙述了他回想起来视为自己归信之起始的那个异象；而毫无疑问，洪秀全也以自然而且完全诚实的效法之心，回想起自己在一八三七年所得的那个异象。因此他以奉有神命者的身分，带着权柄而讲道；而他天生的性情又使他讲得严厉激切、不容违抗。朋友若不肯信，他便与他们断交。「我自己的父母、妻子儿女若不信，我就不能觉得与他们同心，何况别的朋友。」依人信与不信，他讲来世的大福或可怕的刑罚。若有人固执地与他争辩，他便发怒，辱骂并痛斥与他相抗的人。显然，他从一开始就不奉行贵格会那种不惜一切以求和平、并忍受一切攻击的教义。他在广西激烈地毁了一尊众所敬奉的偶像甘王爷，并且明说：「过多的忍耐与谦卑不合我们眼下的时势，因为靠这个是无法对付这乖僻的一世的。」在此我又要提醒读者，免得对洪秀全的性情过于草率地、不加限制地定罪并低估：他在罗孝全先生的馆中研读圣经时，在四福音书里都读到那些「做买卖的」被强力逐出殿去，他们的桌子被「推翻」，他们被用「细绳作的鞭子」赶出去。基督教欧洲的传道人自然最着意于那位大榜样的、最能体现他温和忍苦这一主要品性的事迹；但一个热切的中国求道者，为自己长进而读，是什么都不会忽略的；而一个性情不耐的人，也不会放过那件被记了四次、看来可以为在好的事业上诉诸实际的强力作辩的事迹。

拜上帝会的人效洪秀全之所为而毁掉一批偶像，激起了一般百姓对他们的愤恨，并引出了他们与官府的第一次冲突。一个姓王的富有的科名之士，为这些举动到平南知县衙门里告了他们。他又设法加重自己的控告——一个中国人在这种情形下几乎必定会这样做——声称这个会实际上是要造反的。但看来没有理由相信它那时是这样的。冯云山与会中另一人被下了狱，洪秀全「想起两广总督耆英曾奏准皇帝，许中国人与外国人一样信基督教；他与紫荆山的弟兄们进一步商议之后，便往广东去，打算替他那些因宗教信仰而受囹圄之苦的朋友向总督递一张呈子」。这一打算向满洲高官上诉的念头，倒颇能证明洪秀全实际的目标那时仍限于传教化人；不过在就这件事所作的长久议论之中，他也许说过些话，在那件事之后被人回想起来，便听着像是对他日后起而反抗政府的预感，譬如：「我们既因真道而受这样的迫害，上帝在这里的意思会是什么呢？」他约在一八四八年三月初离开广西，但约在那个月二十日到广州时，从罗孝全先生的人那里听说耆英已在十天前赴北京去了。于是他又动身回广西。这期间广西官府查办的结果是：冯云山的同伴「因狱中受寒而死」之后，冯云山被交给两名差役押回本县——这在中国是常有的办法。可是「路上冯云山照他素常的样子，极有口才、极能说服人地讲说真道；他们没走多少里，那两名差役就被化而归信了。他们不但答应立刻把他放了，还声明愿意弃掉自己的差事，随冯云山到紫荆山的会众那里去；不久之后他便把他们引荐为请洗的人」。

冯云山听说洪秀全为他的事去了广东，便跟了去。两人在路上交错而过；但最终在本县又会了面，洪秀全是一八四八年十一月回到本县的。他们在家住到一八四九年七月，然后离家往广西去，此后便没有再见过家乡。

第八章基督徒新教派那些较粗野的狂热之由来

我把这些往来广西的行程详细叙出，又把韩山文先生书中提到的、以及我另行查得的一切年月都一一列明，并非没有特别的缘故。我们由此得知一件重要的事实：正是在洪秀全与冯云山一时离开的期间，这场宗教的动向才开始呈出它最极端的狂热之相；也正是那时，才开始有所谓上帝与基督下凡人世、并直接向拜上帝会众说话的事——这些事在起事者的著述里不加解释地叙出，在我们耳中听来是极为僭妄的。这些训诲载在「赫尔墨斯号」访南京时所得的一册小书之内。我从麦都思博士的译文里引其开端；只须先说明一句：麦都思先生有时把「天」字译作「天上的」，有时译作「属天的」，而我则或译作「属天的」，或译作「神圣的」，因为这样才更准确地把起事者赋予原字的那种崇高之意传给英国人的心。

《天命诏旨书》

太平天国二年壬子岁刊行，即一八五二年。

天王的诏谕大意如下：

「戊申年三月，即一八四八年四月，我天父大上帝下凡人世，显出无数的奇迹与大能，并伴有明白的凭据，载在《诏书》之内。同年九月，即十月，我天兄救主耶稣下凡人世，也显出无数的奇迹与大能，并伴有明白的凭据，载在《诏书》之内。今恐我全军之中，无论大小、男女、兵官，有人未能完全知晓我天父的圣旨与圣命，未能完全知晓我天兄的圣旨与圣命，因而无心之中犯了天命天条，故我特将载有我天父、天兄圣旨圣命中最要者的各道诏谕查核一过，分类编次，刊成书册，以便我全军勤加诵读记忆，由此免犯天命，并行我天父、天兄所喜之事。书后另附我王的若干诏谕，以使尔等知法，并对法心存畏惧。钦此。」

「己酉年三月十六日，即一八四九年四月二十一日，在广西贵县县城，我天父大上帝说：『高老山顶上，恰成十字之形，有一支笔；祈祷罢，便有应答。』」（原注：麦都思附注：此句极难索解；大概指一支悬着的笔，用一根横木平衡，受风摇动便画出某些字，起事者惯用此法占卜。参看马礼逊字典第一部第一卷第四十页。）

「辛开年三月十四日，即一八五一年四月十九日，在武宣县东乡，天父对众人说：我的孩子们啊！你们认得你们的天父与天兄么？众人都答：我们认得我们的天父与天兄。天父又说：你们真认得你们的主么？」（原注：麦都思附注：此处的「主」指起事的首领。）「众人都答：我们很认得我们的主。天父说：我已打发你们的主下凡人世，作天王；他所出的每一句话都是天命；你们必须听从；你们必须真心辅助你们的主，敬重你们的王；你们不可妄行无序，不可不敬。你们若不敬重你们的主与王，你们每一个人都要陷在难中。」

「辛开年三月十八日，即一八五一年四月二十三日，在武宣县东乡，天兄救主耶稣对众人说：我的小弟们啊！你们必须守天条，遵所给你们的号令，彼此和睦：若在上者有错而在下者略有理，或在下者有错而在上者略有理，不要为了一句话便记在册上，结成仇怨。你们当修善行，洁净自己的举止：不可到村里去夺人的财物。上阵打仗时不可退缩。有了钱必须公出，不可当作属于某人某人。你们必须同心合力，共取山河。你们当寻出通天之路，并行在其中；眼下这工作虽劳苦困顿，日后却必升至高位。若在受教之后，你们还有人违犯天条、轻忽所给的号令，或不听官长，或领你们上阵而退缩，那么，我这做你们尊贵长兄的，若下令把你们处死，你们不要诧异。」

从我上面所作的叙述可以看出：一八四八年四月，洪秀全大概在广东，冯云山在狱中；而一八四八年十月，冯云山大概在广东，洪秀全正在往广东的路上。一八四九年四月二十一日——有记载的第一次传话的日子——两人确实都不在广西，而在广东。而这一次训诲，是唯一一次带着符咒气味、作为一派不可解的隐语而在这一点上近于中国外教人的占卜之术的。第二次与第三次训诲，以及书中其余全部训诲，都是在相隔两年之后才传下的；那时洪秀全与冯云山不但已与他们所化的人重聚，而且已领着他们公然与满清王朝相抗了几个月。这些训诲，无论就其出自基督教的上帝而言是何等不相称，所用的都是可解而且浅易的中文。

洪秀全与冯云山在一八四九年秋回到广西时，「他们得知，在他们离此赴广东的期间，拜上帝会的会众之中出了几件极可注意的事，这些事在弟兄之间引起了混乱与争执。有时他们跪下祈祷的时候，在座的人里会有一个或几个忽然发作，以致倒在地上，浑身汗出。在这样的昏迷之中，他受灵的感动，说出劝勉、责斥、预言之类的话。这些话常常是不可解的，而且一般是合着韵律说出的。弟兄们把这些话里较为可注意的记在一册上，呈给洪秀全看。洪秀全这时便依道理之真伪来辨别那些灵，并宣称那些受感动者的话有的真、有的伪。这就印证了杨秀清先前已表示过的看法，即那些话『一部分出于上帝，一部分出于魔鬼』。

「洪秀全认作真的那些话里，最可注意的是杨秀清与萧朝贵的话。杨原是一个极穷的人，但他极为热切诚恳地入了会。入会之后，他忽然失了言语之能，哑了两个月，弟兄们都为之惊异，以为这是不祥之兆；然而其后他舌头又能用了，而且比任何人都更常陷入昏迷，在昏迷中他奉天父上帝之名说话，以庄严可畏的样子责人的罪，常常指名道姓，揭出他们的恶行。他也劝人行善，预言将来之事，或命他们当做什么。他的话一般在会众心里留下很深的印象。萧朝贵奉耶稣之名说话，他的话比杨的话温和些。王姓一族中有一人曾说过违背耶稣教义的话，并引许多人入了迷途，于是他被逐出会众，他的话也被宣为伪的，因为是在邪灵的影响之下说出的。

「看来还有许多病人因向上帝祈祷而奇妙地得了痊愈；而据说杨有一种为病人代求而治病的恩赐。照那番描述看去，几乎像是杨甘愿把病人的病转到自己身上，并为此祈求，而他短时间内担了病人的苦，由此替病人赎了病，其后他自己又从自己代求的后果中得了解脱。」

我顺便指出：这一段正是韩山文先生书中那番叙述真实而且大体准确的最有力的证据之一。其中给杨秀清与萧朝贵所派的角色，前者为「天父上帝」传话的凭借、即代言之人，后者为「耶稣」的代言之人，恰恰正是南京起事者最近一次可信的、致外国人的通信中给这两人所派的角色。在杨秀清本人以东王身分致英国兵轮「拉特勒号」舰长的一封信里，明白写着：「天父下凡人世教导人时，其圣旨由东王之口传出」；又写着「天兄耶稣下凡人世教导人时，其圣旨由西王之口传出」；而西王便是萧朝贵。

洪秀全承认这两人为上帝与耶稣意旨的传话者，这件事也有力地证明他自己完全出于真心。倘若他只是一个工于心计、有意作伪的人，那么必然的结果是：他会认定杨秀清与萧朝贵同样是作伪者；而且他会比任何人都更早看出，这种自称为至高意旨传话者的身分，实际上把拜上帝会众事务的最高指挥权交给了他们——交给了他们号令他自己以及会中每一个人的权力。反过来，作为一个真心相信自己使命之实、相信自己所传的教义与信仰之实的人，有许多缘故会使他被引着去承认并顺从他们的自称。保罗既是因一个异象而归信的，他便也把一个异象视作自己归信的起始而时常回想。保罗既曾与一两个同伴自巴勒斯坦旅行到希腊与小亚细亚，并在那里立起归信者的团体，他便也曾在冯云山的陪同之下，自广东旅行到广西——对像他们那样的穷人，这是三周或一个月的路程——并同样立起了归信者的团体。可是，那部作为他使命与他教诲之凭据的书，正说到保罗所化的人「说方言，又说预言」。那书也说，上帝「借保罗的手」行了些非常的奇事，「甚至有人从保罗身上拿手巾或围裙放在病人身上，病就退了，恶鬼也出去了」。同一部书，远不是宣称圣灵将不再借人说话，反而用保罗对他所立的一个团体所说的话，给出明白的命令：「不要消灭圣灵的感动，不要藐视先知的讲论，凡事察验，善美的要持守。」它又叮嘱不要信「每一个」灵，并教人怎样把「假先知」与「出于神的灵」分辨开来。那试验之法是：「凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于神的。」这一切都在《新约》之内，而且恰恰就在梁阿发书中全文引录的那几章里。那么，洪秀全离家一年之后回到广西，发现那里「有时弟兄们跪着祈祷的时候，会有一个或几个忽然发作」，并且在那「受灵感动的昏迷之中说出劝勉、责斥与预言的话」，他心里怎么敢草草把这一切断为「不出于神」呢？我再说一遍：倘他是一个设计者，是一个只为自己的野心而实际建立一套体系的人，那他在这些事里所能看见的，无非是别的作伪者想要越过他的图谋。而作为一个真心的信者，他本着良心用了他所理解的那个试验之法，「辨别那些灵」，承认杨秀清为上帝之言的传述者；由此也就为西方基督徒普遍对这个东方基督徒新教派的教义与践行所非议的一切，开了一道门。

洪秀全约在一八四九年八月与拜上帝会众重聚。此后又有一年，这个会保持着它纯属宗教的性质；但到一八五〇年秋，它与地方官府发生了冲突，于是这场动向几乎立刻便具有了志向极高的政治色彩。

第九章追述满洲人在中国立定权势的经过

要明白上一章末尾所说那一桩极关重要的转变之由来与进展，我们必须在时间上稍稍回溯，并且要费些篇幅来考究另一类截然不同的中国人结社。这类结社的目标，是驱逐当今的王朝；而我确实已走到这样一处，觉得若把满洲人在中国本部立定权势时的更多情形摆在读者面前，对他会有所助益。我说读者，指的是那种怀着郑重的愿望、要把中国事局的实际境况弄清楚的人，以便更好地估量满洲人被逐、或者他们在经历了涤荡的艰难与振作的苦斗之后权势完全重立起来，这两者的可能性各有几分。

前文我已说明——我要请这样的读者不要懒于重读一遍——推倒最后一个汉人王朝明朝的，是一个中国的起事者李自成，而不是满洲鞑靼人；那是经过八年苦战才推倒的。明朝虽已有多年内乱，那时在边上却还有一位将军吴三桂，统领着一支足以把满洲人挡在外面的军队。在这类危急关头，每个中国人必须自己判定的问题是：天命是否已从当今的皇室收回？若已收回，那么它又给了那几个觊觎大位的人中的哪一个？（原注：我曾有一次机会看着一位中国高官在心里反复思量这个问题；当时他正与我谈南京的太平军，而他刚奉命要赴那地方的邻近之地。）倘若吴三桂与他的军队承认李自成为新的奉天受命之人，那么极可能会有一个新的汉人王朝稳稳建立起来；而且那样一来，就不是满洲人征服中国，而是中国人并了满洲。

但吴三桂认定扶持明室是他的本分；至少他断定李自成不是「天命」新的承受者，而是一个造反的篡夺者。然而他不能指望同时与李自成作战，又守住边界以御满洲人。在这两难之中，他取了与满洲人讲和、并邀他们协力的办法，希望等自己把那个本国的篡夺者打垮之后，再找法子把外来的蛮夷逐走，或用钱打发走。

这是那种可悲的失策的一个有确凿记载的例子：为了一时表面的、甚至是真实的便宜，便草率地违背已经立定的大原则。这件事不但对受其害的中国人，而且对得其利的满洲人，都是一个显著而且极有教益的例子，可见招外力干预内政的后果。而我特为提请注意这一点，因为它曾经影响、并将大大影响熟知本国史事的中国人——以及他们在文明上的学生满洲人——对我们这些外国人干预眼下这场斗争一事所取的态度。它已使他们、并将使他们取一种我们称之为无知而骄横的固执、而他们则视为明智而有远见的一贯之道的姿态。

早已立为原则的是：对一切非中国的民族或「蛮夷」，真正的方略是把他们挡在外面。一时的情势所迫，使吴三桂违了这条规矩，其结果是他的国家臣服于蛮夷，而最终他自己一家又被这些蛮夷灭了门。因此从史事上看，他被视为一个本意不坏、然而极不深思、极不明智的政治家。但他无疑是一位能干的将军。他以人数远为逊少的兵力——由他自己的军队与他那些满洲助战者构成——在几场会战中击败了李自成，迫使他弃了北京，退往西南各省。

中国人至今还讲着的那些关于这几年以及其后几年里满洲人个人行事的故事，显出他们绝大部分——不但兵卒，连身分较高的人也在内——比我们所谓的野人好不了多少。但其中有一部分人，在前两代他们那个民族向外扩张治权的苦斗之中，于本来那种流徙种族耐苦善动的习性之外，添了几分中国式的心智教养。除此之外，在吴三桂提出那番请求之前多年，他们手下已有一大批经过考验的中国归附者，这些人或是我前文说过的那类历来溢出中国本部疆界之外的冒险者，或是在此前几次一时入犯那片疆土时投了他们的本地人。（原注：这些中国归附者被编成所谓「汉军」，与满洲本部人受同样的规条与纪律。这些人的后裔，我们称之为归化的满洲人，至今仍在北京与各省的旗兵驻防中占相当的一部分。）这些原有的中国归附者，于满洲人的实力是一大增益，于他们心智上的力量则是更为重要的增益。满洲人作为吴三桂的助战者进北京时，这些人中有几个已是将军了。那是一六四四年的事；他们几乎立刻便尊他们年幼的王为皇帝。吴三桂此前已被劝往西边去追那个篡夺者李自成。这位敌手死后，满洲人便采用了古老的封建之制；他们封吴三桂为西边一两省的藩王，由此从他以及派归他治下的中国百姓那里，换得了对北京一位满洲宗主的统治的闷闷的默认。也正是靠同一手段，在七年血战、胜负参差难定之后，我曾特为提请注意的那一片地方，即东南中国，才被压到半臣服的状态。上面所说的那些原有的中国归附者之中，最有势力的三个人分别被立为广西、广东与福建的藩王；这几个位置，他们本人或他们各自的儿子保持了三十年上下。在同一时期之内，台湾西岸的中国垦民则全然不属满洲人，而是在一个福建人家族的主权之下；这个家族远不肯承认对满洲人有名义上的臣属，反而凭着世代相传的水师优势与他们不断交兵。他们是一个兼营海盗的商人冒险家的后裔；那人在中国沿海、在菲律宾群岛之间以及南洋群岛一带经商兼行劫，并在明朝将终之时把自己抬到了关系政局的地位。正是他的儿子——欧洲人称之为国姓爷——把荷兰人逐出台湾，并使自己一家在那岛上立定了权势。

约在一六七三年，满清王朝的第二位皇帝康熙到了二十岁。他在体魄与心智上都远过常人。他一面保持着祖辈耐苦善动、好猎尚武的习性，一面又从幼年起便得了细心的中国式教育之益。而他不但精熟中国的哲理、史事与制度，还自愿通过耶稣会传教士，取得了算学以及当时一般欧洲科学的扎实知识，其程度之高，在一位亚洲的君主身上奇特得很。这位年少而有才具的统治者，也许觉得自己已具备把全中国收回中央集权之制内所必需的才干、财力与工具；于是为此而对南边的藩王采取了举措，把他们逼到了反叛的地步。又或者是这些藩王自以为根基已足，可以宣布完全独立了。然而确实可知的是：那时还在世、而且是今日云南省受人爱戴的封建之主的吴三桂，正式宣告绝了臣属之义，并在一六七三至一六七四年间率大军北上，与他的宗主为敌。东南中国的三位藩王效他而行，台湾垦地那位自立的水师之王也加入了这场动向。但他们虽同时举动，却并未合力同举；其中有几位甚至彼此交战；而在十年之战的过程中，年少的康熙皇帝把他们一一制服。广东与福建约在三年之内被完全征服，并正式并入集权之制。制服广西约费了五六年，因为它最近吴三桂的地界。这位明朝旧将年老而仍能保持他的武名到最后。（原注：他与克伦威尔同时。与克伦威尔一样，他对本国的命运起了决定性的影响；而他虽然觉得不得不默认那些由他自己招来的助战者的统治，可是无论与他们为敌还是与他们协力，凡他出战之时，总与克伦威尔一样是得胜的武人。他在欧洲虽几乎无人听闻，却是十七世纪「天下」所见最可注目的人物之一。）他把战事多打在自己藩地之外而不是境内，打了五年。其后他于一六七八年死去，当时正领军在湖南。在他死后的三年之内，满洲皇帝的大军攻入他的藩地，把它压到完全臣服，并把他全家一一处死。这几场角逐了结之后，皇帝便把力量集中到台湾，不久便迫使那里的藩王投降。他被移到北京，此后便作为一个领着俸禄的有名无实之人住在那里；台湾的垦地则作为福建省的一个府，归入了集权的治理之下。

第十章中国人结社反抗满洲人统治之形成，以及中国起事与叛乱的一般由来

上面刚叙过的东南中国全境最终臣服于满清王朝，要到一六七八至一六七九年才完成；台湾则要到一六八三年；而在此之前，沿海的百姓始终在那个独立的、虽然不大的中国邦国里有一处可投之地。因此，自满清王朝的入主在北京宣告之后约有四十年之久，东南中国的山民与沿海之人从未觉得自己已完全而且无望地在它治下；而自那时起直到今日——这一百七十年之间——中国这一部分恰恰一直是一个可畏的政治结社的大本营，这个结社最为人所知的名字是三合会，其明言的目标便是驱逐他们国家的蛮族征服者。

它内部组织的细目，确知的很少。与许多别的结社——譬如最早的基督徒——的成员一样，他们所共有的目标大到在它面前人人平等，故三合会的人彼此称「兄弟」，首领则不论实际年岁，都是兄长。

在精力充沛、才具出众而且有学问的康熙皇帝其余四十年的治世之中，在他儿子十三年的治世之中，以及在他孙子——在中国的政治学问与行政才干上足与他相匹的那一位——六十年的治世之中，这些政治结社惟有守着最严的秘密、并采用特别的结纳与互助的规条才能存在，而这些规条又使成员脱离社会与家族的牵系。在满洲人统治最辉煌的那一百年里，他们被迫守着这种秘密、处在这种脱离之中，而在这种使人堕落的影响之下，成员大半退化成了单纯的结伙劫盗与海盗。然而他们自始至终不曾停止怀抱其本来的原则与目标，这些原则与目标都总括在他们那句众所熟知的精悍的檄语里：「反清复明。」而每逢有机会，这些看来只是匪徒与海寇的人，便显出有向往并担起本质上属于政治的身分与职任的能力。

这一类的转变，令人困惑之处并不只在本国的英国公众那里。许多在中国久居的英国人、法国人与美国人，都显出一种可注目的无能，即便这种转变发生在他们眼前，也不能正确地理解它——因为这种转变与他们先前的一切观念、与他们史事上的记忆都如此相异。这种无能，或者说（用近来外交上的说法）心智上无力把握一个新的局面，我很遗憾地说，在今天不能只当作一桩可供哲学的史家注目的事实：在中国眼下这一危局之中，它极有可能成为实际意义上的一桩可悲的事实，因为它会导致对中国政治动向的根本不健全、一意孤行的干预，或者糊里糊涂、摇摆不定的插手。下面这些议论，我相信能把这件事放到它真正的光亮之中。

我前文已经说明：在中国的政制所构成的那种严格的君主独治的组织之中，并不存在任何经认可的和平手段，可供百姓制止皇帝本人的暴虐，或经他许可的暴虐举措。当一位知县、知府，乃至一省的大吏对治下之人提出暴虐的索求时，中国人能够、而且确实常常以这种方式作和平的抵拒：他们拒不屈从，而对为迫使他们屈从所加于他们的一切压迫，一概安静地承受。那位暴虐的官员或者不敢把压迫推过某种程度与某种范围，或者这些压迫本身最终反而把它们原想达成的目的挫败了。这种纯属被动的抵拒，常常还伴着另一种虽属主动、却依旧和平而且完全是消极的抵拒：商贩会把铺子关上，工人会停工，渡船会停驶——也就是说，生产与流通各业来一次总的罢业。两种情形下的结果都一样：那位暴虐的官员达不到他的目的，并且发现自己成了众所憎恶的对象。但百姓之所以造成这个结果，是以财产与身体上极可怕的损失与苦难为代价的；而中国人虽然具备那种可称为公社精神的东西——即为共同的目的而结合、并因其代表一个原则而把个人之事当作全体之事的能力——其程度之高，惟有盎格鲁撒克逊人堪与相比，然而暴虐的举措仍可以推行到极可悲的地步，而任何一地的百姓才下得了决心去投入一场即便得胜也不免大受其苦的抗争。在上述情形下，向上官申诉之权是有的，而且总与所作的被动抵拒一同行使。但纯粹的君主独治不幸有这样的必要：凡抵拒，一开始都须视为乱党之举，并须以服从为通例而强加之，极少容其例外——这种必要使这些申诉在很长时间内不生效力；而那些以全体之名出面申诉的人，也很少能免于被特加惩治。然而，正是靠着在这些申诉上坚持不懈，并以妨碍百姓生计与物质安康的罢业为之支撑，那位暴虐的官员才被制住，而且往往终身毁了前程——不过这也是以若干别人的毁败为代价的。

我顺便指出：我们在此所考察的，虽属地方政情，其实是中国社会之理的一条通则在起作用，而这通则于家庭与社会，与于政治同样适用。一家或一会之中的一员，会以自杀来把一家或一会中的另一员拖入毁败，作为对别无办法可罚之害的惩罚。我没有篇幅与时间来说明：在所说的那些情形里，这些损害何以别无办法可申，以及自杀何以能起惩罚的作用。（原注：在古伯察《中华帝国》第二卷第七章里，就一会两员之间的情形，这个「如何」已说得够清楚。至于一家两员之间的情形——我相信这类自杀绝大多数属于这一种——其「如何」也颇为相似。两种情形下，都是朝廷的律法在公论的支撑之下起惩罚的作用。

下面这个完全可信的故事，是一位中国的天主教徒讲给我的，它可以为上文作例，显出不是个人的自杀，而是一家人的重大牺牲，怎样能制止一个社群里的暴虐。它同时在别的几点上也有教益。

这事发生在一个地方，那里有一部分居民世代信基督教已有几代人；因此在那个基督徒的群体之中，也像西方的天主教国家一样，有些人照中国天主教徒的说法是「不守会规」的，也就是说：他们生来是基督徒，公开自称基督徒，却并不虔敬，实在也丝毫不愿听神父的话。其中一个人——我们姑且叫他张某——以性情躁悍著称，而且有一大家子身强力壮的儿子，都照着父亲躁悍的习性养成。偏偏那一地方的地保，即那个管缉捕与举报的人，忽然想要利用基督徒作为基督徒在刑律上的可究问之处，向他们敲钱；不过他小心不去碰张某与他的儿子。这种行径最后搞得太可恶了，于是在礼拜堂里商议了一回之后，那位神父（一个西洋人）不得不勉强答应去求那个躁悍的张某——此前因张某不守会规，他是照规矩与张某保持距离的。张某虽嫌宗教是桩麻烦事，一听说基督徒——他自己也算一个——被地保挑出来做了鱼肉，便发起火来；而且能叫那些此前对他颇不看重的同教之人与神父们看重自己，他也不无快意。他吩咐儿子们一有合宜的机会便把地保抓来，带到他们家里。这事一办成，张某便把门关上，向地保说明抓他的缘由之后，吩咐儿子们把他杀了。地保立刻明白了局面——他看出自己把人惹恼到了这样的地步，以致有人要作一番牺牲来把他除掉，而他确实就要被杀了——便惊恐地扑在张某面前磕头，极卑屈地认了错，并保证若饶他一命，此后决不再去惹任何基督徒。照我那位报信人所说，张某对他说的话大致如下：「好罢，这一回饶了你，你也着实吓了一场；你自己也知道，这场吓是有道理的。你日后再想起要压迫基督徒的时候，要记住我张某也是个天主教徒。你的保证我不在乎。你不会再压迫他们了，这个我知道；因为我若听说你又动了手，我就吩咐我那边一个小子去把你找出来，立刻杀掉。他自然要为此抵命，可是我儿子多得是，而你一定要被了结。」自那一天起，地保再不曾以任何方式扰害过一个基督徒。）

这件事确凿到如此地步：扬言自杀，而扬言的人又明显有若不被理会便真去自杀的意思，往往能制止家中与社会上的暴虐。这有点像从前决斗之风盛行的时候，一个对手枪极不在行的人，向那百发百中、惯于横行的人提出隔着一方手巾的决斗。

上面所述，是中国百姓制止官员压迫唯一可用的和平手段。读者会看出：它们最终是否有效，取决于在压迫者之上、同在被压迫者之上另有一个权柄存在，即皇帝；他的惩罚最后会落到各方头上。可是当皇帝本人作暴虐之事，或者他所选的辅弼与爪牙以他的名义、并得他毫无保留的支持而作暴虐之事时，那就只剩诉诸武力一途了。然而即便这种诉诸武力，起初也不是叛乱的动向，而只是地方性的起事，其最终的目标是要某几个暴虐官员的命。有少数几个人，字字不虚地为全体的好处而献出自己的性命——我请读者好好留意这一点。他们领头起而反抗压迫者，对一切调来对付他们的兵力持续抵拒，直到经过交涉定下不再把那些压迫延续下去，于是他们不但不逃走，反而以为首者的身分从容投案，英勇地交出自己的性命，作为君主独治在敢于罢手之前必须坚索的那份赎偿。在这类起事里，既无推翻王朝的指望，也无推翻王朝的念头；近几年宁波就在外国人眼前发生过一次这样的起事。即在最好的时世，这类事在中国也并不罕见。但当需要它们的时候变得极为频繁时，百姓自然会想到以武力抵拒，而不再伴以那些心胸较高者的自我牺牲。那时，这同一班人——恰恰正是那些因最肯干脆拒绝暴虐的索求而最可能首先招致压迫的人——便不再去组织并领头搞刚才所说的那种地方起事，而是尽自己之力亲手报复，随后便成了法外之人，成为匪徒或海盗；而他们多少还得公众的同情，因为他们从一开始就只向公众索取保护之资，并不像单纯的盗贼那样把人的财产一概抢光。对一般政府的持久抵拒，这是其发生的方式之一；这种抵拒并不伴有最终自我牺牲的意图，而在这种情形下，那种牺牲也确实毫无用处。另一种方式如下。一个人本来只是个偷儿、窃贼或剪径的强人，其唯一目标是把一切防不住他的人一概抢掠；而在持续的压迫所造成的那种对公共秩序普遍漠然的状态里，他发现自己可以与几个同伙结连起来，领着他们躲开地方官府要把他压下去的一切努力。他的队伍一大，他便公然与这些官府相抗，抢掠地方的税关与库银，向过往的货物抽税，向较富的居民索取保护之资，却不肯把任何人彻底抢光；而他既让绝大部分百姓免于一切索取，便防住了普遍的恶感对他而起，于是作为压迫者的鞭子，他得了各阶层或潜在、或自觉的同情。

那么，这些匪首，无论出身如何，固然在从者只有几百人之时，不愿使自己显得可笑，也不愿激起一般政府对他们下更大的工夫，所以不发有关朝代的檄文，也不摆王者的仪制。但当他们的从者开始以千计，构成一支有章法治理的队伍时，他们便公然宣告与此前在位的君主为敌，斥他为篡夺者。而且从最初、从他仅仅领着一小队人的时候起，凡熟知本国史事的中国人，都不能不在这样一个人身上看出一个即便不说大有可能、至少也是可能的开国之主。中国不止一个王朝是这样的人所开创的；本朝之前的明朝便是这样开创的；而且——这件事作为史事上的例子实在极为重要——中国本族一切王朝中最伟大的汉朝，也是这样开创的。读者若去查杜赫德，便会看到汉朝的开创者被描述为一个「小兵」，其后成了「亡命之徒」与「一队游民的头目」。

在中国的外国人在这个题目上所存的误解，以及由此而在香港的报纸与它们的通信人之间显出的意见分歧——即眼下各股与政府对抗的武装究竟是叛者，还是单纯的盗贼与海盗——是语言束缚我们的又一个例子，也是误解一个词的意义便可生出混乱与祸害的又一个例子。这一回的词是「贼」，即中国人用在刚才所说那些人身上的字。而在中国字典里最不算残缺的那一部，即马礼逊的那一部里，这个字被解作盗贼或匪徒。然而这两个英文词只是那个中文字意义的一部分；那个字的含盖极广，指一切以攫取为目的的暴力行为而与官府相抗的人。而既然所要攫取之物可以是一袋钱，也可以是这个帝国，那么结果便是：「贼」这一个字实际上等于「盗贼」「匪徒」与「叛者」这三个词。它又与一切别的中文字一样，可以用作各种词类，故它也作抢、抢劫等解，又作造反、叛乱等解。

马礼逊明白告诫用他字典的人，说它有许多不足之处。然而译者们还是一味把「贼」只译成盗贼或匪徒；尽管这样做使他们落入显眼的荒唐，竟把这些名目用在那些已摆出君主仪制、并领着在欧洲也算得庞大的军队打过会战的人身上。中国整部刑律约有七分之一，被一个门类所占，那一门讲的是图取他人财物之事，从偷一小笔钱，一直到一个「立国号、招兵马，或自称王者」的人图谋夺取这个帝国。这一整门题作「贼盗」。而「盗」才是中文里抢劫与偷窃的本字；（原注：抢劫在刑名上确定而有分别的专门术语是「强盗」，即用强的盗；偷窃的术语是「窃盗」，即暗中的盗。我必须再提醒读者：中国现行的刑律严格说来是属于国家的，不属于某一朝；它是一套已生长了两千多年的成文律令最近的发展。）而「贼」所指的则是那一门里所讲的较大的一类罪，即不同程度的叛乱。因此「贼」便是造反、叛者与叛乱之意。把它误译为「盗贼」「匪徒」，已经是、而且很可能还将是对中国内政作出错误而且极有祸害的干预的根由。

从上面所说，读者便能看出：在中国的多数外国人何以落入这样的谬见，去讥笑中国官府以授予首领与较早的从者武职水师之职、并发给其余人少许钱而遣散之的办法，使大批人马放下武器。只要这些「贼」还只是小股盗伙的头目，或孤立的海上游寇的私家头领，中国政府便与西方基督教国家的政府一样，设法以武力把他们压下去。但当这些同样的「贼」已成了军队与船队的首领，能年复一年地在陆上与海上与政府的兵力相持时，这一极显然、极实在的事实，加上他们本国的史事以及两千年来编纂成典的律令所告诉他们的一切，便使中国官府不可能在这些「贼」身上看出他们所实在是的东西之外的任何东西——他们实在是政治上的敌手。而西方外国人无知的讥笑，即便传到他们耳中，也极少能使他们不以那种既合便宜、又合本国文明之原则的方式去与这些政治上的敌手交涉。

读者从我对文明所下的定义会看出：中国的文明自极古之世以来，就其种类而言一直是最高的，不论它在程度上、或在实际达到的范围上如何。它偏于心智，而不偏于物质。它一向以言、以书明白地教导：人与人相争，当用道德与心智的力量，而不当用体力——当以折服其心与其脑而不是折服其身来赢得他。因此，自皇帝以至最低的官员，一切当权者都频繁而且大量地使用讲道理、作论辩的告示；这也是中国政治生活的另一特色，而为西方的无知所讥笑。即便那些就个人天性而言最不愿取劝导与和平之策的官员，也为全国的公论所迫而不得不颁发告示，其文字便是那套成式：「不忍不教而诛！」即「不加教诲便加诛戮，是不可忍的！」在他们心智文明的这一特色上，中国人在实际上比西方的基督徒更像基督徒。

中国的史事还给我们看另一种以武力更朝换代的方式，即禁卫式的，也就是由军队骤然实行的那一种——或为满足自己的愿望，或为制止对国家一般的暴虐。然而这类事并不多见，而且不能用来驱逐满洲皇室：因为它的禁卫与它军队的根子，正是它自己那些在中国定居的同族人。

读者既已把上面这番不得不冗长的说明弄明白，我希望他如今能够理解中国叛乱的性质，不论它是由三合会、由盗伙，还是由一个宗教的群体直接发端的。

我上文已指明满清王朝在英国的战事之前与之后那条下行之路。这条下行之路，在那场角逐之后不到四年，于我已显然到如此地步，以致在我当时——一八四六年六月——所写的一部著作里，我毫不迟疑地以下面的话指出这一情形：

「当今王朝在官职上任用满洲人的比例极不公平，这是对中国国体根本原则的背离；而正如可以料到的，这件事不断在中国人中间滋养着一种不满之情，他们虽不得不费些力气把它掩住，这不满还是时时流露出来。卖官一事近来已行到极大的规模，这是对那原则的又一背离，对当今的统治者是危险到极处的。迄今为止，对较为好战的满洲人的畏惧，加上这条原则所获准的部分实行，还足以压住或防住一个爱静的民族的普遍起事；但倘若卖官之举照眼下的规模继续下去，那么——满洲人在战事上的威望既已在近来与英国人的交锋中大受震动——最有可能发生的，便是一位中国的贝利撒留起来，把满洲的驻防兵即旗兵剪除，或赶回鞑靼之地去；这些人在中国居住的时间已是汪达尔人在非洲的两倍，武德上大为退化，而他们身上还留着足够多的征服者的骄横，足以为自己招来中国人的憎恨。」

此后不到三年，我已看到够多的事，足以使我确信这样一桩事变确实正在临近；因为在一八四九年一月二十五日写给一位曾在中国身居要职的先生的信里，我在告诉他当时新近升到更高职位的那位著名官员耆英之事以后，（原注：有人说真事胜过虚构；提到这位官员，使我想起蒂特马什先生自康希尔往开罗的旅途上所遇到的那位卖手巾的「叙利亚王子」。耆英这位官员是皇族的亲王，我相信是上一位皇帝的堂兄弟。他做过我在前文所述的那种极为重要的总督之职不止一任，其后又是两位首辅之一；此人在中国一身兼有英国已故剑桥公爵的出身与品位，和阿伯丁勋爵的官权。那么，当我们得知一个出身低微、不识字的中国人——这人在中国连在英国绅士面前坐下的身分都没有——竟陪着颇有身分的女士们在园中驱车游玩，最后还以「名官耆英」的身分在第一届水晶宫开幕之日露了脸，而且在那一场合里走在坎特伯雷大主教与那位「公爵」之间——我们的厌恶之情，以及我们对约翰牛之无知与易骗的惊讶，便可想而知了！）指出「主事之人中确实极缺干练之才」，并补说：我们手头的凭据虽相当稀少，然而「就我们确实知道的来判断，我们正进入一个起事与无政府的时期，而这个时期迟早要以满清王朝的倾覆告终」。我随后说明：「近五年来，往往成百成群的人结伙行劫已渐渐常见，而不但卖衔、连卖官，连同财政上的窘迫，都在稳步加剧。」我的结语是：「总之，一切似乎都在往更坏的境地里急奔，而我遍寻不到任何积极的保全之理，不见有任何东西能止住这条下行之路。」

请注意，这是在那场宗教与政治合一的起事、即正式的「广西之乱」爆发之前整整十八个月写下的；而且是在广西的匪徒叛者取得明确的政治色彩、并开始与现有政府公然角逐之前将近一年写下的——而正是那场公然的角逐，成了那场危险得多的政教合一的爆发的直接起因。

第十一章老皇帝道光与一位大员论英国人的图谋与中国南方的情形

大约就在那些匪徒叛者转为明确的政治叛者的时候，即一八四九年的最后几个月，老皇帝道光与他的一位大员之间有过几番谈话；我相信读者不会怪我把它插在这里。

这几番谈话的手抄记录，我直到两年以后、即一八五一年三月才得到；当时我把译文交给我那时的上司包令博士，即今日的包令爵士，他又把它转给了外务大臣巴麦尊勋爵。我在呈上的译文后面附了一条按语，在那里考察了这几番谈话可信的几分几成。那条按语的大意我在此重述，并添了些为本国读者的见闻所必需的话；而对包令博士，这些话本不必添，因为我与他时时面谈，凡他因不通那语言、不熟中国人特有的制度而需要的进一步说明与解释，我都能口头告诉他。

中国的行政制度里有两条官场的规矩特别重要：一条是任何官员在同一职位上不得超过三年；另一条是每逢升迁，他须赴北京觐见——而后面这一条，因皇帝本人即是最高的行政之首，在中国必然不只是一桩朝廷的礼节。中国政府有不为成例所役的实际智慧，故凡有特别的情形需要时，便把这两条规矩的施行中断。然而它们被遵行到这样的地步：若看到许多省里的官员由此被迫长途跋涉，在西方的无知看来便显得极为荒唐，是可笑的中国派头。但事实是：这两条规矩与大多数中国的行政形式一样，都立在对人性的深知之上，立在对它们合于本国政制的长久经验之上。它们正是中央集权的君主独治用以防范地方趋于封建的手段。频繁调职通常带来地域的变更，便防住了百姓与那些较好的官员之间生出亲密的个人情谊——那种情谊会给后者以大藩的权力；而这些官员频频赴朝觐见，又直接把一种倚赖独治之君的心情维持住。按规矩，皇帝须利用官员这样到他面前来的机会，为行政之用而询问他们所任职之地的情形等等。读者会看出，这条规矩给了他一种时时可用的手段，以监察他十八省大吏的举措——而如前文所述，制度上只许他与这些大吏有文书往来。再者，正因为如此，各省的大吏显然必定急于想知道这种场合里他们的君主与他们的属员之间说了什么——尤其是那些品级最接近他们自己的属员；而同样显然的是：那位升了官的属员回到新任上去时，必须备好一番叙述给大吏以及任何别的省里上司，否则就要招来他们的猜忌与仇视。把自己与那位大君主、那位天子之间所说的话编造失真，是不可宽恕的罪过；而这又是一种在其后别的官员觐见的过程中可能被查出的罪过，故极不可能有人去犯。另一方面，他将来须把所说的话如实叙给的那些人，恰恰正是他们的人品与官声通常在谈话中被议论的人；一想到这一点，觐见者在一切涉及这些人的话上便不得不极为小心。下面这篇记录真实可信的凭据之一，便是它显出了这种小心的明显痕迹。至于品级低于他自己的官员，这位大员自然不必把觐见的事向他们叙述；但那些人、以及一般公众里关心政情的那一部分，出于明显的缘故必定很想知道所说的话。一旦有记录留下，便有人出钱买抄本，而这抄本起初必是那位大员的随身仆人偷着抄的，心里还怕被当场抓住。这些随身仆人大多不识字；而我们在这里又得到下面这篇记录可信的另一个凭据。凡皇帝在谈话中引本国古史来说明自己的见解之处，那个匆忙而无学问的抄录者便无法把他的原文抄对；他看不懂眼前的东西，只机械而残缺地照抄那些他不熟悉的字，又漏掉另一些字，于是抄出一个残缺的本子，连有学问的中国人也无法把它补全——尤其因为那些古代的史册都用的是那种最简峭的、当时还比较未曾展开的中文，其中每一个字对理解上下文都绝对不可缺。

至于这样一番谈话是否可能是凭空想出、而记录是伪造出来向我骗钱的，我首先可以说明：把它拿来给我的人，已在我私人处供事八年，而没有人比他更清楚：凡有人提出收钱抄一般公众不能得的文件，我向来一概当作明目张胆的骗局；而我对付这类提议，从来不动怒，而是用我发现更能把中国人吓住的办法，即戏谑的轻蔑与打趣的讥笑。这东西在他手里已有一段时间，他偶然向我提起，我便请他拿来；而当我把它作了公事上的使用之后，觉得该给他一两块钱作酬，他还颇为诧异。

一位官员有这样一次觐见时，要呈上所谓「履历」，即一份简短的官场自述。而这一次皇帝问了好几个问题，照他手上那份履历本是不必问的；可是我们不难设想一位眼力不济的七十多岁的人会这样问，而一个编造想象中谈话的人却很难想到要写进去。同样，这样一个编造者也很难想到要编出抄本里那些残缺之处，以及此处所记日期与广州翻印的《京报》所记日期之间的若干参差。

我与柏贵本人相识；他随德庇时爵士赴香港办公事时，我曾陪他自广州去、又自香港回。在这一次以及别的场合，我都与他长谈过，故我完全能理解，以他对外国人那样的知识——或者不如说那样的无知——他会给皇帝此处所记在他口中的那些回答。（原注：他是古伯察所谓中国「上流社会」中我真正相识的一人。我认识他时，他还未做按察使；我作下面这篇译文时，他已升到布政使；而他现在是广东巡抚。我还可以添一句：在他这件事上，与在我曾与之长谈几个钟头的更高的官员那些事上一样，我并不是囚犯，也丝毫不为自己的安危着急，而在每一次都是人物的冷静观察者，当时所办的事情又与他们日后的前程大有关系。）

最后，这番谈话在当时已无足轻重，只作为风习与人品的例证才有价值；在它发生之后约十八个月，把它的记录弄到我手上，并无任何政治上的用意。

从上面所说，我希望读者除了对中国几条有趣的规矩与习俗增些见闻之外，还会得出这样的结论：必定有过几番谈话；这几番谈话必定会留下记录；而下面这篇，正是以确切的口语体留下的那几番谈话的记录——它确实残缺，但就其所存而言，是地道而且可信的。

我手里为它作证的论据比上面所能给出的还要多；凭此，我敢把下面这篇付印，作为一八四九年十月二十四、二十五、二十六、二十七日在北京，已故中国皇帝道光与他的大员、当时的广东按察使柏贵之间几番关于英国人的谈话的记录。

（译文）

皇上对现任布政使柏贵大人所发言语的口语记录

道光二十九年　　初九日觐见

皇帝：我把你放在哪里做按察使？

答：在广东。

皇帝：唔，在广东。

答：是，皇上。

皇帝：你是从什么位置升到那个职上的？

答：从广东的知县。

皇帝：你是举人，还是进士？

答：奴才是举人，因在京当差办事有功，升了知县。

皇帝：你在几处地方做过官？

答：在龙门、新宁与东莞三县；从东莞由省里大员保举，升了南雄府的知府。

皇帝：你从来没有离开过那一省么？

答：二十六年，即一八四六年，奴才蒙皇上天恩，派为四川叙州府知府。

皇帝：你在四川几年？

答：奴才在四川十个月，蒙皇上天恩，派为广东粮道。

皇帝：唔！我又把你派回去了。这么说，除了十个月，这十来年你一直都在广东。

答：是，皇上。

皇帝：徐广缙保举你办夷务；耆英可曾派你办过这类事？

答：从来没有，皇上。

皇帝：那么徐广缙就没有用过耆英用的人？这几年夷务几乎把耆英吓死。帮他办这些事的人，除了把这些事情的分量说得过重之外什么也没做，弄得耆英时时受吓，把他们的话都听了进去，把夷人的大名声张扬开来。他总说黄恩彤会办事。这话他不但写在奏折里，就是今年觐见时还说，夷务只有黄恩彤才办得。他又说民气不好。你看徐广缙与他的助手们办得多好！他们一仗没打，一个月之内就办起了十万人以上有章法的队伍，又凑了几十万两银子作费用。可见既然百姓这样好，那么黄恩彤、赵长龄这几个家伙被他们公开指名斥为汉奸大头，也就不足为奇了。此外，那时本地的匪徒也在搅扰地方。我忘了是在什么地方？

答：在清远与英德。

皇帝：很对。你们——徐广缙那一班人——把这些事都办妥了。依我看，夷人全靠广东来养活自己。

答：广东的百姓很看得明白，夷人少不了那一省。

皇帝：正是这样。还有什么人在办夷务？

答：候补道许祥光与伍崇曜，即浩官。

皇帝：你是满洲旗人还是蒙古旗人？属哪一旗？

答：蒙古正黄旗。

皇帝：是谁保举你在任上升迁的？

答：前任总督祁贡，即一八四四年三月去任的那一位。

皇帝：英夷近来气力减了没有？

答：看来是稍减了些。

皇帝：香港的兵有三四千么？

答：不过两三千，其中大半其实只是虚名。穿绿衣的兵——大概是锡兰步枪队——大半因兵饷不足而散了。宁波那几个口岸生意不旺。

皇帝：我听说宁波、厦门不好，上海也不好。由此可见，盛极必衰。

答：英夷去年在他们本国的情形不好，那里闹了瘟疫；香港去年也有一千多人死于暑气。

皇帝：凡事盛极必衰！人力又有什么用！

答：这是皇上的天福所致，英人的气力才衰了。

皇帝：你是旗人，在京里生、在京里长的，必定知道老婆子们的那句俗话：人的千算万算，不如老天一算。

答：是，皇上。

皇帝：明天报名觐见。

初十日觐见

皇帝：好人难得。你做按察使，还没有到任理事。我自己的意思，派你做布政使。我本有意用你，所以把你叫进来，好看看你。昨日见了你，我认你是个很妥当的人；又从你的履历上见你年岁已不小，便想该立刻用你，不必论资格。你办事要前后如一，不要显出忘了我的恩。

答：奴才断不敢忘皇上天恩。

皇帝：常有这样的事：前半截做官做得好的，后半截就做坏了；本来不骄的自己骄起来，本来不奢的自己奢起来。《书经》上说：为政贵有恒。这个你要知道。你与总督、巡抚最为亲近，你办事不可能不得力。凡办事，上司不可只图得属员的称许。他若让属员个个都称许他，他必定使自己再无振作属员、使他们出力的力量了。我并不是要你待他们严酷。《春秋》记子产之事说：「孰杀子产，吾其与之」；「子产而死，谁其嗣之」。（原注：《春秋》是五经之一。子产是那个叫做郑的邦国——即今日的河南省——的大臣，他措置严厉而又极为公正。他执政第一年，百姓喊道：「谁杀子产，我们就跟他一起。」到第三年，他的措置已结出这样好的果子，以致他们说：「子产若死了，还有谁能接他的位。」郑国之兴至于极盛，世人都归之于子产。）（此后似有十二三句，然而我所得的抄本里错字极多、漏处又明显，以致有学问、读书多的中国人也看不出头绪，不能有把握地把错的改正、把漏的补上。不过可以看出：皇帝是在申说办公事当严而不酷的好处，并且举了几位史事上的人物为例，如上面所说的子产，又如公元前七世纪齐国的大臣管仲，又如赵国的官员蔺相如——他约在公元前二八〇年担了一桩危险的使命，去见秦国的君主，等等。）……此外，朝廷用度所需，不得不开一条路给那些想靠捐纳升进的人，于是分辨贤与愚便比从前更难。然而，正如翰林院本身也不能全然没有心志卑下的人，捐纳出身的官员里也不能没有几个品行高的。只有一件事我要说一说——你不是捐纳出身的官，不然我就不说了——那些大富商之中，有些蠢得出奇，百事不通，连佐杂的差事都没当过；照俗话说，他们「所识的字不过一碟子，个个却大如荔枝」，这样的人无论如何不该准他过。你这布政使的位置是常设的，你务必不要像此前别人也许做过的那样，把他们的短处放过去。明天再报名觐见。

十一日觐见

皇帝：照广东的情形看，你以为英夷或是别国的人还会再生事么？

答：不会。英国本身什么也没有了；一八四一年英夷作乱时，全靠别国的力量——那些国为的是开市，才拿钱接济他们。今年英国的（此处有两个字与上下文不合，即「天地」，字面意思是「法与土地」；所用的字大概是「属地」）并不甘心听她的话。

皇帝：由此可见，这些夷人总把贸易当作他们的本业，并没有什么争夺土地的高远志向。

答：他们根本上属于禽兽一类，即犬马一类；他们不可能有什么高远志向。

皇帝：所以在他们国里，一时以女人为王，一时以男人为王。可见不足留意。他们的兵头文翰，可有像我们这样定下的任期么？

答：有的两年一换，有的三年一换。虽然是那些夷人的王派他们来的，其实是他们商人一伙保举的。

皇帝：法国人做什么货？

答：夷人的货只是羽纱、呢绒、钟、表、洋布之类。各国都有，好坏不等。

皇帝：哪一国的货最贵？

答：各国都有贵的，也有便宜的。同类的东西价钱没有大差别；只是羽纱，据说法国的最好。

皇帝：中国不缺绸缎与布匹，何必偏要用洋布？譬如说，手巾可以用黄的或淡黄的——宫里用；外头的人可以用染色的或蓝的南京布。这样看着朴素不做作；可是近来洋花布用开了，看着很怪。另有些人用洋布做衬衣。你看我——人中最高的——我的衬衣与内衣都是高丽布做的。我从来不用洋布。（原注：运进中国的手巾不是用来擦鼻子的，而是用来包那些太大、塞不进袖子里的东西；英国人则会把这些东西放进上衣口袋。）

答：洋布没有骨——字面意思是没有骨——做衣服不好。

皇帝：而且不耐洗。

答：是，皇上。

皇帝：我想鸦片在广东是公然买卖的了。

答：奴才不敢欺瞒皇上——人们不敢公然买卖，可是暗中买卖的数目也不算小。

皇帝：依我看，这件事上也必定有盛的时候、有衰的时候。我即便施重刑，今日罚，明日再罚，也全无益处。只要等上两三年、五六年，它自然就会废下去。

答：正是，皇上。

皇帝：广东的钱粮征纳怎么样？各县库银的亏空情形如何？

答：广东额定的地丁每年都完纳；至于各项杂税——奴才不敢欺瞒皇上——必定有些被挪作公用了。（原注：这是说挪作地方之用，并未记入朝廷国库的账上。）

皇帝：这些挪用难道不能免么？你做布政使很相宜。明天报名觐见。

十二日觐见

皇帝：依你看，鸦片现在比往年贵些还是便宜些？（含笑。）你不吸它——我怕你说不上来。

答：奴才问过本地的士绅与读书人，他们说鸦片眼下很便宜。

皇帝：果然。为什么便宜？

答：因为它的成色不及从前。

皇帝：这可就是盛衰的一个例子！天地怎能长久容得下一种这样害人性命的东西。又如吸烟，广东的烟叶味浓，星子的味淡，吸惯了浓的，自然不喜欢淡的。你看将来在香港的英夷会不会安安静静？

答：英夷花了大钱盖房子，为的是长住在那里，安静过日子。再说，香港与它附近的百姓很早就厌恶这些夷人；本地的匪徒也早就馋着那地方等机会。所以夷人时时在惊惧之中，怕把它丢了。

皇帝：这么说，他们给自己添了一桩内里的操心，烦恼也就多了。不过，虽然如此，他们总还有自己的本国作巢穴——字面意思是巢与窟，这类说法常用在外国君主的京城上。

答：是，皇上。

皇帝：总督与巡抚可有意见不合之处？

答：奴才恳请皇上圣心安稳——总督与巡抚不但办事极为忠实，而且事事都不相左。

皇帝：这就好。所要的正是和合；同一省的总督与巡抚时常彼此不睦。

答：奴才在广东这许多年，从未见过总督与巡抚这样和合。

皇帝：他们两人都在最好的年纪，正是该出力的时候；他们该把身心都用到极处。你与按察使作他们的直属属员，凡听到什么怕他们未必十分明了的事，也该把所知的都告诉他们，这是应当的。新派的按察使祁宿藻，你认得么？

答：不认得，皇上。

皇帝：他是个极诚实、极恳切、极不做作的人；你与他同在一处过了半年便会知道。你可以预备启程了。路上要走多久？

答：两个多月。

皇帝：我算你约在十一月底或十二月初到。或者多算几天，你约在十二月中旬到广州。

译文属实。

密迪乐　译

一八五一年三月二十二日

第十二章朝廷官府对广西基督徒所采的举措，以及这些人转为政教合一的叛者

这位老皇帝——我顺便说一句，他要把国家治好的那份诚意，我从未听中国人置疑过——两次着重地用了中国史事上那句成语「盛则必有衰」时，他心里所想的并不只是英国人的运数。他自家王朝的命运也占着他的心思。而使他一再焦心询问英国人的处境、询问他们是否可能再来「生事」的，确是一种真切的本能。我们实在是注定了要成为毁掉满洲皇室的工具。连我们想帮它的举动，也证明是有害的。就在上面那几番谈话在北京开始的前一日，在这个帝国的另一端，一支英国舰队把约两千名海盗——东南中国最耐苦、最有胆气的一批沿海之人——最终从海上的劫掠生涯赶到岸上去过同样的生涯；他们在岸上与原有的匪徒合在一起，立刻便结成一支强得足以在野外相持的武装，公然以改朝换代为目标而叛。一八四九年十月二十三日，一支海盗船队的五十八艘船，在中国与交趾支那交界处的一个海湾里被一支英国海军摧毁。但船虽毁了，水手大半带着兵器逃上了岸，甚至还有几条帆船逃脱了。那些习惯了此前那种生涯的人会去干什么正当的民业，是最不可能的事；而我们果然从《京报》上看到：在那支海盗船队被毁之地数日行程之外的广西南境，在那桩事之后不到一个月，便有一股可畏的叛者在与地方政府的兵力公开交战。自那时直到今天——如今已是五年——公然的叛乱在中国持续不断，并且蔓延开来。

海上行劫既是中国政府衰弱之兆，也是其衰弱之由。但这不是首要的缘由；因为只有在中国的大陆上，才能组织得起导致改朝换代的叛乱。然而，海上行劫本来不是、而且就其自身恐怕也很难成为一场危险叛乱爆发的直接起因，而当英国人去干预它之后，它就成了这样的起因；这一情形在我们是否有本领看清在中国人彼此的争端中选一边站的后果上，尤为有教益。想到我们干预中国沿海的游寇，所出于的并不是好事多管的插手之心，而是对我们商船安全的正当忧虑——那些商船满载贵重货物，正是诱人的猎物——这倒多少还可以聊自宽解。

与那些做过海盗的人结连起来的匪徒叛者，几乎全是「客家」，即前文所说中国民族移入广西的后一批移民。而洪秀全与冯云山所化的人，大多正是在这些同样的客家人中间化来的；这一事实用方言相同这件事便足以解释，因为客家移入广西，是从广东去的。读者当记得，洪秀全初到广西时，寻的是那里的「一位亲戚」，大概是前几代移居广西的洪家某一成员的后裔。除了全省的盗伙主要由客家人构成这一事实之外，一般的客家人与本地人即广西的老中国人之间，一向存着一种仇视之情。而在拜上帝会发源的那个县，即贵县，恰恰因为争一个女子的婚配而引出了这两方之间一场类似内战的争斗。

「当时有一个极富的客家人，把一个已许配给一个本地人的女子收作妾；他答应付一大笔钱与女子的父母了结此事，却断然不肯把她交给那位本地的索要者。县衙里每天都有大量状子与控告呈上来告客家人，弄得官员无法把他们的纠纷一一了断。甚至很可能官员们想躲开这桩麻烦；而若那说法为真，他们还劝本地的百姓自己动手向客家人争回权利。结果是，不久之后，在贵县的本地人与客家人之间开了一场内战，渐渐把许多村子都卷了进去。打斗始于八月二十八日，即一八五〇年十月三日；头几天客家人占了上风，这无疑是因为他们较习于争斗，而且他们中间大概有以行劫为业的人。然而本地人渐渐胆大起来，也渐渐老练起来，而他们的人数又远多于对手，于是打败了客家人，烧了他们的房子，使后者无处可以安身。他们在困苦之中投奔拜上帝的人；拜上帝的人那时散居几个县，一处一处的会众各有一百至三百人。他们为逃开仇敌、并取得眼下所缺的必需供应，甘愿顺从任何形式的礼拜。

「直到这个时候，拜上帝的人与这一省的盗贼或法外之人并无任何瓜葛。官兵出来搜捕盗贼时，从不去碰这些会众的成员，也不疑心这些弟兄聚在一处除宗教之外另有什么用意。但如今，不但从那些受难的村子，而且从被官兵驱散的盗伙里，都有成群的人——老的少的、男的女的、带着孩子与家产的——投到会众里来，事情便不能再照旧下去了。与官府的破裂与冲突已不可免。」

在这些事发生之前的二月二十五日，老皇帝道光去世，由他的第四子咸丰继位；咸丰是个不到二十岁的少年。也在这些事之前的六月或七月——皇帝驾崩的消息（这消息曾保密了一段时间）大概刚能传到他那里不久——洪秀全便派了三位弟兄带着书信，召他的家人与较近的亲属一概来投奔他；他们都来了。

韩山文先生书中逐字记下的洪秀全在这一时期的言语，只能辗转经第二手或第三手才传到韩山文先生的报信人那里，故我们不必对它过于看重；我们也不必觉得非得全盘相信那番说法，即洪秀全「锐利的眼光早已预见到」这一切有利于叛乱的事，说「他的预言如今应验了」，说「他已定下了方略」。然而可以确定的是：种种情形合起来，使人不能不得出这样的结论——他此时必定已开始郑重地在心里反复思量实行一场政治变革——而不只是宗教变革——的可能，以及为此而动兵是否可行。

我必须再说一遍：作为一个受过教育而且爱国的中国人，他对自己有权以武力驱逐满洲人这一点，决不会有任何怀疑，尤其因为满洲人的衰弱与失政已使他周围的地方陷入劫掠与无政府之中。在「我该不该」这个问题上，他不会花工夫。他只会问自己：我能不能？而看来「拜上帝的人已觉出必须联合起来，共同防御他们的仇敌；他们已开始把田地房屋的产业变作银钱，把所得交到公库里去，大家从中均分，各人的衣食都由这项公款供给」。因此洪秀全看到自己领着几千人，而这些人被共有的宗教信念与现世利害极紧密地结在一起。他又看到周围到处是匪徒叛者的队伍；这些队伍彼此之间虽没有这样紧密结合的纽带，因而容易被现有政府的兵力一股一股地剿灭，然而一旦聚集在他与他的同教之人所构成的那个道德与心智的核心周围，便会成为体力上一大源泉。

虽然如此，有一个事实依然存在，而这个事实当时在洪秀全那里，比如今在我们这里，更能体会其分量：他所能倚仗的助力，最多不过一万或一万五千人，而他要凭此在这广大的中华帝国一个偏远的角落里，去推倒一个已统治它二百年的皇室；这个皇室在这段时间里曾把几次可畏的驱逐之举压了下去，而且身边始终有几十万本族生来受训的兵为其支撑。这些一般的考虑，加上韩山文先生书中提到的某些情形，再加上我在南京遇见的一位朝廷方面的首领所说的话，使我得出一个确信不疑的结论：洪秀全之所以立刻不得不在宗教改革者的身分与职任之外，再添上爱国起事者的身分与职任，纯粹是出于万不得已。问题是：我还有别的选择么？我岂能不如此？

事实上，他约在这个时候看出：他与他的同教之人若不动兵自卫，必定会成为官府自然而生的疑心、以及由此而来的迫害的牺牲品。他在广西所化的第一个人——即他初到那里时寄住的那位亲戚的儿子，一个热烈的青年，毁偶像时颇为莽撞而且专断——被下在县狱里，因拜上帝会的老冤家、那位姓王的科名之士施了势力，狱中不加照管、又加虐待，他便死在那里了。其后官府又直接设法要抓洪秀全本人与冯云山，因为他们是那个会的发端者，而这个会如今「不但被控干扰别人的宗教礼拜、毁坏偶像，而且被控庇护法外之人，暗中怀抱反对政府的叛逆之图」。他们觉出危险已悬在头上，便离了会中在紫荆山的主要驻处，带着几个从者躲到一位朋友的家里；那家在山坳深处，只有一条窄路通外面的旷野。官员们得了他们藏身之处的消息，便派兵守住那条路；若不是现在的「东王」杨秀清得了些他们危急处境的消息，洪秀全与他的从者十之八九会在那里被困饿而降，或在逃脱的企图中被杀。此人——我们前面已见他摆出天父上帝意旨传话者的身分，而我们其后与南京叛者的一切交涉、以及从他们那里得到的一切消息，都显出他自始至终就是他如今无疑所是的那个人，即这场动向在政治、军事与狂热三方面的首要首领——此时恰恰正是以那个身分出面的。他陷入一次他那种「昏迷之境」，「向紫荆山的弟兄们揭示他们敬爱的首领所面临的危险，并劝他们赶快去救。会众中一支相当可观的人马于是聚集起来，向守路的兵进发。兵很容易就被打败了，洪秀全与冯云山被从他们的藏身之处凯歌迎出」。拜上帝的人在从前的场合里，也许曾作为客家人与本地人交战，那是在「新」「老」两方广西人之间的仇斗之中；他们甚至也许就这样偶然几次与官军发生过冲突。但这是拜上帝的人第一次以拜上帝的人之身分，把朝廷的兵力当作自己特定的仇敌而进攻；而在这第一次，杨秀清便以他那特有的方式出现，既是受灵感的见异象者，又是得胜的统兵之人。

然而那时洪秀全在实际上就是他如今在名义上所是的，即最高的权柄与首领。他以这身分「此时向各县所有的会众传话，叫他们齐集一处。他们一切都公有这一情形大大增添了他们的人数，也使他们一得警报便可以抛下家园。这一刻如今到了。他们为自己与家人的安危着急，便一齐奔到洪秀全的旗下；他们相信他是天所立的首领。老的少的、富的穷的、有势力有学问的人、一等二等的科名之士，带着家眷与跟从的人，都聚到首领们周围。单是韦正一人，就带了他族里约一千人来。」（原注：此处「族」字须按前文注中所解的意思去取。韦正便是那位「北王」；在正文所述那些事之后两年半，我在南京与他长谈过一次。他那时在叛者之中就实际势力而论是第二号人物，既是最活跃的统兵首领之一，又是东王在政治与狂热两方面的举动中的得力臂膀。）

刚才所叙那些事与举动的确切日期，我无论从叛者的著述、韩山文先生的书，还是《京报》里，都查不出来；但把三处的材料比对一下，可见它们发生在约一八五〇年十月初。因此，这场政教合一的叛乱始于一八五〇年十月；此后这五年，它一直在为驱逐满洲人、并建立那个新的本族王朝「太平」，即天下太平，而苦斗。为分别起来方便，此后我便说「太平之叛」或「太平之乱」，说太平的从者、兵、官、军等等。而他们的对手，即迄今扶持现有满清王朝的全体中国人，以及无一例外的全体满洲人，我则称之为朝廷一方。

第十三章太平叛者自初起至占据南京的军事与政治行事（上）

在拜上帝的人以太平之名起事之前，也就是说，只要广西与广东的叛者还是出于匪徒或三合会的，朝廷似乎并不怎么把那里的局面看得可忧。两广总督固然奉命离开他在广州的常驻之地，前往叛乱动向之地；两位有经验的将军，即后来著名的向荣与另一位，也带着兵奉命自邻省前往；但主要的节制仍留在省里官府手中。

然而，一支新的、更大的叛者队伍结连起来的消息一到北京，我们便看到朝廷有了焦虑的迹象。林则徐——西方人所知的那位禁烟大臣林——当时正在他的故乡福州闲居，奉命以钦差大臣之衔、带着最高的权柄前往广西。他于一八五〇年十一月一日接了印信，同月五日启程，却在二十一日死在路上。消息到北京，便派前任总督李星沅为钦差大臣接他的任；又派同样做过总督的周天爵为广西巡抚，代那位因无能而被革的巡抚。这几桩任命是一八五〇年十二月下的。周天爵在天主教徒中早已有名，因为他曾把一位外国传教士处死，而在处死之前先把他的脸打得满身是血。

以上这几位，便是太平军在用兵之初六个月中所面对的朝廷方面的全部统帅。然而就在这几个月里，他们已实质上立起了后来在南京被人发现的那一套政治与军事的组织。洪秀全已是「天王」，其余的首领是辅佐他完成「剪除拜偶像、篡大位的满洲人」这桩神圣使命的各位「王」；而显出这一切的太平诏旨与别的著述，已被送到北京。这些公布出来的目标，以及它们所得的支撑方式，终于把朝廷真正惊动了。自广西乱起以来第一次，一位满洲高官——广州满洲驻防旗兵的副都统乌兰泰——奉命直趋事发之地；同时，本朝的首辅、同为满洲人的赛尚阿，也奉命自北京出发，以首席钦差大臣——李星沅已死——兼统帅的身分前往，随行有一大批品级较低、然而仍然很高的满洲与蒙古官员，以及二百名满洲兵作卫队。这几桩任命下在四月底，而赛尚阿直到七月才进广西。

这期间，太平军在桂平、武宣与象州三县相继占据的若干阵地上自持。读者当记得，一个县约等于一个郡的大小。洪秀全如前所述把同教之人聚齐之后，「便占了那个富庶的市镇；上文所说那位科名之士、拜上帝会的冤家王某便住在那里，他家粮米的丰储与堆满衣服的当铺，正合那些受难客家人的需要。（原注：中国的当铺老板身分远比英国的高。在较小的乡镇里，他们通常便是钱庄；为首的股东往往是有田产的人家，又考取过科名，大致就是这位王某那样的人。）这个镇四面有一条宽河护着，使它免于骤然的攻袭。洪秀全在此扎营，把那地方筑起工事，而官兵还没到，他的阵地已坚固得不是他们所能搅扰的了。朝廷的兵在离这市镇颇远之处扎下营盘，两方隔河对射，而无人敢渡。洪秀全又从这里派人去召他自己族里以及冯云山族里其余的亲属来广西会合；但他们还没到，他便因缺粮而不得不把营盘迁到别处。这件事他是暗中办的：他渡了河，从容有序地退走，而朝廷一方毫不知情，仍以为他在镇里。他们一发现他的举动，便派轻兵追赶；但这些兵逼得太近，到了洪秀全军的后面，反被他的人所追，被杀了许多。朝廷一方这时便把怒气发在那座被弃的市镇上，烧了一两千家店铺，凡能得手的地方便抢掠一番。」

我请读者特别留意上面这一段从韩山文先生书中引来的话里的种种情形；因为太平军与朝廷军这最初几次举动，正是其后整场战事的军事行事与方略的典型。太平军取定一处阵地，在筑垒上显出极大的劳作之力，在利用天然的便利与就手的材料以达此目的上，又显出不小的构造之巧。而当他们把这件事办成，朝廷的兵力便开始逼近。起初这些兵在相当距离上扎下监视的营垒，使他们的在场对太平军并不构成什么严重的不便。等到各路兵力集中、他们的人数增多，他们便渐渐把太平军围住——太平军则多少加以抵拒——直到有效的封锁形成。朝廷一方间或也尝试强攻与突袭，但总是失败，而且损失大到使他们放弃以这种方式取胜的念头，只把力气用在断绝一切接济之路上。这一点他们最后是成功的；而太平军为缺粮所迫，不得不冲出去。他们从仇敌之中杀出一条路，给对方造成的损害远大于自己所受的，然后移到另一处阵地。朝廷一方凡在路上追得太紧的，总要受太平军一顿狠挫；但朝廷的大队通常要花些时间，把那地方原有的居民身上太平军没带走的东西抢个干净，并把这些不幸的中立之人当作「叛者」屠杀。在朝廷首领给皇帝的奏报里——这些奏报登在《京报》上——太平军的冲出被说成「脱逃」，移往另一处阵地被说成「逃窜」。然而每一次这样的「脱逃」，都是从较不重要的阵地到较重要的阵地；每一次这样的「逃窜」，都是从离京城北京较远之处到离它较近之处；读者从本卷所附的图与路线便可看出。太平军最初筑垒的阵地是村落或乡镇；其后是县城；再后是府城；接着他们占了湖南的省城一个月；而终于，他们取得了、并从此一直守住了本朝最重要的军事要地：旧都南京，以及京城的港口「京口」，即镇江城——那地方同时控着大江与大运河。到那时，太平军的兵法便进入第二个阶段。他们用兵的第一个阶段——我们不妨称之为集中而且流动的阶段，因为在那期间他们的全部兵力只成一军，而且不断自一地移往一地——这第一阶段历两年半，自一八五〇年十月至一八五三年三月。

在这一时期的头几个月，我们从韩山文先生的书中得知（我当时在广州所作的公事报告里的事实也与之相符），太平军取的阵地是在怀有敌意的村镇里，他们觉得在那里把居民、或其中较富的人当作仇敌而夺其财物是正当的。但不久，当接连的胜利把他们心里对天王洪秀全之神圣使命确有其事的信念加强之后，他们便对中国百姓以及满洲人取了那样一种态度，而自我们在南京与他们相遇以来，他们始终如一地坚持着这种态度，而且往往不顾眼前便宜之计的指示、甚至加以轻蔑：「我们的天王受有天命，要剪除满洲人——把他们彻底剪除，男女老幼一概剪除——要把一切拜偶像的人统统剪除，并以真正的君主之名据有这个帝国。它以及它里面的一切都是他的：它的山川，它广阔的土地与国家的库藏；你，以及你所有的一切，你的家，自你本人以至你最小的孩子，不分男女；你的财产，自你祖传的产业以至你婴儿手臂上的镯子。我们号令一切人为我们效力，我们把一切东西都取来。凡抗拒我们的都是叛者、是拜偶像的鬼魔，我们杀之不赦；而凡承认我们天王、并在我们这边出力的，必得全份的赏——在天朝的军中与朝中得应有的尊荣与位置。」

刚刚给出的这些关于太平军军事行事与政治原则、政治态度的一般看法，加上所附图上的路线，便能使读者对中国这场起事的进展得到较为清楚而正确的认识，远胜于从《京报》与当时的报告里取来的战事、围城、行军，以及将领姓名与兵马数目的细目罗列。不过我还要附上韩山文先生书中几段引文，以见洪秀全如何对待那些在拜上帝的人以太平之名起事前后数月间在广西相持的匪徒与三合会叛者；我也要设法让人真切地看一看朝廷军队的情形。

离开第一处阵地之后，「他占了一个叫大村的大村子，在那里扎营，为他众多的从者找到了丰足的粮食。洪秀全取这个大村子的缘由如下：一位名叫陈亚贵的叛者首领，此前长久扰动地方，最后表示愿意把自己的兵力与洪秀全的合在一起。然而在这次会合实现之前，当洪秀全还占着上文所说那个市镇的时候，陈亚贵往西去了一趟，被大村的人擒住，交给了官员；官员以一枚镀金的顶戴赏了这桩功。洪秀全取这村子，是为陈亚贵之死复仇。」

一八五〇年十一月二十八日的一份《京报》告诉我们：这位叛者首领陈亚贵在广西东部被击败，「阵亡一千多人，被俘四百名」；而稍后的一份《京报》又说他带着残部从那里逃回本县桂平——即拜上帝会最初的所在之地——并在一八五一年春在一处山坳里被擒。

「洪秀全驻营于上述那个村子的时候，有两位极为勇猛的女叛首，名叫邱二嫂与苏三娘，各带约两千从者投了拜上帝人的军，在她们顺从洪的权柄与会中的规条之后被收纳了。他把这两位女首领与她们的从者安置在离自己大队较远之处，使她们充作前哨，一边一位。约在同时，三合会的八位叛首向洪秀全表示，愿意各带本部投他的军。洪秀全准了他们的请求，但附一条件：他们须遵奉对真神的礼拜。八位首领声明愿意如此，并送来他们的贡献，牛、猪、米等物。洪秀全于是派了会中十六位弟兄，每位首领处两人，为的是在他们迈出投奔的最后一步之前，先把真道的若干知识教给他们与他们的从者。预备性的教导受过之后，首领们以一大笔钱酬那些教师的辛劳，把他们遣回；不久之后，他们便带着全部从者投了洪秀全的军。派出去到各首领处的十五位教师，这时照会中的规条，把所得的钱交进公库；但其中有一位一言不发，把钱留给了自己。这同一个人此前已有几次因行为不端而该受罚，只因他讲道有口才才得宽免。他起初并未完全戒掉鸦片，为弄到那药还卖了军中几面藤盾；又有一次酒后发作，伤了几位弟兄。他藏钱一事一经证实，洪秀全与那人自己在军中的亲属，都要求按律从重处罚，并下令把他斩首，以警众人。三合会的首领们见刚才被派去做他们教师的人中有一个，如今为了一桩相对而言不大的过失便被杀了，心里很不自在，说道：

「『你们的法似乎太严了；我们恐怕难以守得住，稍有小犯，你们恐怕也要把我们杀了。』

「于是其中七位首领带着部下走了，其后投了朝廷一方，把兵器转过来对着起事者。只有罗大纲留在洪秀全这边，因为他喜欢他军中的纪律，也喜欢他们奉为行事准则的那番道理。（原注：此人以太平方面镇江守将的身分，领着只有两三千人的守军，抵住一万至一万五千的朝廷围城之兵；我曾两次分别与他谈话。）据说上面所说那几位三合会的首领中有六位，最终在与起事者作战时落入起事者之手，被杀了。洪秀全从前对三合会所表示的意见，大致是这样的话：

「『我虽然从未入三合会，却常听人说他们的目标是反清复明。在康熙之时这个会刚结成的时候，这样的说法是很妥当的；可是如今过了二百年，我们还可以说反清，却不好再说复明了。无论如何，等我们本族的山河收回来之时，总得立一个新朝。我们如今讲复明，怎么能振起人的气力？三合会里有几桩恶习，是我所厌恶的。若有新人入会，他必须拜鬼魔，发三十六誓；一把刀放在他颈上，又迫他出钱供会里使用。他们真实的目标如今已变得很卑下、很不足取。我们若宣讲真道，倚仗上帝大能的帮助，我们几个人便可以当得别人一大群。连孙膑、吴起、孔明以及史事上以兵法韬略著名的那些人，我也不以为有多少可重的——何况三合会这些伙众？』

「洪秀全其后下令他的从者，凡三合会的人，除非愿意弃掉旧有的习行、并受真道的教导，一概不得收入他们之中。」

前文我说过，周天爵被派为广西巡抚，是在李星沅为钦差大臣、向荣在那里为将军的时候。下面是一八五一年四月下半周天爵写给湖北巡抚的一封私信的译文；他写这信，显然是要促对方赶紧把湖北的兵发来，而据这信所说，那些兵是已照公事申请过的。这封信所论的都是最重要的事情，却写得匆忙而且有些支离，恰如人们可以料到一位统帅在上文所述的境况下会怎样写。（原注：我曾自广州派一个中国人去北京，他北上经湖北省城武昌时得到了一个抄本，随一封在那城所写、日期为一八五一年六月二十六日的私信寄给了我。

在中国既没有「本报通信人」，也没有可以刊载他们信稿的报纸，故这类信——即出自其地位足以对局面作一总览之人的信——的抄本，便在中国人手里传来传去。我上面关于柏贵觐见道光皇帝那番记录所说的话，可以使读者明白这类信是怎样流传开来的，抄本何以常常残缺等等。我那位信差是个北方的中国人，在武昌偶然遇上另一个与他同省的人。在这种情形下，交情很快就结上了。那个陌生人极善用枪，被调到武昌来教兵丁这门技艺，那些兵就要往广西去。这位教师与武官们的往来，使他能弄到那封信的抄本并给了我的信差。「你自己要去广西么？」我那人在他们谈话中问他。「他们要我去，」那位枪师答道，「可是给我多少钱我也不去。你看，他们说广西那些叛者里有些是夷人，而我在镇海与红毛夷，就是英国人，打过一仗。我们精神十足地上去，以为他们决挡不住我们的枪。可是等轮船上的大炮开起来、红衣兵朝我们过来、用火枪打我们，那就可怕了。我只是扑倒在地，拖了两具尸首盖在身上，装死装了一天一夜，才保住命。我躺在那里的时候对自己说：『我若能平安脱出这一场，再也不打仗了。』」我盘问我那信差怎样弄到这封信时，他对我所讲的大致就是这些。）

我已尽力把原文那种匆忙而支离的笔致留住；因此，若译文读起来不顺，读者不可全归于把中文译得合乎语法之难：

「谨此奉告（原注：这个字只是一种格式。写信的人与他所写的那人地位同样高。）：奴才接了印信之后，于一八五一年三月三日启程（原注：原文作「二月初一」。我径以相应的英国日期代之，以免译文听起来太生涩。），赴柳州与钦差大臣李星沅会面，然后自柳州往浔州；在那里我得知紫荆山一带并无一兵。统兵大臣李星沅不以为那地方值得理会。我极想招募乡勇，亲自守住那处；因为那正是王阳明立大营的地方。（原注：王阳明是明朝一位大哲学家兼统帅。他于公元一五二九年在广西那一带打败了土著山民，即在上面这封信写成之前约三百年。我相信他是名列孔庙的三四百位贤者之一；而无论如何，他在那部名为《名臣言行录》的标准著作中占有专节，他在广西的用兵也在其中提到。阿美士德勋爵使团的一位成员说到南京时，说中国的地方没趣，因为没有史事上的联想。对不懂欧洲古史的人，希腊与罗马也一样没趣。南京不但有联想，而且有许多世纪积下的大联想。我骑马穿过它的街道去会叛者首领时，心里也浮起过其中几桩；而对一位读书多的中国人，本朝几乎没有一个县是没有联想的。我们在此看到周天爵从兵事的史书里取他实际的指引；正如一位将军若发现自己在邓巴附近与敌对阵，也可以从克伦威尔的史事里取他实际的助力。）人们竟然对此置之不理，真是难以想象！可是我往武宣去的路上还没走上一天，金田的叛者就烧了自己的巢，冲了出来，正从这个地方脱走，经大藤峡到了武宣县的东乡。（原注：从这封信以及《京报》上的一道奏折看来，太平军是一八五一年三月四日离开金田营地的。）

第十三章太平叛者自初起至占据南京的军事与政治行事（中）

「我退到三里墟，离县城约七英里。从这地方起，往象州与柳州的路都是通的；所以它成了通省城的一处关隘。那地方若被取了，全省的大局便全毁了。这与哥舒翰所守的潼关相似。（原注：哥舒翰是唐朝的一位朝廷统帅，他于公元七二七年与叛者安禄山对阵。他的战法是守住关隘、取守势，理由是：叛者远道而来，立刻会战对他们有利。然而他被旨意所迫，不得不离开自己的阵地去攻叛者。他败了，在他随后想要守的潼关被俘；叛者安禄山进逼京师，皇帝不得不出奔。）这是要地中最要的一处。我拼尽气力，单凭自己一营之众，在此独力抵住了他们三天。我若再迟到一两天——武宣一失，而象州又绝无一兵——他们就能穿过它过去了！

「三月十九日与四月六日打了两仗，可是两次叛者都没受大损失，这是因为我们的兵怯懦。四月十一日，叛者想夺旧县墟的渡口，意在把他们合起来的兵力往北开去。所幸新近调来此地的乡勇几位统领奋力作战。我一个人也没有调动；而贵州的兵则在山顶上观望，而那时满谷都是叛者！然而叛者仍旧大败，逃走了，地上横七竖八满是死伤。他们中间还有些人，因为隔河作战相距太近，竟被打得粉碎。（原注：中国人对肢体残碎有一种特别的恐惧；因此绞刑作为律定的刑罚，不及斩首那样可耻。）

「太平与南宁两府——广西西南的两个府——刚递来报称吃紧；郁林与博白——南边的两县——就要失了；平乐与贺县——西边的两县——参将已败，不知下落如何。别的地方，满乡遍野都是他们——指叛者。我们的款项将尽，兵又少；官员不和，权柄不集。统兵大臣要用一杯水去扑一辆烧着的柴车。再者，他把兵无休止地调来调去，弄得他们在路上走得疲惫不堪。总督所参劾的那位知府胡元基，他——李星沅——却竭力庇护，一切该查究的事都替他遮掩过去。他能想着替郑祖琛遮掩，却不想国家所受的损害。（原注：郑祖琛是写信人周天爵之前的广西巡抚，当时正在被查究。）

「向荣将军虽有才干，心地却不公而且狭。他把别人的功劳掩住不提，而把自己的功绩张扬出去。贵州与云南来的兵马都厌恶他。我怕我们日后要出大事——众人要起而反我们，而我们自己的人要离开我们。

「乡勇的那位统领（原注：这些乡勇大部分来自广东东部，即我说过出中国人中最躁动、最有胆气者的那一段沿海之地。他们成群上广西去，经过广州时，我们常常看见。）善于水上即江河上作战，在旧迁、勒马涡、石嘴江、寿洲尾与平冲这五处守护渡口上极为出力。可是向荣猜忌他；他明明得了一位杨老，却仍旧听信暗中告他的话。（原注：杨老是一位武人，起初与宋为敌，其后被劝归宋，极得宋太宗的信任；太宗自公元九七六年在位至九九八年。他在边地的战事中大有功名，几位上官出于忌妒，暗中递上告他的呈子；而皇帝只是把这些呈子原封转给杨老自己，也就是说并不听信。此处把乡勇的统领比作杨老，把向荣比作皇帝；只是向荣在这比拟里不能相当，这是他的短处。）我如今正尽力鼓励乡勇的统领与那九位分领，他们守住各自的汛地，比正规军的官兵要好上百倍。我们这里的情形就是这样。

「至于这些叛者，他们有五位大首领。洪全是第一，冯云山是其次，杨秀清是其次，胡以晃与曾三秀是其次。

「洪全并不是姓洪的人——他是某一种夷人。（原注：由此我们须推知：一八五一年四月间，连消息最灵通的朝廷一方也不知道洪秀全的出身。他信基督教，又曾与罗孝全先生同住过一段时间，大概就生出了这个关于他的看法。读者在后文会看到，叛者军中也有人认他是「夷人」。）冯云山是一等的科名之士，即秀才。两人都善于用兵。洪全是个夷人，习古之兵法。（原注：也就是说，他是个性情危险的人，兼有夷人的凶悍与最好的兵法的知识。）起初他隐住自己的实力，然后略略使出来，再加多些使出来，最后便以大力扑上。他总是两胜一败；因为他用的是孙膑的兵法。（原注：孙膑是古代一位名将，他最大的一役在公元前三四一年。）前些日子我得了一册叛者的书，讲一军的编制。那是周朝的司马之制。（原注：周是一个大朝，终于公元前二六六年。）师有师帅，旅有旅帅。一军共一万三千二百七十人，即古时一军之数再加一百多人。（原注：周天爵写信时手上的抄本，必是一个部分有误的手抄本；否则我们就得把这看作一个证据，说明太平军当时的编制与我们两年后在南京所见的编制略有不同——在南京时，一军的人数恰是古时之数，即一万三千一百二十五名官兵。）

「他们的兵力依《禹贡》九等之制分为九军。（原注：这是古书《书经》即《尚书》中一篇的篇名。那「九等」与我们海军那种九等的编次略有相类：红、白、蓝三色旗之下各分主队、副队与后队。）这册书里详述了第一军，即大统帅洪的那一军，末尾又说其余九军一概照此编排组织。这册书已呈送内阁。叛者越来越多；我们的兵越打越怕。叛者一般都强悍凶猛，无论如何不能把他们比作一群乱众——原文作一群乌鸦；他们的规条律令严厉而且明白。我们的兵毫无一丝纪律；退却于他们是容易的，前进是难的；而且屡加激励，他们还是照旧那样弱、那样怯。我亲自在上述几仗里统兵时，发现那些兵——而且是从本国好几处不同地方来的——全都一样无用。目前除了把广东的精兵调来，再从湖北调两万善用重兵器的正规军与乡勇，别无他策；然后以两省合起来的力量，先把广西平静下来，再平广东。我与我那两位同事——李星沅与向荣——已为此向皇帝递了奏折。它会不会被理会，还要看。想着把这些罪人了结掉，是我心里唯一可喜的事。其余的，我在信上说不尽。一切都出于钦差大臣的失误；他像蓝田坚那样，除了说话什么也不干。」

从上面这封信以及一道谕旨看来，太平军是一八五一年三月四日离开桂平县金田那第一处大阵地，移往武宣县东乡的。他们下一次重要的移动，即自东乡进象州，照我当时一份公事报告里所记的日期，必是在五月十日前后；那份报告是七月十一日在广州写的，我从中摘录如下：

「此处已公布三道谕旨，前两道注明是六月一日在北京发出的。谕旨中严责广西的统兵官员，因为他们让一大股此前报称已在武宣县被围的叛者『脱逃』进了邻县象州。皇帝愤然指出：他们的奏折对眼下的打算一字不提，只请把他们自己与属员处罚。就属员一事，他不准他们所请，理由是下级官员之所以无所作为，是因为上司之间不和；他又要他们详报叛者在象州的意图、能否在那里把他们围住，以及为防他们进逼省城桂林所采的举措。」

下面这段摘自我一八五一年八月二十一日的广州报告，它为周天爵信中关于朝廷军队情形的话、以及我此前关于英国那场战事所生影响的话，提供了最充分、最有权威的旁证：

「过去一个月，《京报》继续刊载广西高官的奏折以及皇帝就那一省事务所下的批答。其中之一出自广州驻防旗兵副都统乌兰泰之手——他约在四月自广州前往那里——这份奏折颇有可注意之处，因为它第一次把一位满洲人对这场起事的看法公之于众。

「他说，军队自『夷务』——即英国那场战事——失利所致的瓦解之中，一直没有恢复过来，以致兵丁不听号令；把临阵退却看作『老例』，把弃守应守之地看作『常事』。他从前听说过这种情形而不敢深信；如今既已到军中，亲眼见到了，便从中看出极可忧之处。凡在外之军所当畏的种种弊病，他发现许多都有，甚至兵丁不待上官之令而自行举动。例如向荣将军、副都统戴廷三与他自己在牛栏塘停下察看地形、查勘叛者的阵地时，他们才歇了不久，大部分兵丁便自行往象州去了，乡勇也一齐奔进那城里，以致他们几位将领无法在那地方扎成原定的营盘。向荣将军在这一场合声称：『兵丁这样不听号令，这是要他的命。』（原注：原文的说法是口语。）他虽然极为激动，却无法可以挽救，其后不得不在石磨扎营。这些情形是他乌兰泰亲眼所见；他还听说，从前所打的几仗里，正规军与乡勇的队伍极为散乱；对号令毫不加寻常的留意；敌人的炮一响，兵丁便被恐惧攫住；若有一两个人受了伤，全队便想退。另一方面，广东、广西盗贼与犯法会党之多极为可观，他们毫不迟疑地聚起来『生事』，这一切都因为那一类人在『办理夷务之时』——即英国那场战事之时——『把军中的情形看透了』，即察出了它的无力。『从前他们怕兵如怕虎；近来他们看兵如看羊。』再者，在『夷务』了结时被遣散的几万名武装乡勇，极少有人回到原业上去，大多做了盗贼。

「这些便是广东、广西匪徒众多的缘由；他乌兰泰担忧，若军中的情形不加改良，那里的秩序与安宁永无确立之日。他听说『外夷』时常宣称：『中国文教甚备，而武备不足。』

「有一千名贵州兵归他专统，他提议只取守势二十天，以便把纪律的若干观念灌进他们心里，并教他们使用他从广州带来的兵器，即一百尊抬炮、二百支火枪，以及若干长矛、火箭等物。他末尾奏请皇上给他对各路兵马明确的权柄，使他更能办成派他来广西所为之事。一道谕旨把所请的权柄给了他，不过要听统帅赛尚阿的节制，俟后者到了用兵之地为止。

「在另一道奏折里，乌兰泰报称他亲见叛者自武宣县移入象州之后——约在五月十日——用兵的情形。据他所说，叛者是从围着他们的汛地中防守最严的一处冲破出去的；而他们进了象州，强攻并占住了近州城的一处要地。

「其后一道谕旨论到乌兰泰等人所获的一次『大捷』，据称杀叛者『数千』，那一仗打了八个钟头。另外几件文书里又提到别的捷报，以及因谎报捷报、并因冒领公款以给并不存在的乡勇而被革职的官员。

「周天爵在一道奏折里，建议处罚某几名官员，因为他们几年前放走了一个广东人——大概是冯云山——那人曾被一位读书人——大概就是那位姓王的科名之士——告发散布基督教的道理。」

下面这段出自我一八五一年九月二十五日的报告。其中所说的谕旨必是在那日期之前约三个星期在北京发出的，所指的是广西八月中的报告：

「刚到的另一道谕旨里，皇帝说他收到了奏折——没有提是谁所奏——大意是广东、广西的乱子大半由于异端邪说的流布；为此他现在下令，所有相关官员都要采取步骤，在百姓中间传布本国伦常之学的知识。谕旨中没有提到基督教，但它显然包括在『异端邪说』这个说法之内。我在此不妨添一句：第三道谕旨把新近卸任的福建巡抚徐继畬——外国人知道他是一部颇可称许的世界地理书的作者——自原来的二品降为北京某部一个五品的职位。所给的理由只是他在长久任巡抚期间『于本地应办之事不切实出力』。这段话读来仿佛他把本不属他的事忙了一通；而几乎毫无疑问，正如人们所预料的，那部地理书便是他被降职的缘由。（原注：此后我们既已得知那场带有威胁性的、当时正在进行的基督教的革命，而它又起于外国人的教导，那么便毫无疑问：这位巡抚之所以被降职，是因为他刊行了一部书，而这部书把外国人显在一种比中国百姓此前所知的要有利得多的光亮之中。）」

八月二十七日，太平军离了象州，移入永安，并在永安州城里立定。读者若去看我对县城里官员与衙门的描述，便会明白这是一步颇有政治分量的举动；而下面这段摘自我一八五一年十一月二十七日公事报告的话，表明当时见闻广博的中国人也是这样看的：

「过去一个月，我们仍几乎得不到广西情形的可靠细目，但已显露出来的已足以使人毫不怀疑这个大体的事实：朝廷一方要把这场起事压下去的努力，仍旧未见成效……最近的消息说叛者仍占着永安州城；我上月二十五日的报告里提到过这座城的被攻取与它的官员之死。据说他们已把城墙加高加固……或许朝廷一方成效甚少的最好旁证之一，在于一位大商人的口气；此人与政府关系密切，而且心向政府，所得消息的门路又极好。今年春天他断言广东一切都已平定，并说广西两三个月之内也都会平定。实在说，那时他对这场叛乱颇为轻视；如今他谈这件事极为郑重，并说『他不知道还要多久才压得下去』。

「叛者最大的一股，他说有六千人，其中却有许多是孩子与妇女。所有较小的各股合起来，他估计不过一万，总共约有一万六千人公然与政府为敌。他说政府在外之兵约有三万。」

上面这件事上我的报信人，是从前那位大茶商的儿子与生意上的代表；那位茶商的商号「浩官」之名在英国并非无人知道。他的儿子与继承人是个既有学问、又有见识的人，我与他相熟已足以使我被他告我这番消息时那种郑重关切、真实不欺的神气所打动；而两年之后，南京那些太平首领中较为真心信教的人所说的话，就他们在所指那个时候的人数而言，与此完全相符。那「六千人的一股，妇孺也在其内」，显然就是最初那批拜上帝的人，而他们一向是太平军的核心与真正的力量。

既然我们已从周天爵的信里看出，这支兵力的编制在他们占永安之前就与我们在南京所见的一样，那么我现在便把它当时在我眼中的样子概述一过。（原注：摘自我一八五三年五月为上海的报纸《北华捷报》所写的一篇文章。）

「一军由一万三千一百三十五名官兵构成，直接受一位军帅统领，分为五营，即前、后、左、右、中。

第十三章太平叛者自初起至占据南京的军事与政治行事（下）

「一营由两千六百二十五名官兵构成，由一位师帅统领，分为五旅，即前、后、左、右、中。

「一旅由五百二十五名官兵构成，由一位旅帅统领，分为五卒，即一、二、三、四、五。

「一卒由一百零四名官兵构成，由一位卒长统领。他下面有四位两司马，以东、南、西、北相别，每位统四名伍长与二十名伍卒。

「伍长与伍卒彼此的次序，并不用一、二等等，或前、后等等，或东、南等等这类字来标明；伍长用的是意为『刚』『勇』『猛』一类的字，伍卒用的是意为『冲锋』『破敌』一类的字。这些字，连同所属的卒、旅、营，都写在胸前一方布上，伍长的布比伍卒的大。两司马以及以上各级都没有这样的布；但各人有一面旗，上面写着他的名号，旗的尺寸随官阶而加大。这些旗上还写着地名，主要是广东、广西的府县之名，看来其用法与我们某些团队所带的地名相类。」

大约在采用上述编制的时候，洪秀全已取了天王之号；而在一八五一年十一月三十日，他明确地把王号分授给五位主要的首领，即：杨秀清为东王，萧朝贵为西王，冯云山为南王，韦正为北王，石达开为翼王。

「在军帅与各王之间，有九等官员，以不同的名号相别；他们相当于我们的各部大臣、总司令，以及掌管国家民政、刑名与军务各部的其他高级官员。上述的军制以及一切名号，都是中国古时所用的。

「各王戴黄盔，形如中国的头盔，穿黄袄与黄色长袍。品级次一等的官员戴红盔，盔上有宽的黄边，穿黄袄与红色长袍。第三等只有盔与袄，再低的只有袄。

「兵卒的衣着很少整齐一致，连头上包的布也不一致；而我们那种成队的整列、旋转与行进，他们也全无相当之物；但就迅速听从号令与旗号而言，他们守的是最严的纪律。炮很多，鸟枪与火枪却少，兵器主要是长矛、戟与刀。另见有少数弓。」

太平方面的著述，尤其是那部题作《太平军目》的，表明在攻取南京之时，他们至少有五支这样的军，每军一万三千一百三十五人；而从我在那里所见所闻的他们的人数看来，我得出的结论是：他们围那座城时约有六万至八万人。这是他们原有的一万或一万五千人，在自广西永安北上至南京那十二个月的进程中所得增益的结果。

他们占了永安约七个月之后，于一八五二年四月七日离开，进军省城桂林，围了约一个月而未能攻下。

五月十九日他们解了桂林之围，越过南方那道大分水岭进入湖南省，于六月十二日取道州城。一个月后，约在八月十二日与十六日，他们取了嘉禾县城、桂阳府城与郴州城。他们在这一带驻了约三个星期，然后离开，直趋湖南省城长沙；他们在九月十一日或此前出现在城下。他们围了八十天，期间强攻数次而未成，然而使城中的朝廷守军以及附近朝廷方面的监视各军大受损伤。当时一份《京报》载有一份名单，报称在一仗之中阵亡的朝廷官员自把总以上共四十四名，其中还有一名参将与一名副都统。

十一月三十日太平的兵力解了长沙之围，北移而去。但长沙位于湘江——洞庭湖一条可通航的大支流——之上，他们在此开始了乘江河舟船而行的进程；这对一支军队有特别大的便利，因为它最好的几位首领与兵卒本是海上的游寇；而这也成了他们此后进兵的主要特色之一。十二月十三日他们已渡过洞庭湖，在岳州进入大江的干流；朝廷一方在他们逼近时弃了那座城。

他们继续前进，取了汉阳府城，并于十二月二十三日占了与它相连的大商镇汉口。随即他们立刻渡江，围湖北省城武昌；一月十二日强攻而下。在这三座城——按最少估计也该有三四百万人口——太平军驻了整整一个月，其间忙着把粮食与财货搬上船；而到这时，他们所夺得的船只已足够运送他们如今庞大的军队与全部军资。

他们从那里到南京的进程——照江流的曲折算，约有四五百英里——是从容的，而且几乎未受阻拦。二月十八日他们取了九江，那是一座重要的城，在大江与鄱阳湖相接之处附近；二十四日取了安徽省城安庆。他们从这些城以及大江两岸一两日路程之内许多别的地方征集银钱与粮食，或径直取来，或作赎金收来。

「三月八日他们出现在南京城下；（原注：我在此又是从我自己为《北华捷报》所写的五篇连载之一引来；那是一八五三年五月、我乘英国兵轮『赫尔墨斯号』自南京回来之后立刻写的。）而在那个月的十九日，他们在北角附近的城墙下放了一处地雷，轰开一处二三十码宽的缺口。他们立刻从这里强攻而入，只遇到一些山东与贵州的汉兵略加抵抗；他们进逼南城，进了那里的内城——这内城在明朝时称作皇城，如今又叫皇城，而在满清王朝治下则由世袭驻防的旗兵及其家眷占住。这支兵力的人数，照朝廷的军制如下：

前锋　一百一十一名

马甲（弓箭手）　一千九百六十九名

马甲（鸟枪手）　七百五十名

炮手　六十一名

步甲　五百七十二名

匠役　一百二十名

养育兵，即以上各等之一的候补领饷者　一千五百名

共计　五千二百零六名

「这是领饷的人数；但由于最初定居那里的那些人家渐渐增多，众所周知，壮年男子的数目不可能少于七八千，而男女老幼的总数在两万至三万之间。起事者多数所给的数目是两万；不过人们以为这估计偏低。这些满洲人所要为之而战的，是人所珍重的一切：为向来厚待他们的皇室，为本族的荣誉，为自己的性命，为妻子儿女的性命。这一点他们很清楚，因为天王曾公开宣称，他使命中的头一项本分便是把他们剪除。所以人们本可以料到他们会为自卫作殊死之战。然而他们一下也没还手。看来仿佛起事者那不可抗的进势与根深的仇恨，把他们一切的理智、一切的气力、一切的男子之气都夺去了；因为他们只是扑倒在那些首领面前，可怜地哀求宽免，口里喊着：『王爷，饶命！王爷，饶命！』他们也许是被这个念头弄得瘫了：他们临头的命运，是上天对他们祖先征服这国家时不分良莠屠戮全城百姓的报应；譬如在广州，中国人至今谈起本朝兵力取那城时把居民剪除之事，还带着复仇之意。起事者所给的解释大致如此；那是有人向许多被就这一点问到的人提出（原注：向他们提出这一点的正是我。恰在南京被取的那时候，我在上海的查问已使我确信那里的满洲驻防兵已极不能战，他们不会使那城免于落入进逼的叛者之手。因此在一份其后与国会文件一同印出的公事报告里，我觉得有据地写道：「一切消息都说满洲旗兵虽人数极多，却彻底不能战，也完全无力抵挡起事者第一次全面的强攻。」虽然如此，起事者所说他们那样不合情理的卑屈之举，我却不易轻信，故曾就此对其中几位反复盘问。然而我不得不得出正文中所给的结论。这是一个又有确证的例子，可见相信有一种不可免的定命——一种不可抗的天命——在某些情形下会对人的举动产生何等奇异的效果。）说：一大队手里有兵器的成年男子，竟肯像一群咩咩叫的羊那样受戮，这说法何等荒唐。所得的回答总是：『他们知道天要罚他们了。』两万多人中只有约一百人逃脱；其余男女老幼都被刀剑所杀。起事者加重语气说：『我们把他们都杀了，』——这番回想把那场骇人的行刑进行之时他们脸上必定带着的那种毫不宽贷的严酷阴影又带回了他们脸上——『我们把他们统统杀了，连怀里的婴儿也不留；我们没留下一条根来发芽。尸首都抛进了大江。』

「四月一日清早，自南京顺流而下的起事者江船船队逼近镇江。只有上海道台派到江上来的那几只澳门夹板艇试图抵抗（原注：这是一种半中半西的船，属于澳门的葡萄牙人，而且主要由他们驾驶。）；朝廷其余的船队一见开来的船数之多，便惊慌而逃。那几只夹板艇不久也被迫退走，被追到银岛。起事者从那里回到镇江，未遇抵抗便把它占了；守军——其中有四百名北方来的满洲人——一枪未发便逃了。驻在那里的旗人家眷，因南京同族的下场而有了警戒，一概撤出，共两万人（原注：有人告我，英国那场战事成了这两处居民的前例。我们强攻过镇江，所以它的居民如今离城而去；南京我们只是威逼，并未攻取，所以满洲人与中国人都自以为在那里对太平军也是安全的。）；只有几百人在四周村落里被抓住杀了。次日，即四月二日，起事者同样未遇抵抗便占了瓜洲与大江北岸的大城扬州。沿江岸排列的一道三英里长的炮垒落入他们手中，而其中竟无一尊对他们放过。」

「赫尔墨斯号」在太平军防线之内停了八天，其间他们的兵力正忙着在上述四座城的阵地上加固自己。

「自镇江最近的城门到大江约四分之三英里；为保与大江往来之路畅通，起事者筑了许多木栅与炮台。瓜洲是北岸一座有城墙的城，比镇江略在上游，它离大江近得多，不过这里也筑了几处带木栅的炮台。只要起事者守住这两处，他们便完全控着中国南北往来的大通道，即大运河——中国人因它的主要用途而称之为漕运之河……扬州在大运河上，由瓜洲往北入内地约六至八英里……

「自镇江到南京，循大江有四十七英里，这一段江面完全在起事者手中，他们大批船只总在两城之间往来。自南京城墙最北的角到大江岸边约半英里，这段往来之路也像镇江那样有壕沟与带木栅的炮台护着；「赫尔墨斯号」起锚离去时，起事者正在其中一处新筑的炮台上像蚂蚁一般地干活。自南京城墙最北的角往南，到城墙所围之地内如今城区所占的那一部分，不下四英里，中间一段是田地与园圃，又有几座未开垦的山冈，而城墙正沿着这些山冈的外麓而行……起事者已能用石头把自己进城的那处缺口砌起来；又把全段城墙、尤其是雉堞，彻底修过一遍；并把大量米粮与别的食物从船上运进城里……从南京逃出来、而且丝毫不与他们同情的中国人，说他们有四年、六年、八年的粮；并讥笑说他们绝无被困饿而出之理。炮已沿着我们同胞骑马入城的那一队人所见的全段城墙——约十英里——每隔五十至一百码架设一门；另有一些炮正被运上城墙所围之内那几座山冈，在最能控制形势的位置上以相当的兵法之巧架设起来。总之，这地方每天都变得更不易为朝廷的围城之军所攻。这期间，向荣将军已把他的兵力立在城南正面对面的牛头山上——琉璃塔便在那一带——而他的船队则停泊在城上游足有十英里之处。

「要估起事者的人数，连作个近似之数都难有凭据，有些说法显然是夸张，另一些则同样确然是说少了。不过据以为，在他们所据的四座城里，必有三四万人是誓与这事业共存亡的死心从者。这些人主要是广东、广西与湖南人，都留着长发（原注：本朝入主之时，强令全体中国人采用鞑靼人的样式，把头大半剃去而留一条辫子。太平军又回到本族的样式，因此被朝廷一方称作「长毛贼」。在朝廷一方，那些自然极重外表的兵丁，见我们外国人满头都长着头发，很是高兴。），而湖南来的人中有好几位是统一两千人的官长——较高的首领似乎全是广东、广西人。至于在湖南、湖北投他们的自愿而可靠的从者，据以为还有三四万，故他们围南京时的总兵力在六万至八万之间。除这些之外，还须算上至少十万人、也许是这数目的两倍——即南京、扬州与镇江的百姓，他们在这几座城被占时没有离去，如今充作工役：脚夫、挖壕者与匠人。」

太平军占了上述四座城——其中两座，镇江与瓜洲，合起来是本朝最能控制形势的军事要地之一——之后，便着重而且无情地按天王对全体中国人的人身与财产所持的那番高远的自称与主张行事。他们把每一个男人、女人、孩子，把每一件稍有价值的东西都夺来，并把这一切——人与物——都安置、储存在南京，他们的大根据地；南京如今被称作天京，即天王及其朝廷的居所。其余三座城里只留下较早而且可靠的从者充作小股守军。四座城里的壮年男子，不久之后便在太平的将官率领之下，作为太平的军队被派往各个方向。他们年老的父母、妻子、姊妹与儿女，一概被留在南京，凡能有用的都在那里差使；用丰足的公库好生供给衣食；但严格作为囚人拘在城中工事之内，作为他们在外的男亲属忠心的质。这便是太平方面抓丁、即征兵的办法。（原注：这里正是提一桩事情的地方，而这桩事情有力地证明了我觉得有必要再三申说的那一点——我申说它，是为了免得中国人被误解得比已然的更深——即：那些在当今之世以极大的自我牺牲献身于在中国传布天主教的先生们，远不如人们所想的那样能够正确理解中国人中间的社会现象。一八五三年十二月，即我们乘「赫尔墨斯号」访问之后八个月，法国公使与随行的外交人员，连同他的官方通译——一个澳门的葡萄牙人——以及两位法国先生即天主教神父，乘一艘兵轮去南京，主要、若不是全然为了采集消息。那船在南京城前停泊了一星期，其中一位传教士还在那城里过了两夜。然而等那一行人都回到上海，我发现他们完全无法解释那件已经查实的事：叛者把极大量的女子关在南京。直到我在正文中所给的解释传到他们那里，他们才知道那是太平方面强行征兵的办法。有些新教徒也许愿意假定那两位神父其实知道缘由，只是把所知瞒着他们的俗家同胞。即便果真如此，那也同样证明天主教方面关于中国的记述不可倚信。但我看不出有什么必要去假定一件如此有损那两位先生品格的事。古伯察自己的话便可为这一事实作证：内地的传教士不得不极隐秘地住在同教之人中间，以致无从了解外教人即真正中国人的生活；而且凡有阅历的人都须承认，一个在修院里长大的独身者，是不能指望他对自己所见的大千世界之事能正确理解多少的。然而连我这个早就知道当今天主教传教士的机缘与观察之力被大大高估了的人，也诧异他们身在当地，竟不能解释一桩显眼而且重要的事实——而这事实在他们去南京之前几个月，我已完全明白了。）

我们现在已走到太平军历史上这样一处：他们从此不再合为一体而自一地移往一地。此后他们一面长久占住一处要地——这要地在国中腹地沿一条大江延伸五十英里——一面从那处要地派出各支军队往不同的方向去。这正是太平这场动向在军事方面从我所称的流动而集中的阶段，转为与之相对、不妨称之为驻守而分布的阶段的那一处转折。

第十四章太平军占据南京以后直到今日的军事经过

一八五三年五月十二日或前后，一支自南京分出的太平军在大江北岸登陆，在那里击败了一队鞑靼兵并夺了他们的辎重；这队兵是自满洲北部调下来的，皇帝对他们期望极大。五月十六日，他们在六合又击败了另一队鞑靼兵。五月二十八日晚，他们攻取了凤阳府城，自那里经亳州、归德，进逼河南省城开封；六月十九日出现在开封城下。二十二日他们强攻开封未成。于是渡过黄河，进军怀庆府城，那地方在开封以西约一百英里。他们围怀庆约两个月而未克，而在第二个月里，他们自己也受到在外的朝廷兵力的进攻——那些兵力是为阻他们再往前进而集起来的。太平军的营盘控着丹河；丹河东流，往下便成为卫河，以卫河之名在临清与大运河相会，那是在运河水位最高处的北面。因此，它构成一条顺流而下、直通北京门户天津的连贯水路的源头。这条水路就其规模而论，不能与湘江与大江所构成的那一条相比——叛者约一年前便是循那一条自广西下到南京的；但它已足够大，可以用中国较小的江船运送军需；而几乎毫无疑问，太平军长久力图攻取怀庆——那本身只是一座二等的城——是出于一种愿望：要在那里立一个用兵的基地，并从那里取卫河与大运河这条便路进逼北京。另有两桩情形使怀庆成为用兵上的要点：在它南面流过的沁河是黄河的一条支流，可通往东面；而它又在那条取道山西省西行而通北京的大路上。不过后面这条路完全是陆路，而且要越过一道山脊。

因此，太平军九月一日解怀庆之围后循那条路西入山西，这件事表明朝廷的兵力已强得足以阻住他们循卫河而下。然而朝廷一方对这次西行却防备得如此之少，以致太平军九月四日便取了垣曲县城，九月十二日取了平阳府城——路上还取了绛县与曲沃两座县城。他们从那里先向东、后向东北，经洪洞、屯留、潞城、黎城、涉县与武安各县城——这些地方他们都进过——到了河南与直隶两省之间那道山脊上的临洺关。随后他们击败一支满洲兵，于九月二十九日突入直隶。九月三十日他们进了沙河县城；十月一日进任县；二日进隆平与柏乡；十月四日取赵州府城；六日取栾城县城。同一天他们又取了藁城县城，那地方在滹沱河南岸。八日他们离了那城，用自己造的一座浮桥渡过滹沱河，取了晋州县城。十月九日他们取深州府城，在那里驻了十四天，到二十二日才往献县与交河两县城去，十月二十五日进了交河。从那里他们循大运河往静海县城与独流——独流是个无城墙的镇，商务上略有分量，在静海北面数英里。这两处他们约在十月二十八日占住，都在大运河上，在天津以南约二十英里、离北京约一百英里之处。他们的一支前哨十月三十日出现在天津城下，但被击退，损失若干；而全军随即——即一八五三年十一月初——在静海与独流的阵地上被封锁住了，封锁他们的既有自怀庆一路跟来的兵力，也有自北京分派出来的兵力。后者主要由北京满洲驻防兵的一部分构成，并有四千五百名蒙古人相助——那是真正的游牧之民，自长城外调进来的。太平军之所以不能更逼近北京，缺少骑兵以与这些生来的骑手相抗，无疑是缘由之一。朝廷的《京报》以及那时自北京寄给我的一封信，都显出朝廷与京城大为惊惶；但危险终于避过，自那以后他们再没有受过这样严重的威逼。

太平军这一支自南京到静海的行军，是史书所载最可注目的行军之一。我必须指出，上面一切细目都取自《京报》，即朝廷一方的机关；其中的说法，须像我们若没有自己的记述时去看俄国为本国百姓所办的报纸上关于联军的记述那样去看。那么，这支军队自南京进至静海所行的路程不下一千三四百英里；而它离开南京对岸大江北岸的那一天起，与南京友军的一切通信便断了，只有乔装的信使所能维持的往来是例外。它立刻便有朝廷一方的一支兵力跟在后面——那是从南京与镇江附近的监视各军中分出来的；除此之外，它每前进一步，当地的兵总在它后面合拢上来。这支军队如此孤立，而在天气严寒、仇敌日多且日强这些不断增加的艰难之中仍坚忍北行，先折向西、后折向东，而在六个月之内从不转向南——这番景象有力地说明了太平军组织之强。大致可以确定，五位王爷无一人随行，「天王」本人更不必说；因为朝廷一方关于沿途战事的记述，固然屡屡提到他们所谓「伪丞相」「伪军师」与「伪将军」，即带这些名号的太平官员，却从未说有任何「伪王」在他们之中。另一方面，当这支太平军忙于围怀庆两个月、而自己在那里又受到在外朝廷各军进攻之时，《京报》提到「伪丞相林凤祥『亲自』率五千人以鼓励他们进攻」一事，其说法使人推知此人便是公认的统帅。可见太平首领所能托付去执行这件对满洲权势的根本之地所作的大胆而险恶的尝试的，只是他们第三、第四等的人物。至于这几位统帅如何忠实地力图实行所受的训令，读者从上面的叙述里当已看出。《京报》详载了太平军十月六日逼近藁城时所受的一场败绩——被描绘得几乎是毁灭性的。他们那时确实受了些惨重的损失，从他们绕道往深州、并在那地方驻了十四天这件事上看来是可能的。至于他们最后在静海与独流停住，那只能是因为无力再往前冲；因为这两处并不构成用兵上要紧的据点，而天津只在二十英里之外，位置极能控制形势，又是一座极大而且人烟稠密的城。

《京报》里没有指明太平军占静海时的人数；只提到十一月一日有「七八千人」从那里杀出。无论他们实力如何，他们是决意在那里自持，一面等南京友军的救援。

一得他们那支军队在静海停住的消息，太平的首领们立刻便预备派第二支军队去救援。约在第一支军队北上的同时，另一支已被派往大江上游，入鄱阳湖。这一支留下一股兵力占住安徽省城安庆；安庆其后成了向北对那一省中部用兵的基地。先取的是桐城县城，继而在一八五三年十一月二十九日取舒城县城，又在一八五四年一月十四日取庐州府城；那一省的巡抚驻在庐州，当时便被杀了。在此之前，太平军已于十二月二十六日把守军从大城扬州撤出——扬州在大运河上，略在瓜洲之北。朝廷方面的统帅当时告我，这事无疑是为了腾出更多的人用于野战。十八天后，如我们所见，庐州被取；二月十七日又取六安县城。太平军的这支援军，似乎便是自这两处的阵地北上的。《京报》没有给我们像追踪第一支北伐军那样准确地追踪它路线的材料；但它确实是经颍上与蒙城两县城到了丰县对面的黄河边。它渡了河，三月十七日进丰县城，随即直趋重要的临清府城；照皇帝责备他手下官员时的说法，它沿路「一城又一城」地攻取。从丰县到临清，它以每日约十五英里的速度行军，四月一日出现在临清城下；四日在那里受到几位朝廷将领的进攻，这几位整个冬天都在与第一支北伐军交战。

第一支北伐军于一八五四年二月五日撤出静海与独流，正好是他们占住那处阵地三个月之后；而那时距他们自南京出发约九个月，他们便开始了回师南下的行军。起初这些太平军只往南行了几天路程，便占住一处阵地，包括几个村子，在献县城略北，直到三月七日；那时他们又拔营，开进献县城。从那里他们往阜城县城去，三月十日占住了它。此后到那年六月，我们看到他们在那里与朝廷一方交战，再往后《京报》便不再提他们了。但有许多理由可信，他们约在那时与临清的那支援军会合了，而阜城离临清只有一百英里。

那支援军出现在临清城下时实力必定极强，因为他们在四月十二日迎着在外的朝廷兵力强攻取下了那座城；而自四日起，朝廷方面的满洲与蒙古骑兵便不断进攻他们。

五月三日，太平北路各军的一部分又占了黄河边的丰县城，那一部分随后便由此渡河南归；但必定还有一大部分留下，因为我们看到他们五月二十八日取了高唐县城——那地方在临清以东约四十英里；而直到十个月后，即一八五五年三月，他们才最终撤出那一带地方，再度南归。他们这件事办得成功到什么地步，《京报》没有给我们任何判断的凭据。但上海朝廷方面的官员坚称——他们的说法在这件事上似乎可信——黄河以北之地如今已无叛者。

从镇江太平守将在一八五三年七月亲口告我的话，我推知：南京的各位王爷派第一支军队北上时，确实曾希望它能顺利到达并攻取北京，从而以一次大胆的用兵之举夺得这个帝国。这类希望他们都落空了。然而，倘若他们原本只是要让他们的北伐军把朝廷一方主要的注意与一切精兵引到黄河以外，而他们自己则在大江流域扩张并稳固自己的权势——那么他们的方略是大有成效的。因为恰在我与刚提到的那位镇江守将谈话之时，我看见朝廷一方的一支人马——那支人马此前一直在助围该城——匆匆从城下调走，去追北路的太平军；那时刚到消息说北路太平军已进至黄河。自那时起直到最近的日期，中国中部与南部朝廷方面的省级官府一直被撇下自谋其力：中枢政府既没给人，也没给钱。其结果是：约有两年之久，太平军几乎完全控着大江自东边的镇江到西边的岳州一段，连同两岸向内地延伸五十至一百英里的地方，还包括洞庭与鄱阳两大湖及其湖岸与可通航的支流。中国本部地图上的着色，可以使读者对他们所控地面的广狭得一个相当准确的概念。我说「控」，是因为他们虽然似乎把那片标出的地面之内凡想取的城都取了——只有南昌、长沙与荆州这几座重要的城是例外——然而许多较小的县城，在眼下的情形下几乎不值得一到；而能长久占住的只有较重要的地方。下面这些日期与细目，便结束我对太平军军事行事的叙述。

如前所述，占了南京之后不久，便有一支太平军被派往大江上游并入鄱阳湖；江西省城南昌便在鄱阳湖南岸。太平军约在一八五三年六月底开始围南昌，但初次进攻未成，而朝廷一方又集起一支兵力——其中一部分是从南京附近驻着的军中调来的——反过来进攻他们，于是他们在九月二十四日解了围。但他们在那里的时候，曾分兵西往瑞州府城、南往丰城县城，两处都在八月初被取。他们不久便撤出这两座城，不过照《京报》所承认的，是在达到了征集粮食这一目的之后才撤的。当时上海朝廷方面的官员告我说，从这一支太平兵力的行事看来，很明白，它窜入江西的主要用意是征集米粮以及一切能夺到的银钱与值钱之物，而无意守住所进的地方。鄱阳湖岸附近、或入湖诸水之上的一切城池，看来都这样被到过一遍。于是约在九月十六日，湖东的饶州府城与乐平县城都被一支船队攻取，而几乎立刻就撤走了。江西全省之北，在一八五四年三月被说成由「叛者」所控，而自那以后看来一直如此。不过省城南昌并未被太平军攻取。

一八五四年春，我们看到太平军已取岳州，并以大队出现在洞庭湖上。他们循湘江上行相当远，重新进了湘阴县城——那是约一年前他们自广西南下途中占过的地方之一。他们甚至把用兵之事推展到省城长沙以外，取了湘潭与醴陵两座县城，这两处都在长沙之南。六月十一日他们取了常德府城，十八日取了桃源县城，两处都在沅江之上——沅江是洞庭湖一条重要的西南向支流。在大江即「大江」本身之上，他们攻过荆州府城；荆州之所以重要，因为它在江流的一处要点上，由此可通中国本部的西部，故有满洲驻防兵守着。这座城他们没有攻取，但他们过了它，取了宜昌府城——宜昌在江上再往上约一百英里。这便是他们用兵所及最西的一点。

他们在那一带的主力于四月底围了湖北省城武昌，围了八十天，六月二十六日取下。这座省城，连同大江对面的汉阳、汉口两城——这两城也被取了——构成中国最重要的内地市镇。前文一条注中已说明，这三处的人口不能算少于三四百万。皇帝下令立即把那位已逃到长沙的巡抚处斩；于是他在长沙被捕斩首。此前已有许多人被朝廷判了死罪，但自叛乱爆发以来，这是第一次有品级这样高的官员因失败而真正受到极刑——这件事证明了所失之地被看得何等之重。

十月十三、十四日，太平军在占了三个月之后撤出汉阳、汉口与武昌这几座城；约在同时又撤出周围许多原在他们手中的县城，顺大江退下，往南京的方向去。因为这次进入湖北与湖南所到的城池几乎全在大江各支流之上，故他们在这里的用意大概也与在江西一样，是征集供应；而这些供应随后便可以极便利地顺流运到南京。朝廷一方紧随他们出省的几位统帅，照他们在这种情形下的惯例，在重占那些撤空的城池时一道又一道地报捷；到一八五四年底，他们已能宣称两省肃清。然而恰在这令人满意的消息到了皇帝那里之时，太平军又以大队进入湖北，一八五五年二月二十日占了汉口，约一个月后第三次取了武昌。那座城被强攻而下时，朝廷的总督阵亡。这便是我们所得关于太平军在中国西部举动的最近一次可信消息。

至于他们所据之地的中心，他们在北面仍守着庐州；而在南面，他们控着鄱阳湖。在东面，自一八五三年四月以来他们没有图过前进，只以守住镇江与瓜洲这处极为重要的军事要地为满足——那是在大江与大运河交会之处。但去年九月离开中国的邮件带来了一则颇有意味的报告，即：太平的东王率六万人之众正向徽州府城进发；徽州在新安江上，新安江是钱塘江的一条支流，而钱塘江口便是浙江省城、那座著名而且重要的杭州城。倘若关于东王这次行军的报告不错，那么最明显的推论便是：太平军有意图取杭州，以便开一条通海之路，而不必与西方各国相碰。因为，正如读者将从以下几章里看到的，西方各国国际上的代表虽曾到南京作过几次查访，并在那里宣告对中国交战的两方严守中立，这些国家的若干私家船只与民人却从一开始便在阻挡太平军循大江东进，其后又一直在给镇江与瓜洲的朝廷围城与封锁兵力以实际的助力。

在我们乘「赫尔墨斯号」查访归来之后，我于一八五三年五月为《北华捷报》所写的关于太平军及其当时可能的前途的几篇文章里，我不得不把一部分篇幅用来驳正我们这一行人中有些人所传播的错误见解；这些人对叛者所下的判断，主要是从这些出征之众大多身上所穿的不整齐的衣着，以及他们那看来有几分粗野的长发得来的，便断言这整个团体是「下等的无赖」、「一班该死的恶棍」等等。此外他们还主张：既然我们离开太平军时，他们在南京与镇江正被朝廷一方聚集起来的兵力逐渐围住，那么他们必定终会被困死在那里、被剪除干净。我在略述了他们的兴起与非常的进展之后，便就此反驳那种意见如下：

「这些人既已显出自己是有胆气、有高远志向的人，而他们的努力又获致了那样奇异的成功，如今竟会袖手不动，甘愿在他们刀剑所夺来的这处控制形势的军事要地上被灭掉——仿佛被一口气吹熄——这样的假定合于阅历或常理么？我们这一次又没给自己留出篇幅来讲『赫尔墨斯号』所能探知的关于他们人数、眼下阵地等等的少许细目。只须说：它离去时，他们正勤勤地忙着加固所守各城的防御。那件事一办完，他们是不大可能坐下来闲着的。」

恰在这些话在上海写成并刊出之时，一支庞大的太平水师已出发往西去征集供应；而他们的北伐军则正自南京进发，去作那番大胆而坚忍的尝试，要杀开一条路直抵对手的根本之地。

在所说的那几篇文章里描述太平军当时在南京、镇江、瓜洲与扬州的阵地时，我写道：

「扬州在大运河上，由瓜洲往北入内地约六至八英里。它是中国中部最富的城之一，又离瓜洲这样近，故把朝廷一方逐出并据有它，于起事者是要紧的；但单从用兵的眼光看，继续守住它似乎并不增加他们阵地的强固，因为为此必须分出相当的兵力；而他们若只限于占住瓜洲一处，运河上的往来也同样在他们掌握之中。」

那段话写成之后七个月，太平军在一八五三年十二月果然实行了那段话里指为合宜的用兵之举：他们把守军从扬州撤出，此后在江的那一边只守瓜洲。

在估量满清王朝抵御太平军之力时，我写道：

「至于鞑靼的酋长们自费率其部众南下一事——我们在某处见到有人说某几位酋长曾提出要这样做——我们完全能明白，皇帝为何如同另有人所说的那样拒了这个提议。这提议只能出于那几位世袭的蒙古王公；而没有人比满洲朝廷更清楚，这些王公从未忘记自己出于成吉思汗及其伙侣——那些从前不但统治中国、而且统治全亚洲与欧洲东部的人。他们一向是当今王朝畏惧与猜忌的对象。他们与他们的部众生长于马上，惯于在不毛之地过游牧之民的耐苦生活；若如今把他们调进来，他们很可能有本领在几年之内替一个立于南方的王朝守住黄河以北的全部中国：但同样可能的是，他们会为自己守住它，而不是为满洲的君主守。至于黄河以南那片低洼、为运河纵横交错的地方，这些骑手——对他们而言船大概还算个新奇之物——在那里要与广东的首领及其军队相抗，机会是很小的；那些人自幼熟于内河的舟行，如今又在战事的艰苦与危险中练成了。」

其后的事变证明：上面那几句话里，我对太平军所须对付的艰难估量得极为正确。皇帝的猜忌确实使他如此小心地防着我所指出的那重危险，以致连在太平北伐军取得最令人惊惶的进展之时，他也只肯把两位蒙古王公与四千五百名部众调进长城以内。但这些人，加上皇帝自旧满洲与黑龙江流域调下来的、他本族那些仍属粗野的鞑靼人，已足以在「黄河以北」成功地与太平军相抗。如那番叙述刚给我们看到的，他们经过两年之久的顽强角逐，把两支太平军的残部逐出了「中国的那一部分」。

如今大江流域又成了战事唯一的场所；而其规模远大于太平军当初杀开一条路经那里到南京之时。鞑靼的骑手在那里必定也如我在一八五〇年所料的那样成事甚少；但朝廷方面的中国官员，尤其是那些出身东南沿海之地的，一直在竭尽全力把他们那些半属海盗的航海同乡调起来对抗太平军。在五年不息的苦战之末，这些人面前仍是同一场生死之争。一八五六年将是史事上可纪念的一年。因为在远东与近东，这一年都将看到成千上万的人为人世间最高的彩头而作殊死之斗。

我现在要请读者宽容，让我为他、也为我自己，作一番略涉个人的说明。

在最近这几页以及本卷别的几处，我都费心说明：我曾预见并明白预告了重大的将来之事；或者我曾最先建议某些举措，而这些举措其后被认作重要而且极为必要。于是我在《文明论》第三章里说明：九年前我写《中国杂记》时，该书的主要目的之一，便是力主在不列颠帝国立起一套为公职取士的科考之制，以使它能抵御俄国与美国将来的侵逼。与俄国的战事、美国时常怀着敌意的态度，以及为公职取士的科考，如今正是英国最关切的三件事。

再者，我在前文已用同一部书中的一段引文、以及一封私信中的另一段引文说明：我在中国的叛乱与改朝换代的内战实际爆发之前很久，就预见到它们将要来临。我并不是在书中一处写得仿佛预示叛乱将近，而在另一处又写得大意是说现有的王朝毕竟强固、严重的叛乱不大会发生，以便其后指着那一套合于事变的占卜式揣测来证明自己是先知。我所宣告的只是叛乱；在那部书里——写于事变之前四年——我举出缘由，并说「最有可能」发生；在那封信里——写于事变之前一年——我说我们当时实际上正「进入」第一个阶段。

我无意隐瞒这样一桩事实：能用文书上的凭据把这些以及别的几桩政治上的先见确立起来，使我颇感欣慰。我以国际交涉为业已约十二年，所注意的正是中国与英中之间的实际政情，以及与之相应的理论上的研习；而发现自己这样长久地把心力专用在那一处上并非徒劳，自然使我十分欣慰。但我若除了自庆自夸之外别无目的而占用读者的时间，那就全然不可原谅了。下面便是我这样做的理由。那些第一流的心智所得出的错误结论，使我明白：西方的公众还没有形成对中国、因而对英中事务作独立判断所必需的凭据。而我以为，本国许多有实际见识的人也必定觉得，在这件事上比在多数事情上都更须凭权威的分量来引导，而不是凭详细论证之力——因为那些论证的价值，他们并没有办法估量。而明白预告事情将要如何的人，便给出了他知道事情如今如何的最好凭证；换句话说：先知是真知最有力的证明。读者现在可以看出我的目的了。我以国际交涉为业，不能不对自己的本行怀有那种一般行业中人所特有的关切。我被一种强烈的愿望所驱使：要防住我们在中国推行不健全的国际政策，并要以保持英中两国人民之间正当的关系来促进我们国家的利益。因此，我在本卷里指出几桩政治上的先见之明，无非是那位政治上的气象家：他急于要人留意他对当前政治空气的状况以及它所需的举措的意见，便指出这样一个事实——在从前几次事情上，他曾成功地预告了政治诸元素将要起的激变。

第十五章太平军逼近之时大江口一带沿海百姓的情形（上）

上一章我已说明：在中国改朝换代的内战爆发之前四年，我已看出它将临近；而在它真正以那样的面目爆发之前约一年，我已标出那道屡次提到的大分水岭以南各省中种种确实的先兆性动向。然而无论是我，还是任何别的外国人——传教士与俗人同样如此——都不可能料到、事实上也没有料到：首先举起一场危险叛乱之旗、并且既为传布自己的信仰、又为驱逐满洲人而战的，会是一批中国的基督徒。但谁也推不出来的事，却有一位传教士从直接确实的消息里得知了。一八五二年四月，洪秀全的一位亲戚洪仁玕为避官府的搜捕逃到我们的英国殖民地香港，在那里被介绍给韩山文先生，并把几份关于洪秀全与广西叛乱起源的文稿给了他；两年之后，这几份文稿便成了韩山文先生那本小书的底本。一八五二年十月，韩山文先生把这些文稿给罗孝全先生看过，罗孝全把其中内容的摘要寄给伦敦的一份期刊《中国及各地传教拾穗》，该刊在一八五三年二月刊出。如前文所述，洪秀全本人曾于一八四七年夏随罗孝全先生研读两个月；而罗孝全在他的摘要里，把他所记得的那桩事写出来作为旁证：

「约在一八四六年或其后一年，有两位中国人到我在广州的寓所来，声称愿意受基督教的教导。其中一位不久便回家去了，另一位却同我们住了两个月或更久，期间他研读圣经、受我教导，举止无可指摘。那一位似乎正是这位首领洪秀全；而那位叙述者，大概就是同他来而不久便回家去的那位。那位首领初到我们这里时，呈上一份他自己写的文字，详细述说他如何得到他那位朋友在叙述里所说的那部书；又说他如何病倒，病中自称见了一个异象，并详述所见之事，说那些事使他对书中所读的更加确信。而他在述说异象时讲到一些事，我承认我当时不解、至今仍不解：他若没有对圣经有更广的了解，这些东西是从哪里得来的。他请求受洗，但在我们对他是否合格尚未十分满意之前便往广西去了；而他后来如何，我直到今日才知道。此人的形貌：相貌寻常，身高约五英尺四五英寸；体格结实，圆脸，五官端正，颇为俊秀，约在中年，举止有士人之风。」——见伦敦《中国及各地传教拾穗》，一八五三年二月。

除了这一段之外，罗孝全先生那份摘要作为关于洪秀全与他行事的记述，已被韩山文先生书中更为详尽的消息完全取代；但它在上面所说那一期《拾穗》上刊出一事却极可宝贵，因为它毫无疑义地证明：洪仁玕那番叙述丝毫不是他照我们一八五三年四月因「赫尔墨斯号」访南京而得知的消息编造出来的。

一八五一年十二月，即上述关于叛乱起源与宗教面目的直接确实消息在香港传到韩山文先生那里之前几个月，我已离开中国南方前往上海。

在此之前，我一向按月向女王陛下的全权公使呈报广西叛乱在军事上的进展。然而我移住大江口的上海之后便停了这件事，因为留心中国南方的政治动向已不再是我的本分。但当叛者于一八五二年六月越过南边的分水岭进入大江流域，留心他们的进展便又成了我的本分，于是我重开按期的报告。但我对中国人心的了解，加上多年在华的新教传教士偶尔沮丧地承认自己的劳作并无结果，已使我确信：基督教在我们那些宗派信条里既已硬化成形，便决不可能在中国人中间得到归信者，或许这里那里有个别的人是例外。因此，当有一两次传说那大队抗拒朝廷军队的人「是基督徒」时，我不肯信那个传说。我没有想到：一个中国的归信者，经由另一个中国归信者的几册小书，或者看不出、或者（即便看出了）自发地把那些仅属宗派的基督教的教条与凝固的形式剔除掉，然后只宣讲独一真神这一伟大的宗教真理，以及基督登山宝训里纯正的道德，便能在那些厌恶自己与周围的人所沉溺其中的偶像之拜与败德之事的人中间得到大批从者。如我们上面所见，洪秀全的情形正是如此。我所抱的那种不信，也是外国人社群的普遍特征。他们眼看着五个口岸及其附近传教士十年的努力，而化成年人入教的成效甚小——几乎毫无成效——因此对确实传到我们这里的那几则含混而混乱的报告，即说叛者的军队是归信基督教的人，他们无法相信。这几则报告曾先后出现在香港一份报纸《中国之友》的专栏里。后来的事实证明它们实质上是不错的；而最先探得并传布它们的功劳，应归于那份报纸的编者。但不幸的是，他手下没有一个对中国语言、制度等等有足够了解的人，能正确估量他借本地人之手成功探得的那些无疑有价值的消息，并把它们弄成有权威的样子。因此便有了上面所说的含混与混乱。

我把上面这些细目说出来，目的是要使读者明白、并在心里画出这样一桩事实：直到叛者取了南京之后，五个口岸的外国人在实际上还不知道这场动向是由一派本地基督徒发端并引导的。两年多来，我们从《京报》所承认的事情上留意着叛者的进展；我们也看见大批军队被派去对付他们；但那个使这场动向对西方具有最深关切的特殊之点，我们却始终无知。官员们什么也不告诉我们；他们自然只急于把那些他们理当料到会引起我们同情的事瞒住我们。

苏松太道的道台驻在上海，是那里外国领事在一切国际事务上打交道的官府；在太平军初次顺流而下逼近南京之时，这位道台是一个姓吴的广东人。他是那一类反常的官员的一个例子，而朝廷因财政窘迫，近来大量收用了这一类人：他是把直到道台的全部官阶一级一级买来的。他连最低一级的科考也没有考过；对本国的政治典籍几乎一无所知；甚至连官话——即上层所说的中国话，就这一点而言相当于有教养的伦敦人所说的英语，或巴黎人所说的法语——也说不清楚。然而他有一项特别的本事，使他出于单纯捐官者之列：他会说前文我提到过的那种蹩脚英语。而他起家与发财本是作为前文所说那一类经纪之一，故人们以为他特别宜于与通商的蛮夷打交道。我相信在朝廷的任官之中，没有别的官员——至少确实没有别的道台一级的官员——能用一种西方语言交谈，不论说得如何不完全。

叛者顺大江而下之时，这位吴道台为他的皇上显出了可嘉的热心：他在上海装备并派往南京二十来只南方海盗式样与帆装的船，每只都配着六至八尊洋炮，水手则由他的同乡、广东的沿海之人充任。这些船吃水浅、甲板平，作为能出海的船，比太平军在大江上游各支流所搜集、用以载他们顺流而下的那些高大、甲板笨重而船身较小的商船，更宜于在大江下游宽阔的江面上作战与回旋。虽然如此，太平军船数之多，使他们在南京以上数日航程之处相遇时，把道台的广东船队赶在前头跑。这消息一到，他终于不得不请外国人相助；但他既不能把他的政府牵进邀一个外国以盟友相助这一步，便首先向领事阿礼国先生提议，把驻在那里的英国军舰「百合号」雇下来。有人告诉他，这样的提议连向该舰舰长转达都不可能；而南京的危险日益迫近，终于从他那里挤出一份正式的公文，请把该舰的效劳「借」给他。桑德森舰长不肯应允。从政治上看这是明智之举，不过他小心地把拒绝的理由立在纯属本行的根据上，即：以一只十六炮的双桅帆船这样小的船，在大江湍急的水流中去对付道台所说的几百只叛者船只，是不足以有效用兵的。道台随后又请人往香港去信调兵轮；而这期间他与宁波的官员一同设法雇到十三只澳门葡萄牙人的夹板艇，派往大江上游。这些船与吴道台自己装备的那些同类，只是更大些，船身更多西洋式样，水手由澳门的葡萄牙人充任，而其中有几只便是他们的。三月二十一日，文翰爵士乘「赫尔墨斯号」到上海，同来的还有「萨拉曼德号」，两艘都是兵轮；于是吴道台又一再口头并具文请求相助，既以他自己的名义，也代他的上司江苏巡抚。正在此时，开始传说南京已陷落；而终于在四月五日，我收到我派往内地的一名探员的来信，不但旁证了关于南京的传说，还给了我们镇江陷落的第一个消息；而自镇江到上海，无论循大运河还是循大江，即循「内河」还是循「外江」，都有直通的水路。中间那四座大城的居民，连同上海的居民，这时便开始逃走，带上他们在一切交通工具都被占用的时候所能搬动的那点家什；而外国侨民则开始着手把自己编成义勇队，并在他们的居留地四周筑起野战工事、炮台等等。

成为这场惊恐与这番预备之场所的那一片地方，是世上最可注目的地方之一。自钱塘江北岸的杭州、以及钱塘江口即杭州湾北岸的乍浦起，北至黄河南侧的淮安，整片地方都是一大片冲积的平地，沿海延伸约三百英里，向内地延伸一百至一百二十英里。著名的大运河的南段纵贯这片冲积平原，不过离它内陆一侧比离沿海一侧近；而大江则约在它中间横穿而过。事实上，它是在悠长的岁月里由大江——世界第三大河——的沉积以及它的姊妹之流黄河的沉积所造成的。两河的黄水至今仍不断造出新地，一步步往海里堆去。崇明那座大岛，如今是一个耕作良好、人烟稠密的县，起初却不过是一片泥滩；岛上没有一块石头不是从别处运去的。十二年前，在大江里、上海那条支流的河口外，有一片低滩，当时潮水总把它从新到的外国侨民眼中遮住。如今它已耕作起来，上面有房屋，还常有人住在里面。这整片冲积平原如今有葡萄牙王国那么大，从前却是海，稀疏地散着些岛，或孤立如今日在大江口的那座郭实腊岛，或成群如崎岖列岛以及更南边的别处。随着陆地东进，从前海里的岛便成了平原上的山。自上海往苏州路上那座孤峙而秀丽的昆山——它在以它得名的那座县城城墙之内——从前便是一座郭实腊岛；而人从上海英国教堂的尖塔上所能望见的「那几座山」，从前便是一群崎岖列岛。但这些山为数甚少，彼此又远隔，所指这整片地方的性状本质上是一片冲积的平原，它高出大潮水面很少超过两三码，许多地方还低于大潮水面。这片冲积平原除了被大运河纵贯、被大江横穿之外，还被一张稠密的水路之网所交错；这些水路既不能叫河，也不能叫运河。它们是在过去的岁月里泥滩从海里被围垦出来时，特为留出的渠道，为的是让落在内地的雨水有自由外泄之路，同时也为灌溉与水路往来之便。它们近海之处，迅疾的潮流使它们看着像河；而再往内地去，它们迟缓的流势与人工维持的堤岸又使它们看着像运河。这片冲积平原如前所说，北以黄河为界，南以杭州湾为界；但它本质上属于大江，而刚才所述那一套水路在许多处与大江直接而自由地相通。黄河地势较高，故一旦决口便造成毁灭性的大水，它与这套水系之间有堤坝与水闸隔开；而在南端，杭州湾与它之间则有一道堤隔着，那道堤自杭州城下行，经乍浦直到大江口。落在乍浦的雨水不流进近旁的海湾，而是循一条可通航的运河式的水道东流，经上海而入大江的河口。读者现在便会明白：一只船可以从上海出发，游遍这片大小等于葡萄牙的冲积平原，自东而西、又自西而东地横过大运河，自北而南、又自南而北地横过大江，两者都可在许多不同之处横过，而一路不受船闸或堤坝的阻碍，甚至若船上的人有什么缘故要紧靠自己的船，连上岸也不是绝对必要的。（原注：关于这片冲积平原，另见《文明论》第三章里若干进一步的描述；就其最大的范围而言，不妨说它由江苏全省加上浙江的北角构成。）

我在广州时有一只游船，常用它去探那座城周围三角洲上纵横交错的许多水道。除了亲眼见到并了解周围地方的性状给我的个人乐趣之外，如前所述，我还确信乱世将临，那时对各条水道的了解在公事上会有价值。事情恰巧是：在所料的乱子到那地方之前，我已离开广州。但我一在上海安顿下来，便着手置备一只船，以合于那里颇有不同的内河行驶。在广州，百姓对外国人的仇视——那仇视是约两百年彼此轻看、成见与争闹的果子，近来又因他们心里认定我们有意夺取他们的国土而成熟起来——这种仇视大到这样的地步：我与我的兄弟——他通常与我同行——除了在某座山脚下带足兵器上岸、登上山脊以达我们看看地方的目的，同时又把船与退路留在视野之内，便极少能上岸。不过靠这个办法，我们在两三年之中确实看到了周围不少地方。（原注：只有另一位外国人、美国的医学传教士波尔博士看到的同样多——也许更多。他达到目的，一部分靠替人看病，更多的却靠纯属道德的手段。他所谓的「弹药」，是一些小册子；许多乡下人出于好奇要读它们，当作教义的解说，而几乎所有人都乐于得到它们，为的是波尔博士明智地在大多数册子后面所附的那一年中西历日对照。我曾一两次与他同行，他连一根手杖都不许我带——相反，我身上带的是他的一些弹药。我们常常被人围住，围我们的是些壮健、被太阳晒黑的乡下人，手里拿着农具，那些农具作为攻人的兵器实在可畏；但他们围成的是好奇而且有趣的人群，唯一的目的是从我们这里把所有的「弹药」弄去。波尔博士到一处新地方时，通常是这样的过程。他一被人看见走近一个村子，居民便被叫出来，怀着确实的敌意向他走来——有时真的开始用石头砸他。他立刻放开嗓门把那发讲和的道德之弹打出去：说他只是来给他们好书的；若他们不愿他进村、不愿他在他们田里走，他自然就回船上去、走掉。这一发心上的弹总是对讲理的中国人起效，把他们石头的实弹压了下去。他们看出他来此有一个可解的目的，而那目的不是为了窥探土地以便夺取；而他肯顺从「民情」的那份情愿，又打动了他们的好性子。据我所记，他告我说这类相遇不变的结果，是他被请进他们的村子与家里。西方的外国人听说广州的凶杀与杀人的攻击——正文中所说的那几桩与别的同样——而行凶的并不是盗贼，却是乡间的百姓，他必须把上面这些记在心上；这是逐字不虚、平心而论的事实。我对东南沿海之人躁动的性情已申说甚多。但须记住：他们的躁动只是相对的，是与中国中部居民极为安静的性情相比而言。他们无疑精力充沛、坚忍不懈，但决不可一时把他们想成在好乱的性情上像那没有教养的爱尔兰人。他们在根底上也具有本国那种不愿以暴力对待他人的民族性情。由于几重缘故，我与我的兄弟不能采用波尔博士的办法。）但风险是相当大的：我们六位做生意的同胞只在广州以上数英里处上岸，没有采取我们一向采取的防备，退路被截断，便被杀了；另有许多人受过重伤；而我们自己虽然确实避开了实际的冲突，却不止一次到了一场极不相称的争斗的边缘，以致有三班工钱优厚的船工——共十五人——相继离开我，宁可不去冒那不断临头的危险。但在上海与宁波，英国人只有十二年为人所知，而且一开始就被认作或是不可抗的战者，或是富有的商人，他们的到来给生产与商务以极大的推动。在那里我们若不被人喜欢，至少被人畏惧；而直到近两年的乱子、军队的聚集等等生出一种颇为不同的风气、并把许多坏人带到附近之前，外国人只要避开极大的城市，避开那些来自多山的山东省、靠在大运河上驾漕船往来北京而过着迁徙生活的、颇有几分不受管束的汉子，便可以不带兵器往任何方向出游，而极为安全。读者只要在这份安全——想到我们那些大路上的凶杀与劫掠，这份安全可以称作十全——之外，再加上棉田里丰足的好野鸡、水面上数量极多的许多种水禽，以及并无狩猎与禁猎之法，他便立刻能看出宁波与上海外国人生活的一个重要特色，同时也明白我一被派到那一带，何以立刻就着手置备一只出游兼打猎的船。

那片大冲积平原上河道里所用的船，虽都有某种共通的相似，却因甲板、舱房、桅与帆的不同而有无数的式样。鸦片贸易伸展到北方时，内河的走私者自然选最快的；而我在挑游船时也同样效他们的样——不过读者须记住，所选那一种船用于正当贩运的，仍远多于用于不法贩运的。为了在水手人数相同之下行得更快，我决定它要尽可能地小，只要够容我自己与仆人，连同我的行李、狗等等就行。小船另有一桩很要紧的好处：它能穿过比较窄浅的河道，能过低桥——我事先盘问老猎手时得知，这两样东西常把他们较宽敞的船挡住。那一大片水系里所有的船都靠橹推进，大的用两支或更多的橹，小的用一支橹。橹的叶极宽，橹柄的形状特别长，靠一个约在叶与把之间的孔，平衡在一支短的圆头铁栓上。摇橹的人站着摇，往前一步一推，又把身子往后一掷一拉；这样便使橹叶在水里左右大幅扫动，像一条极大的鱼那宽阔的尾。这个动作有一种天然之美，因为，当一只船

第十五章太平军逼近之时大江口一带沿海百姓的情形（下）

紧随在一只大船之后、行在清水里的时候，我能一连坐上好几分钟，看那些橹叶的扫动，就像人看波浪有规律地涌过礁石一样。这样一支橹只用两个人摇，能把一只沉重的船推到何等速度，本国的读者听了会诧异。船上只用一支橹，便给它一种有规律而极强的摆动，使舱内多数事情都做不成。两支橹则不然，一支在小小尾板的一边角上，彼此相抵，把那摆动的趋势抵消了。相对的两个摇橹人合着节拍，一同往前一步，直到两人的头几乎相碰，然后一同把身子往后掷，直到身躯都悬到两舷之外；船便被极有力而且极平稳地推向前去。而你在舱里，若正在吃饭，可以把酒杯倒到杯口齐满；若手里拿着笔，可以静静看着舱顶等你的思路；若在床上，可以就此入睡——这几种情形里你的身子都全然不被摇动，而你的心反倒被身后甲板上摇橹人赤脚那有节拍的砰砰顿顿之声抚得安适；而他们的动作——让我用一点诗意的抒发来结束这个长句子——还常常伴着内河的中国船夫那低沉而粗野、然而简单的歌声，也就是伴着一种其实不算不入调的哼唱，他们一路哼着，为的是把这桩相当辛苦的活所需的气力撑住。我用了六个人，四人摇橹，两人休息。

我那只船，我是凭记忆描述，故不能给出完全确切的尺寸；不过爱玩船与游艇的读者从下面这些话里，便能对它的样子与所能容纳之物得一个相当好的概念——只是他须在所有数目之前都补上「约」字。它长三十五英尺，通身有一层可以取下的甲板，即甲板铺板，在水线以上两英尺处。最深处吃水十二或十五英寸。横截面上，它的底是扁的椭圆形。它最深最宽之处在距船尾十二英尺，那里在甲板高度上量得七英尺半宽，底上六英尺半。再往前八英尺，宽度减到甲板上七英尺、底上六英尺。船舱这最宽的八英尺的一段，用两道坚实的硬木水密隔板与前后两段隔开，自成一舱；上面盖着一所木屋。从甲板到这所木屋的顶——那顶与船底一样是扁椭圆形——高四英尺；这船在本地人手里时，船工或偶然的搭客便在此坐卧于自己的铺盖上，而鸦片或别的贵重货物则藏在他们下面那水密的舱里。但我立刻把甲板铺板弃了，在离底几英寸之上铺了一层地板，由此得了一间长八英尺、高约六英尺半、宽平均六英尺四分之一的舱房。我不妨告诉未曾远行的读者：这比一艘军舰上的尉官在三年任期内自己连同全部行装所得的地方要大得多；而这样一块地方，轮船公司会毫不留情地迫使三位头等舱客在热带之内十二天的航程中在里面睡觉更衣。我买的是一只几乎全新、然而曾有一段时间从事走私贩运的船，那是性能可靠的最好保证。船上有几块可以活动的木板，自前甲板直到舱顶，构成舱房的前门；我把它们全换成小格玻璃的推拉板，这样便同时成了一扇宽大的窗与一道几乎不透气的门。这扇看来极有西洋气的窗门，如读者以后会知道的，我需要时很容易把它遮住不让人看见；而它既使两侧的窗都成为不必要，我便得以把舱内的布置完全隔在外人视线之外；同时我在改装这只船时小心保住它外表上一只齐备的本地船的样子。我这样做，专是为了在我所描述的那片冲积平原上不引人注意地往来。我若比现在矮一英尺，便可以把深陷的西洋眼睛藏在一副宽边的中国眼镜下面，公然走遍中国而极少有被看破之险。但我六英尺一英寸的身量，在我们自己人中虽不算常见，在身材较短的中国人里却近于巨人；它立刻招来众人的注意，于是深陷的眼睛、刮得再净也还在的胡须，甚至手上与手腕上的短毛，都成了必定导致被看破的标记。我若采用中国的辫子与衣着，并用一只里面全无一件西洋之物、连一把小刀也没有的船，便可以在内地关卡查验时装病、保持坐着或卧着的姿势，照天主教神父的样子穿行这个国家；但那种办法要受不少苦；而关卡查验又不算多，故我希望能靠把船内布置得尽量合于一个英国人的舒适、外面则弄成同类的寻常中国船，来达到我的目的。

前甲板从舱房前面七英尺的宽度收到船头三英尺；船头在甲板上是方的，不过下面的船身是圆的。自船头往后四英尺、到用时立前桅的那个孔为止，都没有舷墙，这样便留出一块完全空出的地方，遇到船多拥挤或别的相碰之险时，可以从那里抛锚，或由一个人用竹篙撑。但紧在前桅之后，横着甲板有一道低的木门，自那里两边各有一道两英尺高的舷墙往后伸，直接到舱房。前甲板的长度上有两处可以拼起一道轻木的拱，自一边舷墙跨到另一边；而前面那道小门的顶也是拱形，故整个前甲板——除船头那块干活的小地方之外——都可以罩上几张结实的双层席子而变成一所屋；每张席子都大得足以跨过那些拱、自一边舷墙达到另一边。第一张席子搭在舱顶上，自己又被第二张搭住，如此下去；而每一张都搭过舷墙并被捆在舷墙上；这样便成了一间长而低的舱，相当挡风，而且全然不漏雨。这些大席子不这样用时，便顺便摊在舱顶上。主桅立在舱房正前面；但船不张帆时，它与前桅都被吊在船外、略低于甲板的高度上，一边一支，两支都伸出船头一英尺左右。在这个位置上，它们在挤碰之中像护舷或缓冲那样护着船；又给船夫当作自船尾走到前甲板的通路，不过舱顶才是平常走的路。紧在舱房那一段之后，另有一段较小的、三英尺的舱，用一道带推拉门的隔板与尾板隔开，正如它自己与主舱之间也是这样隔开的。那所木顶盖着两段。这间小舱的一边放着一只紧凑的铸铁船用炉灶——那是英国的东西——其余的地方归我的厨子。船工自己的炊具在尾板之下再往后处。尾板前后约九英尺，宽平均六英尺，用一张长方的席子遮日挡雨，那席子架在木柱上，离尾板约七英尺高，比舱顶高三英尺，故摇橹的人推船前行时可以越过舱顶看路。夜间停泊时，这一块地方的四周再用几张席子完全围起来；船工便睡在那里——只有船头的人把铺盖拿到前面，睡在那所席顶的屋里，而那屋夜间总是在前甲板上搭起来的。前舱的前部装成一间安适的狗窝，而较大的后部则分成几格，以存放我那捆毛毯、打猎换穿的鞋、酒类、我那张活动的桌子等等。

主舱如前所说长八英尺、高六英尺半、宽六英尺四分之一，是完全按我自己一份细密的图样装起来的，凡半英寸的地方都派了用处。那两道自船底伸到甲板高度的水密隔板我没有改动；前面的出入是跨过前一道隔板，而与后面厨子那地方的往来，则靠在后一道隔板与舱顶之间装的一道两英尺宽的推拉门，我自己也勉强能从那里过去，故对身量较小、身子较软的中国人是绰绰有余的。舱房自前到后，中间有一条三英尺宽的空过道。在这空处的前部，吃饭或我要写字时便架起一张稳固而容易拆下的桌子。它宽三英尺、长四英尺，故照在俱乐部吃饭的人所知，两个人在它上面吃饭是极为舒适的。从前面量起，舱房中间过道两侧最初六英尺四分之一是一条垫得很厚的长座，夜间便成一个卧铺，比轮船上的搭客通常所得的要便当得多。每条座位之下有放三只枪箱的格子，另有一个靠后的柜与几只抽屉，可以放下充足的衣服。舱房长度上接下来的六英寸，归两个枪架，一边一个，每个里面可以立两支双管枪与一支打水禽的长枪，一旦有野禽或野人的警报，便可立刻取用。上面这些尺寸我也许差了一英寸或半英寸，但再多就不会了；因为如前所说，舱内一切布置都是我自己画的图样，至今还记得很清楚。那么，读者若算一算，便会看出：三英尺的中间过道两侧，船的长度上还各剩十五英寸——恰在它最宽之处。这两块地方归了保险箱、餐具柜、酒窖等等，都以尽可能好的方式安排——重的东西放在底下，譬如一边最低一格放两打葡萄酒与啤酒，另一边放那一叠叠双层底的热水盘与热水碟。我吃饭时，我的随身仆人就站在这些布置之间那块空处，身后只隔一道推拉门便是我的厨子，一切东西都近在手边，故在那里一个人伺候我，实比在我家里两个人还要快。

本卷这两部分里，我已涉及不少题目。让我在此为饕客说一句话：我一生从未吃过像在那只船上所得的那样美味的薄饼。凡有最寻常的常识、并具备那一点起码的知识——若没有这点知识，一个人便因不再能被真实地定义为会烹煮的动物而被置于人类之外——凡这样的人都知道：有讲究地注入的热量，是一张真正的薄饼必不可少的要素。而我最后那个厨子——他跟了我两年，而他的名字我始终不知道——以及我最后那个随身仆人——他跟了我四年，名叫「永遵」——这两个青年似乎特别乐于在这样热的情形之下把薄饼端上来给我：那薄饼一块一块分别盛在热水盘上，而我的指头皮若去碰那盘子，便要吃亏；每一块都薄、都美味、都冒着气——我几乎要说在发着嘶声。我一边吃，他们一边不停地做、不停地端，直到我被那一席饭彻底打垮——而这些薄饼在那一席饭里只是孤零零的一项，虽是最可赞叹的一项。现在，请好打猎的人设想我打了一天满意的猎；请饕客设想我饿着坐下来吃一顿刚才所暗示的那样的饭，船头迎风停着，推拉门只开到足以把一切气味往后扇出去；请哲学家设想我在床铺理好之后躺进去，头后点着两支蜡烛，心里对世事大体满意，手里拿着一卷有趣的中国或德国的形而上之学；再请嗜睡的人画出这幅样子：我到时候缓缓沉入忘境，只被刚说的那本轻松读物落在鼻子上惊醒一刻，把书放下，吹熄蜡烛，然后在铺盖里把自己安顿舒服，进入那种甘美的睡眠之一——那睡眠的开头像慢慢咬进一只熟透的桃子，而且在最深的无知无觉之中连绵八个钟头不断。请大家把这幅样子自己画出来，于是大家——好猎的人与饕客、哲学家与嗜睡的人——听我说我一生中许多较为快意的时辰，是在中国「内河」上打猎出游时度过的，便都会毫不迟疑地信我了。

再回到叙述上来。上文说过的那场惊恐、那种对进逼的叛者的恐怖，攫住了上海城里与四周的百姓；当它正到极处之时，我于四月七日进城去把文翰爵士在相助一事上的决定告知道台。他的衙门口以中国的礼节放了三声炮迎我；但我的轿子被抬过外面几重院子时，我看出那些院子有一种冷落之相；而道台本人在照例的接见礼数之中，也显得极为沮丧。我们坐下，我把话传达了，大意是：英国人将为自己的性命与财产抵御一切攻击，但不会在守城上给他任何相助；他低头看了一会地面，默默摇头；随后向屋里四下一望，平静地说：「我的仆人们都要走了。」他此后问我，我以为他该怎么办。我劝他：以一个会说英语、而且照他自己常提起的、起家时本是商人的广东人，不如带着家眷与财产退到香港去，在那里他可以在自己的同乡与英国商人之中做生意。那场惊恐过去之后，他仍留在上海；而在冒了极大的风险、受了许多屈辱之后，他终于被革去道台之职；如今他若不是在北京作囚，便是在对太平军用兵的事上以某个属员的身分帮忙。然而阻太平军东进一事，他所做的比任何别的朝廷官员都多。约在我上面所说见他的时候，他正在买三四只美国与英国的商船；其后他把这些船装上炮、派英国人与美国人充军官与水手，发往镇江。这期间，那些派上去的葡萄牙夹板艇，在太平军逼近镇江时，演了几位目击者——尤其是三名官府的随从，他们是从城东北濒大江、约在金岛与银岛之间的那座山顶上看的——所述的那一场：

炮声是黎明时分开始的。那几位旁观者上到所说那座山顶上时，看见葡萄牙的夹板艇得吴道台广东船只之助，又借着东南风，正把太平军的船队击退。那时有雾。太平军的船队退到金岛以上三四英里处。约在上午十点，风转为东北，天也晴了。太平军于是张帆，顺风顺潮以全力压下来。满江江面都盖着他们那些上游来的船。一面大红旗升起，是进兵的信号；一面黑旗升起时，炮便开了。那时除了炮声的轰鸣什么也听不见。太平军逼近朝廷方面的船时，放出许多火箭，把他们的帆点着了。约在此时，金岛上的庙宇被人看见起了火；吴道台的广东船只逃了。葡萄牙的夹板艇也退了，但一面退一面还向追来的船队回炮。他们就这样一齐从叙述者所站的那座山下经过。约在十二点，夹板艇已退到银岛那么远，于是也停了炮而逃。太平军没有追他们，而是在把银岛上的庙宇点着之后回到镇江，预备登岸；那几位叙述者见了，便拼命朝丹阳的方向跑了。他们说葡萄牙夹板艇上的那些「夷人」打得实在好，在火药用尽之前打坏并击沉了太平军许多船。

这便是中国的新基督徒与西方天主教基督徒的第一次来往。

那些夹板艇退到镇江以下十二英里的一处，在那里与上面所说吴道台所买、由英国人与美国人驾驶的西洋船只会合。三个星期之后「赫尔墨斯号」上驶往南京时，这一整支船队便趁机跟着它到镇江与瓜洲，在那里炮击太平军的阵地，并掳了五六只没有武装的帆船作俘获。

这便是中国的新基督徒与西方新教基督徒的第一次来往。

在叙述「赫尔墨斯号」访南京之前，我要在下一章里把促成那次访问的种种情形叙一叙，尤其是我自己取道大运河去与叛者接触的一次尝试；在那次尝试的过程中，我有机会观察中国内地那一带——即人们以为很可能成为战场的那一带——地方的情形，并留意朝廷的兵力如何自一处阵地移往另一处。四月七日，上海的居民如前所述正往乡下去避那场预料中对该城的攻击之险，连道台那些消息门路甚好的仆人，也因怕进逼的叛者而离他而去。八日，有一纸文书开始传开，自称是叛者两位首领罗与黄所发告示的抄本，其中对上海的外国人发出威胁之辞。我当时颇倾向于相信这是朝廷一方、或别的愿在外国人与叛者之间挑起恶感的人所编造的。而当我们确知了太平军信基督教之后，我便毫不怀疑：无论它是编造的还是真的，它被有意送到我们手上，是为了阻住我们与叛者之间的友好往来。在吴道台设法求我们相助的整个期间，他对这场叛乱动向在宗教上的特殊之点一丝暗示也没给过，尽管他自己心里必定满是这件事，尽管他很清楚我们会把它看作一桩分量极重的情形。在我所说的那个时候，我们在实际上还不知道它。关于叛者对外国人的意向，我们确实完全没有可靠的凭据可循。因此我们正采取措施保卫居留地，以便应付一切变故。但事情既是这样一副面目，我便觉得极有必要与叛者的首领开一条直接通信的路。我并不疑心官员们所瞒住的是什么消息，却清楚看出他们受着一种异常强烈的故弄玄虚与缄口不言之风的支配；而若叛者果真在向上海进逼，我们就该在至少还有机会改变其敌意成见之时与他们谈一谈。我提出亲自去，获准了。我本愿取道大江——我从前曾溯大江作过探查之游，有一次上行约五六十英里——而且我知道，在那条路上必要时我可以强令船夫把我一直送到镇江城下。在大运河上我没有强制的办法，因为船夫随时可以涉水或游到岸上离我而去；而惊恐又这样大，我毫不指望钱能使他们中任何人把我送到距叛者一日路程之内。但文翰爵士愿我取道运河；而那条路也有一点可说：若叛者真在进逼，我可以等他们上来，即便被船夫抛下也无妨；而若取大江一路，万一他们经苏州而来，我便与他们全然错过了。

于是我在四月九日傍晚，乘我自己那只出游兼打猎的船，往苏州与大运河去。

第十六章为探叛者消息而作的大运河之行（上）

读者从上文关于内河行船、关于那些船、以及关于身高这一体质上的不便——它使我几乎不可能在白昼于岸上冒充中国人——所说的话里，当能明白：我必须带一个身分比仆人略高、见闻也比仆人略广的办事人同行，替我上岸去办许多我自己办不来的事。我那时所知最好的一个人，前文已说过，已被我派往叛者的方向去了。但我久已觉出中国那条政治格言的实际价值，即办事得力的要件在于得人；故我时时留心备着一份名单，上面是我所能知的最有能力、而境况又使我能够役使其效劳的人。在当时的局面下，不能指望任何过着规矩日子的人会在仓促之间预备好去作一趟兼有几重风险的远行；但我派人进城去找一个汉子——我们姑且叫他方某——他是天津人，官话说得极好，文笔颇有能力，对衙门里的生活极有阅历，最后还有那种对一切可能的变故都不顾不管的性子，而这在吸惯鸦片的人身上是常见的。如我所料，他跟着我的人出来了。他收拾行装极其容易：只须站起来抖一抖——他在世上的全部家当就是身上那件衣服。我的随身仆人，是广东人，当即答应同去；厨子也在我一番劝说与打趣之后应允了。我远没有去役使任何人效劳，反而小心地把他们将冒的种种风险一一列出，然后以酬赏克服他们的不愿。这一回，做饭是极次要的考虑；但我那厨子除了会说清楚的官话之外，又是江苏人，精通当地的土话；故他也许可以当个办事人用——而我弓上的弦不嫌多。

下面这件事可见中国人性情的一面，同时也可以教西方人该用什么办法才最能叫中国仆人为自己去冒险。启程前几个钟头，我正在起坐间里忙着预备，我那广东仆人进来了，显然有几分羞怯，不知怎样开口。他终于磕磕巴巴地说出一桩请求：望我给我的某位朋友写一个字条，请他把他挟在腋下的那个包裹——里面装着他所有的值钱之物——转交给他在广州的父亲，万一「我们的事情不顺，我们没有回来」。中国人避用「死」这一类字，这便是他们用以表达丧命的一种绕说。我立刻答道：「我没有工夫写字条——你看我多忙，」——我又朝满屋散着书籍纸张的地方挥了一下手——「而且我自己的事情也都照旧乱着没理。可是你看，」我举起一封封好的信补道，「这封信我留给一位朋友，万一照你的说法『我们没有回来』，便寄给我在宁波的兄弟。我已在信里告诉他，遇到那种情形，务必付一百元给你在广州的父亲，因为你随我同去。这样他所得的便远多于你那点家当的价值。你自己把它们尽可能妥当地安排了罢。」我这番不待他请求便替他解去那件我知道会是他心上头一桩牵挂的事的关切，竟使他忘了做一件中国人极少疏忽的事：道谢。我其后发觉，我那些人——随身仆人、厨子与我那两名长雇的船夫——都到城隍庙去献祭求护了。我平常雇着的只有两名船夫，「老大」，即船主，字面意思是「老的大的」。出游时我另雇四人。这一回，那四个额外的人只雇到苏州，到苏州的路还确知是通的。我知道，在上海说要再往前去，是白说的。

以下引文出自船上所记的日记；凡我现在所加的话，都以「今按」标出。

「一八五三年四月九日。约下午六点离领事馆码头，往『赫尔墨斯号』去，在那里借了两支船用火枪并一百发实弹，还有六支长矛——借此是给我那几个中国人用的，万一他们有胆气抵御盗贼的袭击。约下午六点离『赫尔墨斯号』，顺风逆着落潮前行，到苏州桥附近，在桥下抛了锚。那时天已近黑，」（今按：此处原有一项办法，是为对付在苏州与上海之间被上海官府的爪牙截击之险。）「我于是起锚，正当苏州桥的栅门将要关闭之时穿了过去，在桥上抛锚，一边吃饭一边等涨潮；涨潮一起，又借着南风之便，约在晚九点半启程。我整夜几乎没有睡着，船随每次转弯换帆而摇晃，又因水道太窄、天色又黑而时时搁浅、船上为此忙乱，使我每次只能朦胧一两分钟。

「四月十日，星期日。今早用过早饭，我教我的仆人永遵装火枪；他装那两支枪，我把约十二发实弹放了出去。」（今按：我们那时还在外国人公然往来的一段地方。）「随后我把兵器与弹药照最便于立刻取用的方式安置好。除了那两支船上的火枪与长矛，我还有我那支双管鸟枪、我的手枪与一把短刀。」（今按：约在正午，我们到了外国人在那个方向出游的界限；我便吩咐把船前部的席顶搭起来，这就把我舱房前面那扇窗门完全遮住，使我们外表上彻底成了中国样子。）「……约下午三点在苏州城墙下抛锚。我立刻派我的老大去一切可能去过的地方找——」（今按：这是我六八天前派往内地的那位办事人，我在此姑且叫他张某。我想他很可能正带着比此前所得更确切的叛者消息在回上海的路上；为这个缘故，也因为此人一般都很有用，把他叫到我这里来是合宜的。想一想：我当时所泊的那座城墙里有约两百万居民；我到镇江之前还要经过另外三座大城；此人全不知道我跟在他后面；而我在设法通信时又须小心——那么要达到这个目的，似乎是毫无指望之举。在我那些人看来，这事徒劳到这样的地步，以致我不得不一直催着他们去办；而这件事终于办成了。）「我又派方某去替我打探些一般的消息，今晚好发往上海。此刻下午三点半，我正等后者回来。」

「方某约四点回来；天快黑前，我向那四名按日雇的船夫要他们对我今天正午向他们提出的要求——至少随我再走到常州——的最后回答；他们不肯，我便给了他们工钱，叫他们立刻下船。我告诉我所有的人：即便他们都离开我，我也不回去，而要独自留下。方某、我的随身仆人与我的厨子三人都答应前行，我那两名长雇的人也一样。」（今按：我本已许那四名按日雇的人除优厚工钱之外，每人另送十元；但苏州的景象绝不令人安心，一半店铺都关了，人还在往乡下搬。读者从上面便能看出我用自己的船有何等便利。）

「一八五三年四月十一日，星期一。我昨夜极早就上床，睡了一长觉，睡得好。方某睡前上了岸，直到今天约正午才回来。他告我他已雇了四个人；而我自己的老大又找到一个，于是议定让他的岳父，」（今按：即我第二名长雇的船夫。）「回上海去，我们则带新人前行。于是那位岳父约在下午五点被遣走，带着我这一天写给文翰爵士的信……这个人一动身，我立刻下令离苏州稍远些过夜，因为此刻去浒墅关、要在它入夜关闭之前过关已太晚。我写这几行时，我们正在移走。」（今按：那一张水路之网在苏州稍过去之处汇成一条绳，即大运河；而像这条绳上的一个结那样，立着那座大的内地关卡，浒墅关。这条绳在关卡以外数英里处又开始穿入一张网里，但这座关卡是非过不可的；而由于查验严格，自和议以来，它一直是外国人在那个方向出游的有效阻拦。）

「四月十二日，星期二。昨夜我们停在一条自大运河分出的小河里，是个少有人至之处，两边都是树林，船头便系在其中一株树上。离此数百码处、然而在大运河上、而且看不见的地方，有一支约三四百名兵驻营，属杭州协副将所统。那里约每半个钟头敲一回锣，又放一种小火器。

「我在此告诉我那些人，万一有盗贼的警报，我要他们怎样行事。我的老大、我的随身仆人永遵与厨子睡在我主舱前面甲板的席子底下；主舱只我一人住，除了『赫尔墨斯号』那六支长矛，一切兵器都在那里。在后面那间小舱里——它与主舱之间有一道推拉门隔开，与尾板之间也同样有一道推拉门隔开——睡着我的书记方某。再后，在尾板上，睡着那五名雇来的人。这几个人自称极勇，照中国的样子把拇指一竖，说起盗贼便道：『他们敢来！』我把五支长矛交给了他们；吩咐他们或守尾板，或逃到岸上在那里等事情过去，随他们的便；但无论如何不许到前面来，因为我夜间分不清人，而前面的布置一经办成，凡露面的人我都要开枪。前面的布置是：那位老大——一个十足江苏胆小鬼的样本——一得警报便立刻把前门推开，然后或奔岸上、或奔船后，随他的便。永遵与厨子要坐起来，但须留在原处，直到我叫他们的名字；那时他们两人都要跳下我的舱里，退到舱的后部去。厨子要立刻把后面那道推拉门的两扇合拢按住，直到他确知方某已把后面那几道门关上并按住，这样后面便守稳了。方某随后要守住后面的入口，别的一概不管；而厨子要拿起那第六支长矛——每晚都放在我舱房的地板上——准备拦住任何人从前门窜进来，而我则开门向外射击。永遵要替我把火枪拿出来，并准备装弹。一把刺刀给他，一把给方某。这些布置办成之后，我打算把前门打开，从舱里向外射击把前甲板清空，然后趁机跳出去到前甲板上——先要把装着弹药的打猎上衣穿上，把腰带与手枪扣上。夜间我那支双管枪只能装五号弹，一是因为打着的机会较大，二是因为装弹较快。出去之后，我若发现自己的人并未守住后面，便可以向后面射击；也可以向盗贼的船射击把它赶走。我的手枪，除了在第一次冲上来时迫不得已要拦住他们进我舱房，决不可放出去，而要留着，以备我冲出去之后有人突然扑向我。在那之前的射击须用火枪与双管枪。永遵进来时，先得把门关上，别的事都在其后。」

（今按：我把上面这段照全文插进来，因为连我自己如今看了也觉有趣。它读起来像鲁滨逊在自己堡里为防野人所作的那一番炮火预备。但我那番预备是极郑重、极必要的。官府的瘫痪，我知道，已给了那些「文明中的野人」可乘之机——这种人在中国那些极大的城里与在我们自己的城里一样多；在运河上与运河附近调动的中国正规兵为数颇多，而他们对夜里干点抢掠之事绝不嫌恶；而那些「广勇」，即广东的乡勇，运河上也有许多，他们大多以东南的海盗为业。最后，我那五名新船夫——我只嫌太高兴能找到愿意带我前行的人——是漕船船夫那个大帮里的人；而据朝廷的册籍，整条大运河上这样的人约有十二万，而我将要行驶的恰恰那一段上大概不少于两万。这些人或是山东、直隶的人，或出于本来自中国那一部分的人家，而自己却生在迁徙不定的漕船上——不妨说是大运河之子；这些人躁动是出了名的，对财物之权的观念也松。照他们的习性，尤其在当时的局面下，设想他们可能与十几二十个同伙串通，在夜里来袭我——因为他们看得出这只船连船上的东西对他们是一桩不小的俘获——这是完全合于情理的。要把这重危险彻底挡住，最好的办法也正是使我能应付别种危险的那一个，即：让我的船工知道，无论他们怎么做，我不但已决意、而且已慎重预备要作一番认真的抵御。我很遗憾地说，我在这类事情上并不是生手。几年前我回广州，不是从出游归来，而是从往江下游约十二英里的黄埔办公事归来，在一个极黑的夜里约九点或十点，我正在舱中睡着，被一只载着十几个恶棍的江上盗船袭了。我用一对手枪打死了其中一个，又——照官府查验所显出的——打伤了一个；但随后我那支双管来复枪因有几个星期没照管，竟放不出去。这期间他们把他们那种特别的火器射进我船里，并借这些火光所给的照明，用长矛朝我的肋下乱戳。结果是：我不得不效我那些船工在事情最初便给出的样子，把自己掷进江里游到岸上。已有好几个人在同样的情形下处于不利而被杀了，我只落得一身湿与一只手上的一处轻矛伤，算是幸运；但这件事至少可说是气人的，于是我郑重发誓：此后无论在什么情形之下——哪怕是最不可能被袭之处——夜间我再也不会毫无预备。眼下在大运河上，除了当时与当地的种种特别危险之外，我还大有理由预料我那几位广东旧识会来光顾。）

「今早天一亮我们便摇橹启程，约一个半钟头到浒墅关。这里运河上有两座石桥，相距约三分之一英里，关卡便在两桥之间。议定的办法是：我们逼近时，船夫要忽然加力抢在别的某只船后面，这样无论如何都把船弄到浮栅的北边去。若有人喝问，方某便上岸去报称我们是一只过路的客船，不带货物。他们若坚持要查，我就——」（今按：此处原有一项办法，而恰巧并未用上。）

「……这一切都布置好了，我与永遵蹲在前甲板上，从席子的缝隙里望那地方——那缝隙是我为此略略分开的；方某则站在后面，准备必要时上岸；我们静静地摇着橹向那座大栅而去，而那座栅迄今一直挡着外国人——更不必说外国货物——北上。我们近了，我听见方某喊道：『这是怎么回事？怎么一个人也没有！啊！码头上有个差。喂！喂！』」（今按：这是中国人用来招呼人注意的声音。）「『请问你们那些爷们都哪里去了？』」（今按：即管事的官员。）「『是被吓走了么？』对方简短地答了个是。『是这么着，他们都吓跑了吗？』我那人仍用同样洒脱的口气、用他那口极好的北京官话回道。这句从运河中央、就在那座可畏的关栅跟前喊出来的凉话，引得我的船夫们一阵大笑，岸上听见的人也跟着笑。那个差以为我们属于当时正同向开去的那些船载的兵，便问我们有多少。方某对此事一无所知，却毫不迟疑地答道：『约四十只船。』我那广东仆人看方某这番做作，笑得又钦佩又流出泪来。」

（今按：恰在我们进到关卡喊话可及之处以前，这位仆人一时忘了「主仆之分」所要求的本分举止。在一只有一阵与我们并行的船上，他瞥见一个兵把专注的目光定在我向外张望的那道缝隙上；于是他一把抱住我的身子，猛地把我往后一拽，喊道：『见了，老爷。』倘有哪位尚须在世上挣出一条路、若不说挣出一份家业的青年读到这里，请他留意多读些扎实的史书以增益心智有何等实际的价值。我自己也看见那个兵眼睛正定在我的方向；但我记得《最后的莫希干人》里那个红种人曾从亮处盯着他那些白人仇敌所坐的黑暗洞穴而并未看见他们，于是我不但没把头缩回去，反而紧紧盯住我那位黄种仇敌的脸看。我随即看出那脸上并无发觉之意——他是在看，却没有看见；这一切「老爷」都向我的仆人解说了一遍，使他大受开导。照刚才所述的方式过了那道栅，加上方某的镇定与机敏，以及我那五名漕船船夫那种毫不拘束、随随便便的气派，使我如今开始希望那件在上海看来毫无指望的事：我真能从这条路到叛者那里去。）

「一路无甚可记之事，直到我们到了无锡；在这里——那地方看来极为忙乱——方某与船夫向我们所遇或所过的别的船所问的话，便颇有意味了。这里明白起来：人们认为叛者」（今按：在苏州曾传说他们都已回南京。）「仍占着镇江，因为往扬州去的人说他们要走江阴县城或孟河一路。」（今按：这是在镇江以下约五六十英里处可以渡过大江的两条路。）「方某在无锡上岸，船把我载到一处约定的地方，他与同他上岸的两名船夫要在那里与我们重聚。我们在这里把锚抛上岸时，我极不高兴地发现我们正处在一排约两百只小船之中，船上载着浙江来的兵，汉兵与满洲兵都有，各约两三百名；还有福建与广东沿海边来的『勇』即义勇。我不得不离开我正在记日记的前甲板，进到里面去。」（今按：船的前部既已遮起，我的舱房便太暗，不点蜡烛不能在那里写字，而白天点烛是不合宜的；但把前甲板的一部分抬起、坐在浅舱里的一张折凳上，我便能把未抬起的那几块甲板当写字台，并从席缝间得到充足的光。）「浙江的兵，汉的满的，我打听得知都要留在那地方。义勇要前行。我在那里待了约一个半钟头之后，方某回来了；据我的随身仆人说，这期间因我那老大惊恐的低语与藏躲的神气，时时有被人发觉之险。我想明天从常州把他带着信遣回去，免得他的恐惧把我们露了。」

（今按：他在苏州时已把船上自己的一切都随他岳父送走，只留一身衣服，补得叫我想起英国乡间做的旧百衲被。他这副打扮的样子，本身就足以惹人疑心。我们身上确有什么东西惹起了邻船一个人的疑心——他那只船的尾板与我们的只隔一两英尺，因为两船并排停着。有一次众人都上了岸，只剩我那厨子正一心忙着做一道菜，我看见这个人把头从他自己船上一道席屏后面探出来，一见厨子似要朝他那边看，又忽然消失。过一会儿，我又见他半张脸与一只眼在屏边出现，随后是整个头，最后在他急切的窥探中，连伸长的脖子也出来了。我一直坐在暗着的舱里，正面朝着他，看他的一切动作；我不记得曾见过一张脸上奸诈之恶印得如此之深。他的神色里除了一种蛰伏的得意之态外，还有一种极端的专注，像一个恶棍觉得自己就要发现一桩可以大捞一把的秘密。能把他那副样子画下来，我是情愿出大价钱的。我如今忘了是什么结束了他那番钻进钻出的把戏——我想是几名漕船船夫回来了；他们身上那股大摇大摆的气派，足以把他彻底赶回屏后去。）

「无锡的传闻是：署总督杨在江阴，他驻在那里，借口是防守那里自大江通无锡、再通苏州的入口。本省的学政常驻江阴，他极力反对总督到那里来，说他自己——一位高官——已经够了。他自然是怕总督的在场会把起事者的一部分兵力引到那地方来，而那地方本来也许可以长久不被他们注意。方某所得的别的消息是：起事者在镇江与扬州都留了守军……我们约下午六点离无锡，天黑后不久，我吩咐把船头推进南岸一条小汊里，在那里过了一夜，无事。」

「四月十三日，星期三。今早天亮启程，张起主帆，顺风。我已下令在常州一刻也不停，要趁这风推到丹阳去。

「下午两点。将近常州时风息了，于是保持前行便不那么要紧。我因此写了给文翰爵士的第三号信，刚才已发出，托永遵的朋友转」（今按：即把它装在一个中国信封里寄给一个中国人，以便由中国的递送之途转发。）「方某已把这封信带上岸，并要去打探消息。」

「方某走后，我们与一只对面来的船相撞。我听见一声陶器的碎响，船头立刻被一个老妇登了上来，她想讹我们几个钱作赔。她与我那几名新船夫吵了好一阵；但那几个人不是吃得住的。他们一面照旧摇橹，一面告她不必上我们船上来『发财』，又说要把她带到镇江去等等。她最后请他们把她放上岸。」

（今按：两只中国船相遇，通常有这两句的交换：『哪里去？你哪里去？』我们船夫一贯的回答是『到镇江』，而这总引得对面船上的船工与搭客咧开嘴笑。要上长毛叛者那里去的念头，被认为是个不坏的玩笑。于我们而言，玩笑在于我们真打算去那里。在平常时世，我们不会这样容易把那个老妇打发走，因为运河在那里穿过一座大府城的城外之区，是一条拥挤的通道；而那尖声叫嚷的老妇之冤，公众是会替她接过来的。而当时，那条通道是太挤了，加上那地方正在集结一支军队，又有关于「长毛贼」的新传闻不断送来，便没有余地去理会船只相撞的事。

第十六章为探叛者消息而作的大运河之行（中）

船不是他们的，于是凡不肯、或不能听从让路之呼的，他们便毫不迟疑地撞上去。还没到常州北面，我已很能活画出罗马与迦太基舰队交战的情景了。）

「我们接上方某、往丹阳启程之后，才走了不远，永遵便冲进舱来说『有人正在被处死』。我看见一具被斩的尸首，旁边放着他的头，头上有长发，横在运河岸上，四周围着许多人。血还在冒气。常州城里出了告示，说天津的总兵李某已奉钦差大臣向荣之命驻扎此地，带着南京军中两千人。另有知府出的一道告示，说他接到浙江巡抚的公文，告称该省一万兵就要开到，即三千正规兵、一千五百水师、五百满洲旗兵，以及钱塘江流域各府的五千义勇。这些便是我们自苏州一路同行的那些人；而如今我们所遇的是其余那一大批。有的说他们从丹阳来，有的说从南京来。多数坐船，八个十个一伙；但也有许多单身或两人同行、极少三人一同，沿着拉纤的小路走来。还有几名戴顶戴的骑马之人——即官员——他们的马都挂着铃，也走过来了。这里丝毫谈不上有秩序的行进；不过他们也不像是逃走的人。然而他们都在往离叛者远的方向去。有一个人说他从南京来，被问到那里情形如何，他答道：『长毛占了』——那口气把我们都逗笑了。又从另一个人那里得知：朝廷的统帅向荣九日在淳化镇，那镇在南京东南约三十五里即十二英里，正在往丹阳的大路上。

「天将黑时我们进了左手一条小汊，想找个安静地方过夜。可是我们发现有船出来，第二只极费力才挤过我们。船上的人开口骂我们的人，而我们的人一听人说话便觉得该赶紧还口。于是一场彼此对骂的大风暴刮起来，我最后不得不亲自把它止住：我走到前面去，向各方宣称这样的喧闹我全然不能忍；船已经过去了；那船上的人若想打，就该立刻回来动手；若不想打，这喧闹便须停住。那时天已太黑，聚来的外人与村人看不出说话的是个外国人；但那种有权柄的口气，加上——我毫不怀疑——那句请他们立刻动手的话，收了使人安静的效。随后不久经过的另一只船使我得知，这条窄汊是通往许多人烟稠密之地的通道，我便看出待在这里必定极不安静。我们于是移了出去，在大运河西岸近处抛了锚。」（今按：上面这场口角，唯一印在我记忆里的一段，是我那几名漕船船夫里最年轻的一个所放出的一串叫喊——他们都是山东、直隶人，官话说得极好。为了给那只陌生的船腾出过去的地方，他跳上了岸，把自己的褂子扔在地上。村人聚来时，其中必有一个人敢对那褂子说了句什么，因为我的注意被下面这样一番用高声厉气说出的话引住了：『我的褂子怎么啦？我的褂子不能搁在河岸上？我不能脱了褂子扔在地上？你们的褂子都是好褂子！我的褂子是坏褂子！你们的河岸是好地，我的褂子臭！我的褂子就搁在那儿。谁敢动我的褂子，等等等等。』他说这番话的整段时间里，都穿着长长的拉纤靴在他那件褂子旁边跺来跺去，整个看去更像个粗野的爱尔兰人，而不像一个有教养的中国人。村人——安静的乡下人，不是说打架就能打架的——起初只是耐着性子说几句；但终于有一个中年乡人被激得上了火，放开嗓门嚷起来。这期间，另外四名船夫则在方某与我那两名仆人偶尔插进的几声助威之下，与另一只停在我们稍前处的船上的人对嚷不绝。读者可以想想：对一个只想安安静静上床睡觉的孤身英国人，在大运河岸上这整桩事是何等的享受。）

「四月十四日，星期四。极安静地过了一夜——夜初我听见不远处放了一枪，还听见子弹在空中的呼声——今早天亮启程，逆着西北的顶头风。我们在拉纤，但走得极慢，天黑前恐怕到不了丹阳。」（今按：拉纤的办法是：把一根长而粗的竹立在前桅的孔里，在它顶上系一条长绳，派四个人上岸，用横在胸前的短棍把自己套在绳上，就这样顺着航路把船拖着走；同时有一人摇橹，使船不致靠上岸去。）「兵丁坐船的、骑马的、步行的，与昨日一样地过去。他们的兵器主要是矛与刀，单手的与双手的都有；但他们也有鸟枪、抬枪与小炮，小炮每尊由四人抬。这一支人马的举止上，我看不出败绩或奔逃的迹象；但它行军的散乱似乎延展到约二十英里的一段；而若这可以算作朝廷一支军队在最近敌处惯常行进方式的一个公允的样本，那我们便容易明白：这样的军队何以必被一次出其不意、从侧翼袭来的举动击溃。自离苏州以来，我们所见载货的船极少，而往不同方向搬运私人财物的船却相当多。如今我已完全看不见船，只有载兵的，以及偶尔一只属乡下人的小船。看来往丹阳去的只有我这一只。

「昨夜我听见船夫彼此谈论我们再往前去的事；今早盘问方某，才知他们正搬出『老婆孩子』那一套推托——这套话出自他们口中，确比出自那些能把家眷留在富足之中的人口中更说得过去——而他们如今不肯再往丹阳以外去了。我疑心他们是被所见这些自向荣军中开来的兵、以及昨天那个长发人的尸首与冒气的血吓住了——这些都是我们已近战场的迹象。我到丹阳之前不亲自跟他们说。

「我们将近丹阳、正要过一座桥时，永遵进舱来说张某在那里；我同时听见我的厨子与老大在喊他的名字。随即他自己上了船。他开口第一句话便是：我再往前去是不可能的。」（今按：我得知，连在叛者取镇江之前，丹阳与镇江之间的运河便已浅得不能通行，只有最小的渔船——船上只一两个人、吃水只几英寸——才过得去。丹阳与镇江之间的大运河变得有点像我们心里所想的那种运河。它在那里确实有几处进入冲积平原背后较高的地面，整段都是人工开凿的河道，而定期疏浚它是地方官府在朝廷开支账上的一项常例——不过这些官府总把这笔钱尽量多地开进自己的口袋。我在此得到的那个确定之见，即叛者在往后一个月里不会向苏州与上海进兵；我所探得的关于他们的那些奇异而重要的消息，而这些消息又宜于立刻禀告文翰爵士；但自然，最要紧的还是运河之浅，以及即便我能另雇到愿意带我前行的船夫也无法循它前进这件事——这一切使我决意回上海，再照我原先的提议，从那里乘一只能出海的船循大江一直上到镇江。）

「我与我的办事人张某长谈了一回。他头一次上内地来时到了丹阳，便雇了一头骡，先朝镇江的方向、随后朝南京的方向骑去，到了离前者八到十英里、离后者十五到二十英里之处；但他从逃难的人那里探知叛者抓丁充兵的办法，便不敢再近前。他回来时已到苏州，我留在那里的一封信到了他手上，使他知道我们彼此错过了。他立刻又转身来追。他在常州找我时大受了一场惊：听说有「一个深眼窝的长发人」被斩了，直到进一步的形貌描述与我的样子不合，才放了心。他是步行、又没有行李，故比我们顶着风拉纤先到了丹阳；而当他在那里的码头上第二遍寻我的船与我的人时，他们如前所述看见了他。他的故事极有意味；我想读者不会怪我从他那番关于此行的叙述里引下面这桩事，而那是我当时照他口述记下的。我须先说明：这个人既不吸鸦片也不喝酒，而是一个谨慎省钱的汉子，中国北方人，在那里生意失败之后，便把长久跟着我当作他重整世事的最好、若不说唯一的门路；而他从阅历中知道，对我说实话——无论中听还是不中听——所得远多于任何花招与糊弄，因为那些迟早必被看破。他在中国各省到处闯过；而且确实曾两次为我的事离家数月在外，受托带着在他看来数目不小的银钱。

「他从常州到丹阳，是坐一只客船；船上有一个乞丐与他的妻子，两人都曾在镇江落在起事者手里三四天。那男人被派去照料他们的马；几天后便逃了出来，把妻子与两个孩子留下。妻子随后出来找他，在常州找到了，两人那时正要回镇江去。张某问了许多话之后」（今按：他的本分就是探消息。）「便问那乞丐：起事者要他的妻子做什么。于此，旁边所有的搭客都带着不以为然的笑说：『你问的是什么话！』」

（今按：那时张某与我都被这一对夫妇的举动弄得不解。她一个小脚女人，怎么能从一座有城墙、把守极严的城里一跛一跛地走出来？两人又为什么要回镇江去？我们其后所得知的太平方面征兵之法，解开了这几个疑问。叛者是打发她出来把丈夫带回去的，孩子被留下，作为把两人都拉回去的那根绳。）

「天黑时分他到了丹阳。自苏州一路都有一个自称姓王的人同行，那人说他要往南京方向去寻他的弟弟，弟弟在朝廷营中当兵。我那位办事人以张某这个假名自称是山东一个贩果子与别的山东吃食的商人的伙计，为生意到过上海；因海盗把海船打回来而无法由海路回去；如今到此是要替自己与东家、以及另一个伙计查明回家最好的路。这两人，张某与王某，在丹阳进了同一家茶馆」（今按：相当于我们所谓的咖啡馆。）「，在那里与店家商定在此过夜，因为两人都不认得那地方的客店。门已关上，两人正睡在拼起来的茶桌之类上面，忽被敲门声惊起；茶馆的人把门开了，一个衙役带着一班义勇进来，拿着三股叉、长矛等物。

衙役（喝道）：嗨！你们两个！你们是什么人？

张某：我们是过路的。

衙役：过路的！往哪里去？

张某：往山东。

衙役：山东！你不知道过江的路封了么？

张某（装作漠不关心、毫不在意）：封了我也只好去看看，就是这么回事。

衙役：你叫什么？

张某：姓张。（今按：这姓与我们的「斯密斯」一样常见。）

衙役：你呢？

另一位过路人：姓王。（今按：这姓与我们的「布朗」一样常见。）

衙役：哦！啊！很对！张、王、李、赵！（今按：相当于我们的斯密斯、布朗、琼斯、鲁滨逊。）

张某（讥笑而且漠然）：是啊！张、王、李、赵。我们都是一家子。

（这里张某听见那班人中有一个对别人说，这两个该带到衙门去。）

张某：到衙门去！我不怕到衙门去。

（今按：于是他们一齐往衙门，即知县衙门去，在那里由「门上」先行审问——门上是知县的首要随从，在衙中除知县之外是最有势力的人。他把姓名与来历那几句话又问了一遍。）

张某（带着一副十足坦白的神气，而他讲故事时又自发地为我重现了一遍）：实说罢，我是上海道台的办事人，派到这里来探消息的。

门上（他对道台与他衙里的人略有所知）：道台是哪里人？

张某：广东人。

门上：你跟他多久了？

张某：我是随前任林道台从北京来的，由他保举给吴道台。

门上：那里还有别的北方人么？

张某：有。一个直隶人姓吴，也是林道台保举的。

门上：你在上海管什么事？

张某：我在大关。（今按：即纳外国税款之处。）

门上：还有谁在那里？

张某：有一个姓刘的，会说夷语。

门上（带着抱歉之意，因为他既认得所说的那几个人，如今已完全信了张先生所言之实）：你不要怪他们。（今按：指那班巡夜的。）「你知道镇江已经被占，一切外来人都须严加稽查。你们」（向那班已开始散去的人说）「你们看，你们弄错了。你们还是走罢。」

（今按：由于张某这一胜，另一人只被问了一两句话。）

门上：让你受扰，我惭愧。可是把你带到这里来，是他们的本分。

张某：我们到这里来本身倒没什么大不了。可是如今他们既把我们带来了，我们今夜的住处怎么办？

（这句凉话一出，门上便吩咐一名差役在衙里给张、王两位一间屋过夜；舒舒服服睡了一觉，两人早上走时无人盘问。）

读者当记得，上面这番话是在那桩拘捕与释放发生的那座城里、而且在事发之后仅一星期讲给我听的。我觉得它是中国生活里如此有特色的一件事，故张某那番关于他此行的叙述，别的部分我多半只作了摘要，而上面这段对话我却叫他重讲一遍，并逐字记下。岸上稍有异常的声响，或船上因别的住客回来而起的忙乱，都使他顿住不说，屏息细听，目光凝住。我自己要防的是盗贼、是不守规矩的兵，还有官员若听到我此行、极可能派出来暗中阻止我的爪牙。但一旦与在任的官府公开相接，我很知道怎样护住自己；我固然必定会被阻住不得前行，可那已是当时能落到我头上的最坏之事；因为即便是内地来的最新、最反外国的官员，恐怕也不敢把我本人加以虐待。可是张某若在我船上被发觉，那么即便我狠狠打一场、并断然动用不列颠之狮的威势，他的头是否还能留在肩上，也极可怀疑。所以他听见异常的声响便惊而细听，是大有缘故的。忽然，船顶上一阵奇怪的噼啪之声撞进他耳朵，又把他变成一尊细听的塑像。「那只是雨，」我解释道，「外面必是下大雨，那是雨点落在顶上的声音。」张某立刻把两只手带着一种近乎虔敬的意味摊在我的桌上，仰头看着顶，脸上现出极大的宽慰，叫道：「好啊！好啊！好啊！」这意思是：我的同胞，差役与兵丁在夜里大雨之中，是决不会从住处出来搜船找叛者的办事人或任何别人的。

现在我再从我的日记里引：

「四月十五日，星期五。我们在驿站前面相当安静地过了一夜。驿站的更夫听信了我那些人的说法——说我们是上海道台派来探消息的——便照看我们，劝我们移到别的船旁边彼此互保等等。我们送了他二十文钱」（今按：按寻常的兑率不到一便士，但按所能买的食物算，相当于英国的三四便士。）「。今早天亮，我们在大雨中启程，雨一直下到此刻、约下午三点半，我们正进常州。方某在此上岸去抄那张关于兵轮的告示。

「下午五点半离常州，借着轻而阵阵的顺风前行。

「四月十六日，星期六。昨夜天黑后约两个钟头在运河上抛锚。整夜听见村里的守夜人敲锣，又听见每隔一定时候放枪。今日遇见大批载兵的船。约上午十点过无锡，此刻下午五点半已近浒墅关，我打算今夜留在关这一边，即北边。

「四月十七日，星期日。在浒墅关北边过了一夜。天刚亮又启程，走到那道栅前，栅那时还没开。方某上岸去报，这是我们先前过关时就打算的。看来关上的官员——如今已回来了——吩咐了下面查验的人看明没有货物，便开栅放我们过。我照常坐在舱里，这时前甲板的一张席子被人拉开。我吩咐把它放回去。船夫随后说有人来查舱。我叫他们从前面那道小门让他进来，他们照办了。他爬了进来，是个年轻的官府随从；我那名山东船夫便把前舱几格打开给他看，从最前面一格开始。那几双外国靴子似乎没引起他的注意——至少他一字没提——而那几瓶水却引起了。」（今按：我从上海带着一批滤过的饮水，因为在这些冲积的平地上难得干净合用的水。）「那位漕船船夫答他的问话，告他说瓶子里装的是鸦片」（今按：贩这东西是要重罚的。）「——这句玩笑话，那位年轻的查验者以庄重的沉默接了下来。那人进来时，张某已走到我前面那扇窗门处，站在里面而把头与身子伸出去，由此挡住那查验者看见我；但我颇有把握他会要看后面那一段，于是他走近门时，我把张某拉回来，自己把头伸出去，直到离他的脸约十八英寸，说道：『你要什么？』」（今按：他从前没见过夷人，大概只听过关于他们的可怕故事；而南京那些奇怪的长发人干下那些事之后，他心里无疑又满是对长发之人的普遍恐惧；再加上除了我的腮须之外，八天没剃的胡茬与上须，使我的脸比任何中国人的脸都多毛。一个收税道口的看守走到马车窗前来讨他那几个铜钱，而窗里猛地伸出一张老虎的脸向他一声怒吼——这或许可以使读者对那年轻人的光景略有所知。）「他被这显形惊得只会睁大眼睛直瞪，机械地答道：『查舱。』『好罢，』我答道，『前舱你已经看了，这里，』——我朝里一挥手——『你不是看见么，没有货。你还要查什么？』他朝门口倒退着爬去，眼睛仍紧紧定在我脸上，说道：『好罢，我不查了。』可是到了门口，他却开始说起他此来的主要目的，即一份钱的馈赠；不过显然是全然机械地说的。这话是对跪在前面的方某说的。『那是什么？』我问道，『你』——对那查验者说——『难道不明白，我这个相貌的人到这里来，不会没有要紧的公事么？出去把栅开了，不要讨人厌。』方某立刻接上我的口气。『去，报你的上头去，』他说，『可是要快些把栅开了。』不多时，那个受了惊的人把所有同伴都告诉了，一群人聚来看；但这时一切都已遮上。随后放了三声晨炮，栅开了，我们过去了——而令我厌恶的是，我那些船夫与仆人故意放出一阵嘲笑的大笑，我立刻把它止住了。」（今按：乡间出了告示安抚百姓，说在为阻叛者所采的种种举措之中，有一项是夷人要派兵轮去与他们作战；那么关上的官员很自然会以为我是循「内河」去见总督办那件事的。）「约在正午我们到了苏州，这一回进了城，停在离几处主要衙门不远的一条河里。派张某上岸去取他留在苏州的行李，又去看上海的信差那里有没有给我的回信。方某已上岸去探消息。」

「张某回来，没带回给我的回信；但那信差得知他正要往上海去，而此前与他略有相识，便以为这是个顺便的机会，可以把自己的邮件捎去，于是托他带了三个封包：一个是给上海知县姚某的，一个是给那里某个私人的，还有一个——令张某诧异的是——被我接了过来并动手拆开。我看出那正是在常州付邮、装着我给文翰爵士的第三号信的那一封；它只走到苏州，如今又落回我自己手里。方某告我说，有一张黄纸的帖子」（今按：即某些私人——或少或多——向公众所发的告白。）「已经贴了出来，劝居民不要弃家而逃，而要把自己编成义勇，把叛者挡在城外，就像前些时候夷人硬要进广州城时广州人把他们挡在城外那样。」（今按：英国那个极端的和平党并不知道，正因为他们，苏州两百万中国人才得了一纸告白，而那告白里把英国人贬作被打败过的人。

第十六章为探叛者消息而作的大运河之行（下）

正是他们那一党在本国的横行，使我们在一八四九年不能以武力支持我们按条约进广州城的要求；而中国政府便告知全国，说我们是被武力所阻退的。）「他还告我说，前一天有两名官员自苏州往上海去，一个是统帅向荣派的，一个是总督杨文定派的。这两人无疑是去办兵轮的事。」（今按：几天之后，不得不由我亲自在上海告诉他们：我们不能相助。）「那张黄纸的帖子已由官府下令撕掉，怕英国的夷人听说了会为其中所提的话生气。我其后换上中国衣服，坐进一顶小轿，把苏州大半都走了一遍，每到一座大衙门前面总歇上一会儿。方某步行随我，同去的还有一名仆人与我的一名船夫。有一次歇脚时，那几人到旁边一家酒店去买酒喝，后面的轿夫差点喝多了。此后每歇一次，他便嚷着『咱们去喝一盅』，抬我时也摇摇晃晃得厉害。前面的轿夫很是着急，尽力催着快些回去；等我上了船而没被人看破是外国人，他显然大为宽心。

「四月十八日，星期一。天亮启程。我立刻开始向外张望；我们一出城西南角附近的水门、进了那条构成城南面护城河的大运河，我便完全走到前面来，叫人把前甲板上的席子除掉」（今按：即又开始以外国人的身分公然行路。）「，这使我大为轻松。这里运河两侧停着极多的漕船，沿城西面往上一段也是如此。约在城东面护城河的半路上，我们折成直角进了通昆山的那条河，此刻正朝那个方向拉纤前行。」

我的日记以上面这一则作结。我那时离上海还有四五十英里，但已到了我打猎与探查出游时到过的一处地方，而且像在英国一样无拘无束——其实还要自由得多。顶头风，以及我们近上海时的涨潮，使我直到十九日傍晚才到那地方。我立刻把这一行中属于公事的那部分、以及从南京与镇江的各色逃难者——即从亲眼见过自己所说之事的人——那里采集到的关于叛者的消息，写成一份报告交给女王陛下的全权公使。这些人多半不识字，故他们关于太平军书籍的叙述既简陋又部分有误；但凡他们自己判断得了的事情，他们的消息都极为准确；把我那份大运河报告下面这些摘要压缩之后，与本卷别处关于同一题目的记述比一比，便可看出。

「最难确定——连大致确定也难——的一点是起事者的人数。但看来，那些受信任的、自愿的从者，即构成他们兵力之核心与力量的人，不下三四万，而且都留着长发。至于自愿投来而随他们时日太短、头发还没长长的人，以及被抓的丁，至少似有八万或十万。关于那些首领，也有许多不确之处。然而看来，有一人号称太平王，是那位人称天德者之子或别的亲属，是公认的首领。（原注：在广西叛乱的头两年里，外国人若问到这位新的觊觎大位者所取的称号为何，所得的回答总说似乎是「天德」。因此我们便习惯用这个名字称那位首领。一八五二年六月一份朝廷的《京报》上说，洪大全以「天德」之号与自称太平王的洪秀全相联，在叛者离广西永安时被擒，在北京处死。有一个在永安被擒的人就这样被处死，这是几乎毫无疑问的；而他曾自称是太平王以「天德」相联的同伙，也极为可能；因为死既已在所不免，刑讯与想作为一个要紧人物而死的愿望，会使处在那境地的多数中国人作出这样的口供。但这名字虽由此在全国流传开来，因而出现在欧洲一切论中国与这场起事的书里，古伯察的书也在内；然而我在南京盘问过许多太平的人、其中包括北王，又考量过欧洲人就此所写的一切，并在太平的书里搜寻过这个名号被革除的痕迹之后，我完全确信：太平军自己之中从来没有这样一个名号，因而也从来没有带这样名号的人。他们为这个新国家所取的全号是「太平天国」。而「太平」是中国一个古老而极受敬重的词，很可以用作一个中国王朝的称号；接下来那两个字「天国」，就其所处的位置而论，读起来却像是那个王朝某一位君主个人的称号，正如我们在中国的年月记载等处读到「大清道光」，即大清朝的道光皇帝。而正如韩山文先生在《叛首》一书中所说，构成拜上帝会的客家人把「天国」读得近于「天阙」。再者，这个称号是他们在永安第一次正式采用的；而他们在永安那七个月所做的事，他们的对手、围城的朝廷一方只能得到最含混的消息。在这一切情形之下，汉学家便很容易看出：说官话的朝廷官员何以会落入以「天德」代「天阙」的谬误，并把它当作叛者首领所取的称号；也看出这一谬误何以会从他们的营中传到广州与香港。凡读者，无论是不是汉学家，都会看出：即便真有带那个称号的人，那么照《京报》自己所说，他也只是「太平王」属下的一个同伙，而且是在那场叛乱还比较无足轻重的时候被处死的。但我再说一遍，从来没有这样一个人；而不愿把自己的观念弄乱的读者，只须想着洪秀全以及我叙述中提到的其余那几个人，他们才是这场叛乱的发端者与唯一的首领。「天德」连一个神话都算不上：他纯粹是一桩误会。）此外另有四人带王号：东、西、北、南。这四位似乎并无直接的军务，而是构成一个国事的议政之所。统兵的首要人物名叫杨秀清。他们军中兵卒的分别标记是一顶红帽或红巾，用一块布做成；胸前背后各有一方黄布，用黑字写着他们所属之军或营的名目。我随附一块红头巾与一副前后的布送呈大人察看；种种情形使我相信它们是真的」（今按：它们确是真的。）「。一块黄布上写着『圣兵』，另一块写着『太平前一军』。逃兵被捉住，便被用一副手抬的架子抬着绕营一周，并被迫劝一切『他的弟兄』不要效他的样。随后便把他斩首。升迁有一定的章法，而唯一的凭据是用兵之才与办事之能；但关于较高的首领，几位报信人都说不出多少，只说他们品级的高下主要标在帽子上，而最高的戴黄的。他们有一套完备的组织，由此各种不同的事务都有专职的官员照理；而在镇江的那些官员，都把各自的名号写在他们所占的衙门、庙宇与大的私宅门上。关于他们最奇、而且很可能将证明是远为重要的一桩事实是：他们有一部圣书，首领与军中较老的人不但自己勤勤地诵读背念，而且恳切地劝一切新来的人学。

「自上至下，他们八人一伙吃饭，每伙一桌。坐下吃之前，众人一齐跪下，桌上为首之人虔敬地背念这部书中相当长的一段。从南京、镇江与扬州来的一切逃难者，对全军饭前这样恭敬诵念一事都所言相合。起事者宣称这部书是从天上降下来的。所得的唯一一句是『赞美上帝』；在没有上下文的情形下，我会把它译作『赞颂并荣耀上帝』」（今按：这个译法是不错的。）「。那些逃难者都说：『总之，他们是天主教的。』这是罗马天主教所取的称号，但出于内地中国人之口——他们对基督教的宗派之分一无所知——它的意思只是基督徒。没有听见『天主』这个词，即罗马教派用来译『上帝』的那个词；而那部书据说是直接的启示，这一情形与起事者是任何一派基督徒的假定相抵。另一桩与饭前诵念同样有确证的显著事实是：在强攻所取的城里，强奸与通奸一概处死不赦。所谈过的几位逃难者虽然绝不与起事者亲近，被问到这一点时，却都把起事者容许强奸的说法嗤之以鼻，那样子就像人嗤斥对自己不喜之人的某种骇人谤语。相反，他们都以惊异、若不说敬重的口气说起他们的贞洁。在南京与镇江所得的中国女子，无论老少，一概被关在另设的屋舍里，分成二十五人一队，以其中年长者为管事，并照此按时发给她们一定的口粮。她们被派去做弹药。任何男子，连作为父亲或丈夫也不许进这样划出的屋舍。擅入者不问而杀。但首领们告诉那些女子说：把她们与丈夫及男亲属分开只是一时之计，一旦局面定了，便都重聚。凡落在他们手里的孩子都极受看顾。衣衫破烂的立刻给好衣服穿；男孩则在专职官员之下集住营房，由那些官员细心教他们认那部圣书、并教他们用兵器。我现在只须再添一句：一切报信人都说吸鸦片要斩首，连吸烟也要打板子；大人将会看出：在这些虽少、却相当有确证的细目之中，有显著的迹象表明这场动向除了爱国与政治之外，还是清教式的、宗教性的，若不说是狂热的。我预料这种新信仰会是一种灵化了的、信一神的儒学，也就是在那套迄今已有的、极好的本国伦常之制上，添进所缺的两样东西：一位上帝与一个不朽的生命；而这两样东西实际上是从基督教传教士的译本与著作里借来的，如今却由一位中国先知的新古兰经里讲出来。我还可以添一句：南京、镇江与扬州的一切偶像都被毁了，凡不肯归顺、不肯把头发留长——即不肯弃教——的僧道一概被杀。但我虽见到强烈的宗教之情、乃至狂热的迹象，而把归于起事者的种种行事细加考量之后，所得的结论是：他们的法度规条出于明达而且有条理的心智；这些法度规条无不趋于使他们的人数从一个日益增大的、经过考验而且死心的从者之核心逐渐而且确实地扩张开去，不论那些人原是自愿投来的还是被抓的丁。」

读者当记得，直到这次出游之时，我们虽已知叛者自广西到南京的用兵进展，对这场动向在宗教上的面目却一无所知。正是在大运河上我那只船里把所得的零碎消息比对之时，我才第一次窥见了这一事实；而叛者刚刚取得的成功，又给这一事实以极大的分量。因为我看出——带着那种我们看着强大的力量在有生或无生的自然之中造成深刻的激变与宏大的转化时所满怀的钦服与畏惧相混之情——中国这个民族正迫在眉睫地面临一场革命，其深与其重都远过于它四千年漫长岁月中所经历的任何变迁。

我立刻开始预备循大江前去，就近察看这场如今比以往更有意味的动向。除了它们如今所引起的更深的兴味之外，我们原有的那些国际上的缘由——即愿与叛者建立直接通信的缘由——又因下面这道告示而增了分量；这道告示的抄本是我从常州带来的，而它的虚妄是必须向一班人说明的，因为他们的举动已对我们的贸易产生了严重的影响，而且他们有重大的理由被视为这个国家里一种长存的势力：

「江苏省常州府知府张，为此通告：接苏州府知府来文，内称：

「『接上海道台公文，大意为：江苏巡抚大人所借十几艘兵轮，第一队计五艘，已溯江迎击叛者，于本月二日过福山港；并令本府通告沿江居民，见其船至不必惊慌。』

「此项训令既已到本府，本府即应照此发布告示。

「为此现发此通告，俾居民周知：

「所雇夷人义勇之船坚固，其炮有效力，而他们自己又满怀对叛者共同的仇恨；因急欲剿灭叛者，故自备一切所需。（原注：所用的那个词通常含有给予钱财的酬赏或引诱之意，一般便是我们所谓的募赏，此外还有常规的工钱。——密迪乐）他们将于一定期限之内到镇江以外的江面，届时扫除这伙可恶之徒必无难事。尔等百姓无须惊疑畏惧。兹授权士绅与读书人，凡造作谣言、以致正业不安者，一概指出究治，决不宽贷。特此告示。」（原注：这道告示印在一八五三年关于中国内战的国会文件之内。）

在叛者到南京之前约八到十个月，沿海各省还一切平静之时，我曾出游到崇明岛与它的首城，又从那里循大江上行约五十英里，到北岸一座极受敬奉的庙与塔去。这一趟我不是用自己那只船走的，因为它只宜于内河行驶，即便在寻常天气里也会被大江河口的浪打沉。我用了两只名叫官快船的帆船，其中较大的一种够得上出海，可以当引水船用。经过吴淞——即六八艘大的外国鸦片船停泊之处，就在上海那条河入大江的地方——时，其中一艘的大副雷诺兹先生提议随我同行。我们第一次夜里想进崇明县城那条作为港口的汊河时，大风把我们推向下风的岸，几乎翻船；但所幸脱了出来，第二次才平安进去。次日天极热，我们雇了一辆出行的独轮车，那是一具全用木头做的机器，中间一只大轮——包着罩子——两边各有一个座。我们各占一边，一人在车把之间推，另加一人用绳在前面拉，就这样推往内地一两英里的县城。此前从未有外国人到过那里，除非一百五十年前有几位天主教传教士去过。甚至那岛的岸上，我相信自英国那场战事以来也没有任何外国人踏过；那时我们有些人在与岛上人的一场交战中被杀了。那城是一位中国水师总兵的驻地，他的兵马就驻在那里。我们绕城墙走了一圈；看了中国城里照例的那几处名目，即衙门——它们的外院是对众人开着的——科考的考棚与城隍庙；然后又推车回到我们的船上。随后我们循江上行到离上面所说那座塔最近的一点；那塔叫狼山。它离江约五英里，然而从江上看去是极为显眼的一物，因为它建在一座锥形山冈的顶上，那山冈高约三四百英尺，正是我所描述过的、在冲积平原上隔些距离便耸起一座的那一种；而塔本身约高一百英尺。这地方也从未有外国人到过，我们因此引起了极大的轰动。我们各乘自己的车、每车两人并有替换的人，以异常的速度推行，所过的村落大小都把居民男女倾巢而出来看我们。那座塔所在的山冈，山坡上有许多景致极佳的庙宇；又因它是香客云集之地，山脚下不乏客店与茶馆。我们登了塔，在它顶层的回廊上饱览了好景致，便在山脚下喝了些茶——只有两三百人看着我们的每一个动作，因为夏天那些房子前面是敞着的——然后回到船上。这一趟有意味的出游历三四天，我回到上海；其间我有充分的机会看出：我那位同船的雷诺兹先生对付中国的出海船与船夫是极在行的。因此，当我在大运河那次出游中发觉自己在苏州被船夫抛下时，便写信给当时住在上海的雷诺兹先生，叫他备一只好的官快船在江上一处指定的地方等我，并请他或者自己准备随我往镇江，或者找一两个与他一样在鸦片船上当大副的相识来自愿效劳；我当时的打算是：若我雇不到愿带我循运河前行的船夫，便私下回上海，把东西从我自己的船上一概移到那只官快船上，不向任何人透露便循大江启程。而当我终于回去时，发现一只好船已备好，而我从前的同伴也乐于亲自参加这一趟预示着不小刺激的出游。我正忙于最后的预备，而文翰爵士决意亲自乘「赫尔墨斯号」溯江而上，把我的船拖在后面。他在把我在大运河上采集到的消息大意陈述之后，向克拉兰敦伯爵说明他这一决意的理由如下：

「大人：以上数语，已包括我到此以来所能采集到的最好而且最可靠的消息。但我对起事者待外国人的意向绝不放心，而他们看来又是一个比迄今所设想的更为可畏的团体，故我不愿就此罢手，非得到他们这些意向的声明不可；尤其因为我有最好的凭据，证明上海道台不惜一切力气散布谣言，总之，竭尽他所能用的一切办法，要使起事者相信我们将站在朝廷一方与他们为敌。他在给别的官员的公文里宣称，我们正在把兵轮装上炮派去，助皇帝的兵在南京与镇江作战。随附常州府知府所发一道告示的译文（今按：即上面所载那一道。），我想可以证实上面这些话。

「在这种情形之下，我以为宜于立刻乘女王陛下的军舰『赫尔墨斯号』溯扬子江而上，而我其后的举动——就到镇江与南京而论——须随情形而定。我目前的目的，是向各方明白说明：英国政府目前中立，由此解开起事者因上海道台那些虚妄说法而生的误会。或许这一举措还会有促使起事者首领声明他们待外国人之意向的效果；无论如何，它能使我把密迪乐先生平安送到紧近事发之地，并防住他在路上被扣留的任何可能……」（原注：出自关于中国内战的国会文件。）

在结束本章之前，我把下面这桩事记下来；这桩事的叙述是我们在大运河出游时从主角本人、山西人左某那里得来的——山西这一省出的，是中国内地贸易中最有进取心、最富有的商人。此人在江西鄱阳湖近北端处见到了太平的西王萧，情形如下：

「左某约四十岁，有三只小船，每只载着三百担桃核与别的果核的核仁。他们正安静地顺湖而下，往南昌去，忽然看见一队船向他们开来，船上显然是『长毛叛者』。左某那三只船中有两只不顾他的劝阻想逃，被开炮打沉，人货尽失。他自己所在的那一只没有逃。它很快被围住，他本人被带上一只大客船，那是官员与富人所用的那一种。船舱两侧排列着持矛持刀的人，舱的尽头坐着一个约四十岁的人，面色红润，穿一件绣着龙的黄袄，戴一顶黄帽，帽前有一块白石或珠。左某因此称他为王爷；其后得知，他的船夫从这位人物的随从那里打听出，他便是西王萧。

「左某向这位王爷磕了几个头，王爷问他是本国哪一带的人、在那里做什么。左某告他说，他原有三只船载着果核的核仁，要运到南昌去卖；『蒙王爷』赏脸沉了两只；他打算带着第三只继续赶路。王爷说第三只他须取去公用。左某答说『王爷不能取』。王爷诧异地把眉一扬，厉声道：『什么！我不能取！』左某赶忙解释以求息怒，说他的意思是：他左某若失了这船货，便要沦为乞丐。他那恭敬的措辞与天真的口气，终于使王爷对他起了亲善之意。他说：『那么你最好跟我到九江去，在那里把货卸下来卖。』左某答说，王爷大驾一到，九江的居民已经走空了。王爷随即说：『可是你总不是要说，你在南昌找得到买主罢？』左某答道：『王爷还没赏脸到过那地方。』王爷随后说，无论如何他须取那只船。左某答说那是极小的一只，不合王爷之用。王爷答说大的小的都有用，各有各的用法；事情的结局是：左某的货替他在那地方卸下，他的船被取走了。左某随后从紧邻的一个小村里又弄了两只更小的船，带着它们往南昌去了。」

第十七章太平军与西方外国人的往来（一）

「赫尔墨斯号」于一八五三年四月二十二日启程，把雷诺兹先生所管的那只中国船拖在后面。（原注：本章中凡用双引号括起的段落，除另有说明者外，都摘自我呈女王陛下全权公使的公事报告——即载于《关于中国内战的国会文件》中者——或摘自我为《北华捷报》所写的文稿；这些文稿与报告一样，都是我们回来之后立刻写的，当时事情在我记忆里还极新。在《捷报》的摘录里，我把自己的姓名改成了「我」，并作了几处类似的改动。）

「四月二十六日，中间一段航路的艰难已克服，我们经过上海道台那支由澳门葡萄牙夹板艇以及英国人、美国人驾驶的西洋船只组成的船队；它们停泊在镇江以下约十二英里处。约上午十一点，『赫尔墨斯号』在银岛外抛锚；照前一日朝廷官员所说、以及刚才与之说过话的渔人所保证的，叛者在那里有一处前哨。但我乘那只中国船上岸，在庙里只找到几个僧人。」

正是在这里，这场叛乱动向极大的分量第二次有力地落在我心上。我匆匆穿过那些荒废的院落与殿堂，在那些照例立着巨大偶像的位置上，处处只见一堆堆泥土，那本是这座名刹里神像的一部分。再者，跟着我脚步走的那几个惊慌的僧人，满头都长着头发，并告我说叛者已禁他们行剃度之礼，违者处死。我由此得了直接的凭据，证明那种严厉反偶像的风气——我在大运河上已得知这是叛者的一个主要特征。然而没有工夫去追想诸教的命运。「那些僧人说叛者在岛上并无常驻之哨，只是偶尔来一趟，这话似乎是真的。不过他们说，停在再往上约两英里、镇江东北高处对面的某几只帆船上，是叛者的人。我于是往那几只船去，却发现它们并无武装，每只上只有两三个人，他们自称是原来的商船水手，被擒之后被迫停在那地方。这期间兵轮已起锚跟着我的船来；而岸上看见一片大忙乱。滩上一两只武装的船开起炮来，又见起事者的兵丁奔去守那里以及上面高处的木栅。这一切的缘故，不久便查明并不只是『赫尔墨斯号』的出现，而是道台那整支船队的逼近——那船队已起锚紧跟在它后面；而由于江上浓雾那时才开始散去，高处似乎比兵轮上更早望见了它们。那些夹板艇都挂红旗，稍远便与一面褪了色的英国红舰旗分辨不出；而在那些关于兵轮的假告示发出之后，叛者自然把『赫尔墨斯号』当成一支来攻船队的头一只。于是他们向它开了炮；而那支船队又在迅速逼近，一场全面交战已在眉睫，便只剩一条路可走：立刻开足汽往南京去。这便办了；在此之前，已把一纸说明情形的字条交给一个船夫，请他转交叛者的统帅。」

「赫尔墨斯号」继续受江两岸帆船与木栅的炮击，直到过了瓜洲。（原注：正是在这里，我得了读者将在《文明论》第三章里见到的「大江上那一炮」的敬意。）据说，圆弹不时在后甲板的凉篷上方呼啸而过，丝毫没有减损它身后那奇特而极为壮丽的景象所引起的兴奋。因为它既是与极可疑的伙伴一同出现的，使起事者相信我们中立便比此前更有必要，故它连还炮的预备也没有做。

「大江这一段无论何时都必定极有意味。世界第三大河的浊水在宽阔的江面上急急地向海里滚去，而在这江面上，两座高岛彼此相距三四英里耸立起来，满是庙宇与树木。这两座岛，外国人称之为金岛与银岛；两岛之间，镇江东北的高处——一座高耸的岬角，顶上同样有庙有塔——自南岸俯临江流。（原注：关于这处重要而有意味的地方，另见后文若干描述。）两岛并未被叛者占住；但那岬角以及下面江岸的大部分，都已筑了木栅为工事。那些夹板艇如今越过银岛、进了这片景象之中，紧靠岸航行，对木栅以及滩上与滩边的武装船只开了猛烈而持续的炮火。那些船上炮不多；但叛者毫不为这突来的攻击所慌，从容地把炮配了人，向逼近的敌人放出去。这期间炮战的轰鸣正把他们许多同伙从城里引下来，官长骑马，兵丁徒步奔跑。这些人里许多擎着旗，少数有鸟枪，而绝大多数只有刀与矛。然而他们迅速下来，在猛烈的炮火之下立在滩上，那份胆气引起了我国人的钦佩。那几群人的样子变化多端而且活泼，在中国人的队伍里是全新的。许多人束着宽的红带，凡头发不是满头极长的人，都用彩布裹头，而官长则戴黄色或红色的盔、穿黄色或红色的袄。其中一位——大概便是镇江的守将——把自己立在那地方最显眼的位置上：在岬角尽头、立着铁塔的那座亭子下面。他周围有许多卫兵，近旁插着黄旗；而那一群人的壮丽之态，还因低下一两码处一尊炮不时的火光与硝烟而更增几分。

「道台的船队一直打到瓜洲——即北岸大运河的入口——他们正在那里向帆船与木栅开炮，而『赫尔墨斯号』溯江前行，已驶出视野之外。」

我已说过，这是中国的新基督徒与西方新教基督徒的第一次来往；而若最初的印象最为持久，那么我们没有理由指望他们对我们怀有任何亲善之情。但就眼前军事上的结果而论，「这一仗的结果，照其后所查明的，是那支船队在耗去不少弹药之后退回原来的停泊之处，带走了停在江心的那五六只商船，却没有带走任何武装的俘获。他们不敢试行登岸。有一只夹板艇在银岛搁了浅，不得不打旗求助；于是它的一只同伴回来，一两个钟头后把它的水手移了过去。邻近庙里的僧人说，那时约已天黑，他们回寮房过夜，不久便被一声把屋子震动的巨响惊起，跑出来一看，那只船正在火中。这番说法得到叛者的旁证；叛者说他们并未近那只船，它必是被自己的水手在弃船之前点着的。就一星期后『赫尔墨斯号』回程时所能查明或看出的而论，这次攻击对叛者并无别的影响，只使他们把漕船移到更受自家炮台护卫的位置上去，并在炮台上多架了炮、又对炮台作了实在的增筑。」

二十六日我们把上面那一仗抛在身后时，从一只没有武装的叛者船上带走了两个人；那样的船有好几只正往上游飞驶。这一只船上只有四五个人。它是叛者南下南京途中所夺的上游商船之一，而我们带走那两人是它原来的水手。因此他们不是「长毛」叛者；但看到我们刚才所经的炮击，便觉得宜于把他们带到南京去，在那里用他们来消解我们的逼近可能引起的任何惊慌，从而使和平的通信成为可能。他们是不识字的船夫，随叛者才几个星期，从他们那里得不到多少消息。关于太平的宗教，他们所能告我的不比我在大运河上所得的更多；但他们能旁证一件事：东王杨秀清是军事与政治上的首要权柄。他们说天王是公认的君主，但从不露面，时间都花在「编书」上。这两人起初把「赫尔墨斯号」当作朝廷船队的一只；但等我使他们明白了我们的目的，他们显然并不嫌弃能离开那场战事、并成为一个消息的传递者——那消息他们随即看出，对南京炮台里的叛者会是一种宽解。天黑时「赫尔墨斯号」在那地方以下约十二英里处抛锚。「夜间有几只大木排着着火从它旁边漂过。二十七日上午，它在南京北角外抛锚，停在起事者所筑第一座炮台的下方；那炮台是为守护两条自城墙下流过的小河的入口而筑的，河里停着极多的大江船。岸上见有一片大忙乱，炮台里有一两尊炮开始向兵轮射击，但在前一日所带的那两人带着一封信上岸、说明它来并无敌意之后便停了。不久之后，有八到十个起事者乘一只小船过来；第一个上甲板的是个相貌不错的年轻人，是个官长，穿一件紧身的红色中国袄，从他的长发看显然是个资历已久的真「叛者」；他作为所遇见的这些被人议论甚多之人的第一个样本，被我国人颇有兴味地看着、问着。别的船很快跟来，雷诺兹先生搭其中一只上了岸；在岸上他受到一位管那座刚才开过炮的木栅炮台的首领有礼的接待。这期间，到时所发那张字条的回复既已收到，全权公使便派我上岸去与某位较有势力的首领开一条通路。」

刚收到的那份回复，虽出自一位管着江上各炮台、统着好几千人的首领之手，却是不通文的；但它颇可注意，因为它显出我在第二章里阐述过的那套关于有权为君的道理，连见闻较少的中国人也知道得何等透彻。送上岸的那张字条是以费士本舰长的名义写的，只说明全权公使已到、并愿与南京当权的首要人物建立通信。但那份回复却一上来就进了大的议论，并把「叛乱之权」申明了一番。写的人说：中国人久已想驱逐「鞑靼，即胡奴」，但因「天命还没有从他们手里取去」，中国人只好等「上天自己的时候」。而如今「天命已授予中国人」，因此他们「不得不」尽自己对天的本分，剪除那些鬼魔即满洲人，并辅助自己的君主立起来。读者最好记住：无论眼下促使中国人起兵反抗朝廷的直接缘由是什么，若没有这条伟大的古来的民族道理作为辩护，很少有人敢于这样做。

我乘「赫尔墨斯号」的一只艇上岸，同行的是它的二副斯普拉特先生。我觉得与那位不通文的通信人攀谈只会把事情拖延，便「请人领我去见能够立刻见到的最高权柄。走了约半个钟头，由一两个自愿的引路人领着，四周围着许多起事者的兵丁，我们在北郊一所房子前面被止住。我们的随从在这里排成两行，自那房子的门到我们这里形成一条十至十五码长的通道。随后有两人穿着黄绸袍、戴着黄绸盔出现在门槛上，周围的兵丁喝令我下跪。这我拒绝了，却走上前去，脱帽告这两人说：我是女王陛下的全权公使所派，来就他与南京当权首要人物之间的会见一事询问并安排。他们不置一词便退进屋里，而那喝令下跪之声还在继续，又有人以言语与手势叫斯普拉特先生把佩剑放下；我劝那位先生不必理会这要求，随后觉得宜于不待邀请便跟着那两位首领进去。于是我进了那所房子，走到他们已经坐下的地方——那里看得见的只有两把椅子——又把我此来的目的向他们说了一遍。我话还没说完，便听见身后门口有争扭与怒喝之声，又听见那两位首领喊『打！』，于是他们两三个带兵器的随从动手打那个最出头给我们引路的人。其中一位首领——我其后查明他人称北王——随后问我是否敬拜『天父上帝』。我答说英国人敬拜他已有八九百年。他于此与他的同伴即翼王交换了一个商议的眼色，随后吩咐搬座位来。我与我的同伴坐下之后，我与北王之间便有了一番相当长的谈话——北王是两人中品级在先的；另一位即翼王则留神听着看着，并不直接对我说什么，只在被他的上位者看了一眼或问了一句时才短短说一句。这番谈话，就我这一面而论，主要转到起事者首领的数目与彼此的品级上，以及他们在什么情形之下准备与文翰爵士会见；但我也照所受的授权，说明了他此来简单的目的，即：告知英国政府愿在他们与满洲人的角逐中完全保持中立，并想知道他们对我们的心意、以及万一他们的兵力进逼上海时的意向。我向他说明：那些跟着『赫尔墨斯号』进镇江的方帆船、夹板艇与别的船，与我们无关；又说满洲官员那些宣称已雇到若干外国兵轮效劳的告示，就其中把英国船也算进去而言，是虚妄的；而我们虽不能禁止英国船只——那是私人财产，与一般制造之物无异——的出售，但这类船卖出之后便无权使用本国的旗色。

「这一切，北王都听着，而几乎或完全不作回答；就他所引导的部分而论，这番谈话主要是询问我们的宗教信仰、并阐说他们自己的。他说我们既同是独一上帝的儿女与敬拜者，便都是兄弟；而在得了我保证说这久已也是我们的看法之后，他便问我是否知道『天条』。我答说我大概是知道的，只是在那个名目之下认不出来；想了一刻，我又问那是否共有十条。他急切地答说是。我随后开始把十诫中第一条的大意背出来，还没背多远，他便友好地把手搭在我肩上，叫道：『与我们一样！与我们一样！』而他那位同伴脸上单是观察的神情也消去，换成一种满意之色，两人又交换了一个眼色。随后他就我先前关于他们对英国人的心意与意向所问的话答道：我们之间不但可以有和平，而且可以成为亲密的朋友。他又说：我们如今在南京可以上岸，随意走动。他一再说起广州一位外国人，称他的名字为罗孝全，说他是个『好人』。（原注：我其后查明「罗孝全」是罗孝全先生所取的中国名字。他所指的就是此人，这是毫无疑问的。）他说这人给病人治病而不取报酬，并说他近来回国去了一个短时期。他又再三提起一件事，而且现出极为感恩的样子：他与他的战友们曾蒙上帝特别的护佑与帮助，若没有这个，他们对人数与资力都胜过自己的敌人，决不可能做到所做到的事；他又提到我们中立、不助满洲人的声明，带着一种安静而彻底确信的神气说：『你们去帮他们是不对的；而且不止如此，那也没有用。我们的天父帮我们，没有人能与他争。』

「关于所提的会见，他指着站在近旁的一名属员，说此人次日便来引领任何愿来会见的人。我答说这样的安排于我自己与别人也许很好，但文翰爵士是不列颠女王陛下麾下品级很高的官员，若不预先定下在何处、由何人、如何接待他，他断然不能前往任何会见之所。回答是：『他的品级再高，也不能高过你此刻坐在他们面前的这几位。』而我所能得到的，不过是说接待将在城里一处衙门举行，而我们对所会之人的身分不会有可挑之处，再确定的话便得不到了。我说我将照此向公使禀报，但不能替他的上岸作保。我问起太平王即和平之君，北王便写下字来说明：他是『真主』，即君主；『中国之主便是全天下之主；他是上帝的次子，全天下一切人都须服从并跟从他。』我读了这个而不置一词，他便看着我、带着探问的意思说：『真主不只是中国之主；他不只是我们的主，也是你们的主。』我仍不置一词，只一直看着他，他便不以为该逼我作答，过了一会儿转过头去，说起别的事来。」

他的谈话大有理由使人断定：他的宗教信念虽得自外国人的著作、甚或得自外国人的教导，然而他对各国相对的地位全然无知；而他关于国与国交往的观念，大概多半是从中国关于当今帝国的版图分属几个邦国那些时期的史册里得来的。

这几位「王」都是南方人，所说的本地话是一种南方方言；我看出北王要按官话的读音来说，是颇费些力的。因此当我开始问起「天德」时，我用铅笔把这两个字写在一张便笺上，以免误会。问完天德之后，我又写「太平」，把那张纸再递给北王；他于此把铅笔也要了去，写下了正文中译出的那几句话。所幸我偶然把这样一份奇特的手迹保存了下来。韩山文先生与罗孝全先生在香港已听说叛者是一个基督教的教派；但替天王提出的那些惊人的自称，这却是第一次向任何外国人宣告。他率八万人取了南京、并把他视为本族天生之敌的那两三万人无情处死这一事实，在我眼里固然并不使他超自然的自称更真一分，却给了那在别的情形下我只会当作一个狂热者的妄念而加以一笑的东西以极大的政治分量。

我们回到自己的船上，与来时一样被许多带兵器的人群围着，然而既未受扰，也未受辱。

这个新朝的几位首要议事之人，关于对我们究竟该取何种办法，看来有过一番议论与意见的分歧；而大概正是东王的意旨决定了：那位本应充引路人的官员并未出现，而在午后很晚的时候，来了另外两人代替他，带着下面这道没有封、也没有盖印的「诏令」：

「兹谕远来之兄弟，俾各知礼仪之规。

「兹因天父上帝遣我主下凡，为天下万国之真主，凡天下之人欲朝见其廷者，皆须遵奉礼仪之规。须先备呈文，叙明其为何人、何等身分、自何处来；先行呈上，而后方能准其觐见。遵此谕令。

「太平天国三年三月二十四日，即一八五三年四月二十八日。

「附：未加印信，因尔等昨日之呈文亦未加印。」

从这纸上重新申说前一日北王所宣称的那种普天之下至高无上的观念，可见我们越早开始解去他们这个念头越好。于是我把那张纸退回，并给发来的人带了话，用尽可能明白的辞句传达我们自己的看法：我国与任何一国、每一国在国格上完全平等。我在此不妨提一句：我与太平军的任何一次谈话，都不受单纯传译之拘。文翰爵士自然无意去见品级次要或更低的官员，而事情恰巧是他也没有见到任何较高的人物。因此，我虽是他关于中立等等见解的阐说者，却可以自择论据与措辞，不受纯属英国的观念与成语的束缚。在眼下这一回，为了使那两位官员清楚知道我们此前在香港与五口的独立地位，我把我那部中英文合刊的、我国与满洲政府所订条约的本子取出来；并照全权公使之请，最终以他的名义由他们之手送给了他们的上司。

在这一天以及其后几天「赫尔墨斯号」停在南京外面的整段时间里，它的甲板上挤满了一批接一批好奇的来客，官长与兵丁都有；而我那只中国船上也总有一伙人坐着，与我的书记张某、方某以及我的厨子与仆人谈话。我们由此有了几场有趣的谈话，并得知了几桩在公事的商议里得不到的细目。南京的大江宽一英里多，平均深十五英寻。「赫尔墨斯号」到的那一天，它颇靠近南京一侧的岸边停着；但夜里朝廷一方放下许多大火排来，它便不得不退到对岸、离岸足有四分之三英里处抛锚，避开水流最急之处，因而也较少受这类危险来客之扰。叛者便乘着敞船到那里来找我们；那些船似乎不属于任何人，而且极多。

我们把那道「诏令」退回的次日午后，有话传到船上来说：赖——在带王号者之下太平军中的第二号人物——已到渡口，想与我们通话。我立刻派我的人张某去，尽可能请他上船来。张某这趟差办得极好，我们不久便看见赖乘一只上游来的华美客船过来，船上挂着一面大旗，前甲板上还有一班乐手奏乐。

赖——我在此不妨向读者介绍一下：在太平的首领中，他是最显出愿与「外国兄弟」建立友好关系的一位——一上来便「为前一日那道诏令的口气道歉，说那是由不知『外兄弟』不能用与本国兄弟同样的体式去称呼的人所拟的。我向他明白说明：英国人虽已有九百年敬奉他所称的天父那位伟大的存在，然而在地上，他们所承认效忠的只有一位主，即不列颠帝国的君主；而无论在任何情形之下，他们一刻也不会承认效忠于任何别人；不过他们完全愿意承认中国人自己

第十七章太平军与西方外国人的往来（二）

所推举、或所情愿服从的任何人为其君主。赖对这一层完全首肯之后，我又向他详细说明我们愿守中立的种种缘由、我们与满洲政府雇用的那些船只并无关系等等，一如两日前对北王与翼王所说的那样。此后便议定：次日上午十一时，由赖、或由随他同来的一名较低的官员梁某，带足够的轿与马到渡口守候，把女王陛下全权公使、他的随员以及几位海军官员送到北王与东王的府第去。

「四月三十日，赖、梁两员照所议带着轿马来到渡口；但公使传话出来说，风雨大作（上岸难以不湿衣履），加之身体不适，昨日之议不能举行，由我在一两个时辰之后登岸，代递一函，把本应面陈的话一概写在里面。遂于午后一时递上，同去的有费士本舰长与伍德盖特、伯顿两位先生。渡口备有马匹，由位在王号之下的四名官员——赖即其中之一——引我们入城，到一所充作衙门的宅子。到了才知道赖离开渡口之后便去了北王、东王那里，还没回府。那几名同住者之中，恰有一位正在审一桩强暴之案，于是满院都是看审的人，他们的好奇颇使我们不便，直到管家在内间给我们安了座位才好些。我们在此等了约一个时辰，其间有茶与别的点心送来，又有一名官员奉赖之命来道歉，说他迟迟不到，全因公事紧迫，别无他故。最后是丞相——赖的直接上司——同另外三人接见了我们。我正说明此行的来意，并设法请他们带我去北王或东王那里亲递此函，赖到了。他与众人极力劝我们当夜就在那里吃饭留宿，并许次日清晨带我们去见北王与东王；然而我们于此全无预备，终于把信交与赖，天刚黑前便回到了『赫尔墨斯号』。」

那封信如下：

「赫尔墨斯号，泊南京外，一八五三年四月二十八日。

「昨日贵处所遣诸臣登船传话，谓我若有意过访，贵王愿在城中相见，此意已承领悉。我起初本拟登岸相见，惟因天气及别的情形不能成行，故以书代言，把倘若登门当面要说的意思，写在这里。所要说的，大略如下：

「我国不列颠，与中国人在广州一口通商，已二百余年；约在十年之前，两国议定和约一道、通商章程一套，英国商人及别的英国臣民由此得在广州、厦门、福州、宁波、上海五口建屋居住，携带家眷，并于照章完纳税饷之后，通商贸易，一无拘限，不受阻挠。五口各驻英国领事官一员，专管本国臣民；我亦荣奉本国君主之命，驻在香港，总辖五口的英国臣民与事务，两国之间所起的一切交涉，归我办理。此种局面十余年来未有变更。

「近来却有话传到我耳中，说中国本族之人与满洲人正起争战，而贵东王已取下南京。与此相关的种种传说纷纷在外，满洲一方的某些当局且出有告示，声称他们已『借得西洋各国轮船十余只，将溯扬子江而上，攻打贵军』。此事全属不实。我国定例，凡我臣民因通商而往来之国，其国内一切争战，我国概不干预。故我国在中国出借轮船、助一方之战，断无此理。至满洲当局所雇的老闸船、所购的西式帆船，我一概不知；英国商船不得以船力受雇于此等争战；但英国臣民私产之船，其买卖我无从禁止，别国之船更不必说，这与棉布及别种货物的买卖是一样的道理。惟船既售出，便不得再悬我国旗色，英国臣民亦无权仍留船上为满洲当局供役；若有此事，我国政府决不加以任何保护。总之，贵方与满洲人之争，我国愿守十分严正的中立。然而我国在上海有极大的产业：住宅、礼拜之所与货栈，而该口又有我国船只往来甚多。贵方如今已到南京，距上海不远，且闻贵军有意进取苏州、松江及其附近各处。当此情形，我方自愿知道：倘贵军进至上海，贵方待英国人将本何种意旨行事。

「临末只须再添一句：我今日午后拟溯此江稍往上游一行；明日为礼拜之日，是安息之期，一切公事须待星期一方能办理，届时清早我便仍回此处泊地，候取贵方对以上来文的答覆。同时，贵王或四王中之任何一位，若肯于其时过船一观，我极愿接待，并许以相称的礼数与平安登岸。

（署名）文翰。」

上信末一段，正是我们不肯在城中过夜的主要缘故。

「五月一日天明，『赫尔墨斯号』起锚溯江而上。行至南京上游约八英里处，望见前面有十五至二十只广州式样、广州帆装的江船（即蜈蚣船），正忙着扯篷，像要逃走。一看便知是朝廷方面的上游水师。最后的一只不久便被追上，招到船旁。前面一只见同伴安然驶向轮船，又见轮船停住，想来已明白我们并无敌意，却偏要放上一炮，炮弹从『赫尔墨斯号』船头上飞过。于是遣那只招来的船前去告知其余诸船：既不必开炮，也不必走动，『赫尔墨斯号』此来只为打听局面如何。那船去办这桩差使，慢得很；而它已招呼过的船里又有两只放了实弹，费士本舰长便下令放下炮门、备炮。此后便再没有开炮。这支水师的船是在大江湖南那一支流的上游造的，一路跟着叛军顺流而下。船上所用，全是广州招募的炮手，即所谓『炮勇』，其中不少人，官府后来自己说是招抚过来的海盗。现场既无正军，也无一名官员，据说每只船都自成一家，互不相属。几名头目或管船的上了『赫尔墨斯号』；但从他们口里问不出朝廷大军的位置与兵力的确实消息。倒有一个，神气举止活像广州同文街上一个蛮横的铺户掌柜，极肯费心说明，而且满脸厌恶，道叛军是『又信教又抢劫，又抢劫又信教』。天将黑时，『赫尔墨斯号』仍回南京外面抛锚。」

这一夜我没有像先前那样挨着轮船停泊，而是到了南京一侧，在叛军的船只中间过夜；天还没全黑，我同雷诺兹先生已在他们阵地的一部分里走了一遭。走的时候，我们进了一位师帅的公事房，看见有几个人正在登册入伍，都是从乡下来投太平军的。我的书记们在我们船所泊的那一段江岸的管事官员处吃了饭。我想那是一位旅帅，即统兵五百二十五人的官长。那位师帅与这位旅帅都留着长发，却都是湖南人，太平军进入大江流域之后才入其伍的。这位旅帅对我的人几乎是在诉苦，说军中纪律严得厉害。疏忽——更不必说违令——是立斩的。我们手里已有好几套太平军所刊的教门、政事与军制的书册，到手有几天了（我曾请北王与赖把他们所刊之物各赐我一份），对他们的宗旨与组织已有相当的了解，问话也就问得更中肯些。

五月二日清晨，有下面这道文书送到船上来，是写在一长条黄绸上的：

「真天命太平天国诏

东王杨——禾乃师（原注：『禾乃师』这个称号在中文里讲不通。东王名字中的第二个字『秀』，恰是由『禾』『乃』两字合成的；这称号大概指他能通神见异的本事。）、赎病主、正军师、中军主将；

西王萧——副军师、中军副将。

兹诏谕远方英人：尔等向来敬天，今来归顺我主，特谕尔等勿生疑虑，安心是要。

「皇上帝天父、至高之主，于初始六日之内造成天地、陆海、人与万物；自那时以至今日，普天之下原是一家，四海之内皆为兄弟，人与人之间不当有分别，贵贱之间不当有等差。只因邪魔入了人心，人便不认天父皇上帝赐生养生的大恩，也不认天兄耶稣救赎的大功；更使泥土、木石所做之物在这世上作怪。鞑靼妖胡，于是得以窃据我天朝之国。

「所幸天父天兄自古以来，便在尔英人之中屡显神迹；尔等久已敬拜天父皇上帝与天兄耶稣，故真道得存，福音有守。

「又所幸者，如今皇上帝天父、至高之主再显大恩，遣天使接我主天王上天，亲授他权能，将三十三重天上的邪魔一扫而尽，逐之于下界。又为我等大福：戊申年三月（一八四八年四月），皇上帝天父大显恩慈，降临人间；九月（十月），救世之主天兄亦大显恩慈，降临人间。自那时起，六年之间，天父天兄多方指授我等之事，以大能之臂助我，显无数神迹凭据，歼除无数邪魔鬼妖，助我天王膺受天下之主。

「今尔英人不以万里为远，而来此归顺，不但我天朝大军欢忭无已，便在高天之上，天父天兄也必喜见尔等这一片忠诚（原注：此处中文所用之字，正是用以标明臣下对其君主所应有之心的那个字。）。故特降此诏，准尔英国之首领，率尔所管辖的众兄弟，随自己的心愿出入往来，一无拘限，或助我歼妖（原注：凡反对洪秀全这桩使命的人，都算作魔鬼之国的人，一概称为『妖』。），或照常营尔商贾之业。并切望尔与我同立勤事我主之功，与我同报灵魂之父的大恩。

「今以我太平朝新颁诏书赐尔英人，使普天下皆知敬拜天父天兄，亦知天王所在，俾众人得向真命所归之处称贺。

「特此诏谕众知。太平天国癸好年三月二十六日（一八五三年五月一日）。」

上文送到之后，位在诸王之下的第二号人物赖，随即上了「赫尔墨斯号」。这道文书里关于天王为普天之主的那番断语，我几乎可以断定并不出于他的主张。三天之前，正是对他，我明白讲过各独立之国及其君主彼此完全平等的国际之理。我向他说明：论名位，即最小的基督之国，其君主也被看作与最大之国的君主平等；而我们的君主既为世上最强之国之一的元首，说她在任何方面、任何意义上居于任何中国君主之下，是一刻也不能容许的念头，实在荒谬。我看得出，他在口头与心里都认可了这个对他来说全然新鲜的道理；所以我以为，他在那道「诏」之后赶到「赫尔墨斯号」来，是想把那道诏重申其普天之主的说法势必引起的反感，稍为缓和一下。然而全权公使命人告知他：那道「诏」的内容已使再议无益；答覆立刻就给；我们午后四时即行。他去了，答书随后便由他留下的一名年轻侍从带去。书云：

「来文已悉，其中有一部分我无从解会，尤其是说英国人为贵方君主之属下那一层。因其如此，我今不得不提醒贵方：我国与中国政府订有条约，已得在广州、福州、厦门、宁波、上海五口通商之权；倘贵方或别的任何人胆敢以任何方式伤害英国臣民之身或其财产，我方必立刻设法报此之怨，一如十年前同样的伤害所招致的报复——其结果是镇江、南京及附近各城之被取，以及和约之订立；和约的条款，贵方已从前日送去的抄本中得知。

（署名）文翰。」

这封信送上岸不久，我们便看见一位身穿黄衣的王与另一位穿黄褂红袍的首领飞马驰到江岸；随即看出，他们是来催促那道自江边通到他们阵地西面城墙下的壕沟与木栅赶紧完工的。这一面最靠近朝廷的水师，即「赫尔墨斯号」前一日所到之处；显然是那一趟，加上我们次日清晨那封信的口气，使他们担心有合攻之举。两位首领登上一只船高高的船尾——那些船都头抵江岸停着；我于是用望远镜看清，一位正是我们到的那一天我见过的北王，另一位是位在诸王之下的丞相，我们在城里见过的。从船尾上，他们一眼便可望见上游，同时又能把壕沟与木栅抵岸那一处做工的人看得最清楚。那里用的人多到无可再添，几名穿着镶阔红边的短黄褂的官员也亲自动起锹来、推起打桩的槌来，以激励众人。北王头上张着一顶大仪伞，身边随着穿镶红边黄褂的侍从武官与亲兵；这一群人，连同在壕沟木栅上如蚁般劳作的兵与官，合成一幅极奇特而动人的景象。

「赫尔墨斯号」于五月二日午后四时启行，夜间泊于瓜洲、镇江上游稍远之处，三日午前早些时候便到了瓜洲。前一日赖离船之前，我已向他说明：此船溯江而上时，虽屡被开炮，却未还炮，因为它那时的出现确有可疑之处；而如今各方既已尽知它此来是为和平而来，日后镇江或别处若再开炮，便不得不还炮。「他答说，这一层不必挂怀，因为自此船到后，已与镇江往来过文书，它与太平军之间是何情分，那里知道得很清楚。然而那些文书，看来并未及时布告全军：『赫尔墨斯号』驶近瓜洲护守大运河口的那些木栅炮台时，便被开炮；据事后查问推想，那只是照着不许本军以外的任何人越过阵线的通令行事而已。无论如何，这一击决非上面的官长预先谋定的，因为木栅里有许多炮并无人守。不过第一道木栅与挨着的那些帆船里，守炮的人也够多，在费士本舰长装弹推炮的号令还未办到之前，已放了五六炮。『赫尔墨斯号』于是开始还炮，一面顺流缓缓下行，或轻轻用车，或时时停车，以便对准某个较显眼的开炮者。过了瓜洲一侧沿江的木栅之后，又得挨受镇江一侧木栅的同样炮火，还去的有实弹四五十发、炸弹数枚；此后便泊在银岛外面、距那片设防的高地约二英里处。不到一个时辰，有一封措辞恭谨平和、显然是几天之前便预备好了的信，由一名送信人带到对岸，再由一只渔船送上船来。正在写答书的时候，望见岸上聚起一群人，其中有几位穿黄褂的首领，做出要通话的样子。我于是奉命上岸，到了才知是叛军的大将罗大纲；他说明瓜洲那一次开炮是新到之兵误放的，他们还不知道我们与他们在南京的诸王已有和平往来。他说他一听见炮声，便从镇江城里赶下木栅来制止。我照所奉之命告他：女王陛下全权公使仍愿守中立，但一切侵害之举必以武力击退，而且可能迫使英国政府站到满洲一方。他问：我们与满洲人既有旧怨，而就另一面说，我们既与他们同认一位上帝、同认耶稣，便是他那一党的兄弟，为什么不宁可帮他们？我答说，不干预外国国内之争，是英国政府的定例；况且我们虽曾与满洲人交战，却已与他们订了和约，不能不背所许之信而重与之为兵。他接着提起鸦片，说我们不该卖。我答说，鸦片与满洲官员所购之船是一样的道理：英国政府并不过问，听凭中国官府对查获贩卖之人随意处置。我请他同我上船，许他随时平安登岸，他谢绝了。我于是请他们派一人上船，把答书带回。当下便有三人自愿；其中一个，原来是贵州的苗子，即不受管束的山居土著。他是个中等身材的年轻人，言动神情都极诚挚。官话说得纯正，却略显费力，像外国人说话一样。他说他族里有三千人在太平军中，并很得意地说，他们从来没有服过满洲人的管；为证此言，他把自己的长发给我看——从小到大，从未剃短过。信交到他手里时，他许下一个时辰之内把答书带来；他果然守信，在大雨之中骑马把答书送到了。」

上一段里说，从镇江诸将那里收到的第一封信「显然是几天之前便预备好了的」。它之所以预先备下，是因为我们那一趟大运河之行中，我的一个人竟查出了两名太平军的差人，是从镇江派出、带信给苏州某人的。这两个是被差之人，也就是镇江城里的两名旧居民，以其城中亲属的性命作保，保他们尽心办差并回到城里去。我那个人能在这两人身上看出他们是「长毛叛者」的差人，又能为取得他们的信任而先自报是夷人的使者，而这一切还是在遍地朝廷军队的地方做的，这实在不是小小的眼力与胆量。那两人不肯带长篇的文书，但答应把一封短信带给镇江的首领，信中说明英国人对眼下这场争战意在中立，又说我们的轮船迟早大概会溯大江上到他们所在之处，然而只为查问，并非助朝廷一方。信中又指点叛军诸将怎样与上海的英国当局通信；并请他们若有文书送来，就仍由这两个已经认识的人带着。这一请求，原是那两人自己的意思。他们正怕镇江会被官军攻破，急于在那个时候再从镇江派出去。所以我们并不疑他们不会把信送到，却连结果会怎样也猜不出来，因为我们那时对叛军首领所知的，不过是上一章末尾所说的那些。看来信末那一请求，倒使太平军把这整桩事看作那两人想脱身而设的诡计。但后来一只英国轮船果然溯江而上，任人开炮而不还击，他们的话便有人信了；于是备下一信，抄成三份，每份装在一只华美的黄绸信封里，仔细封好，一见「赫尔墨斯号」泊在银岛外面，便一齐送上船来。此信我只录其大意；因为那信虽然写得仔细

第十七章太平军与西方外国人的往来（三）

，就文字而论却颇有欠缺；欠缺之甚，使得照原文译出，反不如摘述其大意更能使英国读者明白。镇江的守将罗大纲，前面一百五十二页里已经说过，本是三合会的一名叛首，在广西投了太平军。他虽是他们最好的将领之一，因而才把镇江这样又暴露又要紧的地方交给他守，文墨上的造就却极浅薄；镇江的书记房里于是显出种种凌乱的痕迹。

他的信开头是为这场叛乱申明国族的大义。真命治天下之权已授与天王，并特命他灭除鞑靼。天意既定，人力反对是白费的；凡忠于国族、爱其宗邦的人，都有为真命所归者出力之责。鞑靼气运正盛之时，曾违中国人之愿，与英国人为敌，英国人因此兴正义之师伐之。然而这同一班鞑靼，如今陷于窘境，却卑劣到去求旧日的对头相助，并且力图使英国人与中国人互为仇敌。信中接着提到英军在广州战事期间的几位统帅，仿佛罗大纲在那里曾与他们相识一般；不过信中这一段的措辞属于官样客套的一类，不可照字面去解。再往下提到从大运河送去的那封信，说他已遣人送出答书。几天之前「赫尔墨斯号」出现时，他们以为是带着覆信来的，所以才把炮台里的属下向它开的炮止住。但既没有带来覆信，便推断他这位守将的答书未能送到。于是另备此信，致英国的文武当局，意在与他们修好；使他们得以遵天父之意，并成就勤事真主之功（原注：中文那个字所表的功，尤指使正统之君安坐其位的那种功劳。）；真主不作分别，赏赐一律。倘若我们容自己受妖胡之骗而去相助他们，那么便望我们明白答覆，宣示此意。

对这封信，我们托那苗子带去一封答书，把「赫尔墨斯号」第一次溯江上行的情形略加说明；又说我们已向南京诸王申明中立；我们仍愿守中立；但凡向我们开的炮，一概要还。

罗大纲将军对此的覆书，大意是说：外面纷传鞑靼已得我们相助，又须时时警备，故有几支新到之兵误会我方的实情而向我们开炮；如今真情既已明白，此类之事决不再有。

这几封信的口气，以至罗大纲本人的言语举止，都十分有礼，却丝毫不显卑屈。他自己告我，他在广州「见过我们打仗」；但他对英国人的了解，除知其为可畏的对手之外，极为有限；就这一层而论，他的举措确是一个勇敢而又明达审慎之人的举措——这样的人，是不愿给自己的处境再添难处的。下面这一段，我从基佐的《英吉利共和国史》中译出，依我看来，用在太平军的大多数首领身上、尤其用在此人身上，真是再合适没有：

「在许多稚拙的痕迹与若干自大的妄想之中，共和派诸领袖办理外交的举措，其持重与其骄傲等量，自有一种明达的审慎，又有一种意愿：务求对外无事，以免把他们对内的难处与担负再加重些。」

那苗子骑马送下最后一封信来时，我登岸去接；接过之后，「赫尔墨斯号」便起行往上海。英国与太平军交涉之中，外交上的第一幕，于此落下。

我很高兴想到：我虽愿在驳斥他们那种普天之主的念头上走得比我们实际所走的更远一些——因为那念头对他们自己之害，并不比我们之不能容忍为轻——然而就我个人所与接触的人而言，我毕竟使他们对我们有了好的印象。这在我其实并不难。就两国相待而论，他们所主张的朝代至尊，是其政见中唯一可以见责之处；而在我看来，这一点也并非其政见中绝对不可去的成分。我觉得，只要我方以坚定而说理的态度加以拒斥，随着他们在地理与国际之事上见闻日广，这一点自会放弃。至于其余，我知道老中国人以及他们的学生满洲人，所据的是历史上形成的一个成见：对付强悍的夷人，最好的办法是在必要时以通商等等实际的好处抚慰之；但此种让与，又必以种种限制相随，尤其以一种冷淡矜持的体面姿态相随，意在使其不得亲近。我手里有一部中国的权威之书，把这套政策说得明明白白；而我在十年之间与各等品级的官员不断往来，也有足够的机会看出：这套政策是经过深思熟虑而实行着的。我早已看得很清楚：要想从现今的中国政府取得更广的往来与更多的通商之利，单讲两国互利的道理，恐怕几代人也讲不通；若果真取得，终须靠武力——靠这一种或那一种形式的战争，而这种办国际之事的法子，英国公众正明智地日益厌弃。但这些新的中国基督徒，不但远不像是会把历史上定下的那套待「夷」之策施于我们，而且早已正式不再以那个名目称我们；在他们主张自己有权君临此国的那些书里，反倒指我们为长久世代以来最高真理的保存者——在那漫长的世代里，中国人一直是蒙昧的宗教无知的受害者。他们还郑重地把一条根本的道理反复教人：凡人同为「灵魂之父」的儿女，彼此完全平等；并且明白地从这条道理推出它所显然指向的实际之责：凡同为独一真神的儿女与敬拜者、因而成为属灵「兄弟」的各国之间，当以宽大相待，往来自由。所以我看出：这些人若在建立君临此国的政权这桩难事上成功，则今日这一辈人身上纵有几分无从自主的偏见，终必在这样根深的同化之理面前消散；而随着他们的成功，一种我们从前梦想不到的前景便会向我们敞开：纯以友好的办法，取得在整个中华帝国境内通商行事的完全自由——只须我们在这期间，当他们正与初创之业的种种危险相搏之时，不要给他们以不可解的深仇之由。

借这些新的中国基督徒为中介，与中国建立久远的友好关系、以及自由而互利的往来，这种可能在我与北王的会见尚未结束之前，便已重重地撞在我心上，以至我对他说话的那种方式与那种恳切，恐怕我此生余年再不会对任何人用了——这一切，都为的是造成一个好的第一印象，不让一个也许永不再来的机会白白过去。上面所载我们那番谈话的公事报告，只记了外交上的事实。我起初本想把所记得的一切都添上去；但这位叛军的「王」日后或许会成为中华帝国受承认的亲王，我想还是守口为是。他在见我之前，从未与一个西方的外国人说过话；而从他自己的言语举止看，我离开时他显然并不以为我们可恶。与赖我也是好友而别。他那几位同僚的态度，分明显出他们愿与我们相安只是出于权术；而赖却不同，我很愿相信：他身为冯云山最早的广西信徒之一，又是这个新的基督教团体中虔诚的一员，心里确有对「外国兄弟」的真实同情。当时我写下的下面这一段，泛论老太平军的人，而特指的就是他（原注：此节摘自我为《北华捷报》所写的文稿。）：

「叛者称他们的道德规条为『天条』；一查便知就是十诫。这场运动的首领——主要是广东、广西人——把遵守天条督责得极严；他们并不只是一个教门的形式信徒，而是实行的、属灵的基督徒，深深被一个信念所动：上帝常与他们同在。他们所受的艰苦、所历的危难，是天父的惩戒与试炼；所得的胜利，是天父恩典的显迹。谈话之间，他们总把那种自信为己所独受的全能者的格外眷顾反复说来说去，令心思较在世俗的人厌烦。他们带着自豪的卑谦、带着感激得发亮的眼睛，回指一桩事实：四年前他们起事之初，只有一两百人；若非天父亲自相助，他们决不能做成已做成的事。

「『他们，』有一个人说起朝廷一方，『造我们各种各样的谣。说我们会用法术：我们所用的法术，只有向上帝祷告这一种。在广西，我们占着永安的时候，被逼得极苦：那时我们只有两三千人。四面围着我们的，人数比我们多得多；火药用尽了，粮也吃光了。但我们的天父降下来，指给我们突围的路。我们便把妻子儿女放在中间，不但杀出一条路，还把敌人打得大败。』歇了一歇，他又添一句——『若是上帝的意旨要我们太平天王做中国之主，他便会做中国之主。若不是，那我们就死在这里。』

「说这番话的人——话里有身处极境而不改其忠、有对上帝的确信——是个干瘪的小老头儿，戴着黄红的巾帽，样子颇为古怪。然而他能想英雄所想，能说英雄所说。以他们所能用的人材而论，他与和他一样的人，已在相当的程度上把自己那份勇气与德行的意念灌注到部众心里去了。」

赖是上「赫尔墨斯号」来的第一位有品级的首领，也是上船来的人中品级最高的。这一举所含的勇气与诚意，英国读者未必一眼就看得出。但须记住：朝廷一方的告示已经宣布有外国轮船来助他们；又须记住：太平军于外国人全然不知，绝无办法判断「赫尔墨斯号」不是这样的一只轮船——不是假托名目来到南京，意在把他们的首领诱上船去，掠走卖给朝廷，而朝廷对其中某些人是肯出极高价钱的。这一切，赖心里不能不想到；然而他来到我们这里，所凭的平安之保，不过是我的书记张某的几句担保而已，而我相信那担保还是张某自己愿许的，赖本人并不曾降尊去打听这桩事。那道不幸的黄绸「诏」送到以后，他临去之前不久，我送了他一具望远镜。他一得此物，立刻把我们正在议论的事打住，急忙奔到甲板上去弄清它的用法：这份急切，足见他把这件东西看得何等之重。他说，太平军中再没有第二具；读者若想到望远镜在军事上所起的要紧作用，便可明白我这件礼物，除了作为示好的表记这一层象征的意味之外，实际的用处有多大。

上面所记各事之后，恰恰一个月，美国的医药传教士泰勒医生乘一只中国船溯江而上，到了距镇江二英里处，船上的人不肯再走，他便登岸步行到太平军的阵地去；太平军待他很好。他在那里住了三日，其间一直在守将罗大纲的住处受着款待。他带去了一些基督教的书册，又带了一批药品，给守军中许多人看病、动手术。可惜泰勒医生只会说上海土话，而罗大纲以及别的广东、广西人说的是这两省的方言与官话。所以他所能得的消息，不如他那番大胆的来访与一片好心本应使他得到的那样多。下面这一段摘自他在《北华捷报》上的记述，是他所见最有意思的几桩事：

「据我们的朋友说，他曾在场看他们礼拜，据他所述，礼拜是极庄重地唱诵赞美诗与颂荣之词，唱的人一直坐着。此后众人一齐跪下，看来十分恭敬，闭着眼，由其中一人出声祷告。他们唱诵时还和着中国人节庆上常用的那些刺耳的乐器。这样的礼拜一日行两三次，饭前的谢恩也包括在内；谢恩之后，众人便径就餐桌，更无别的礼节。泰勒医生没有看见一个女子，问起来，据告都在南京。他看见桌上摆着盛各色食物的碗，作为献与至高之主的供物；其中有三碗茶，三位一体之中每一位一碗。全体上下那种沉静而恳切的热忱，以及他们对自己这桩事业之正义与其终必成功所显出的十足确信，都使他深为所动。」

这期间，上海道台吴某并未放松他的经营：除十二至十五只澳门老闸船之外，他还要维持一支由西方人驾驶的西式帆船队，以助朝廷的水师封锁镇江；由于他出的工价极高，上海泊着的兵船与商船上都有水手逃去投他。为了止住这一弊端，费士本舰长决意派一名官员带一队水兵与陆战队上去，到朝廷的水师里搜查某几个逃兵；而这事又是个极好的机会，可以直接得到些可靠的消息，于是我的上司阿礼国先生便派我随队同去，专办此事。

我们分乘四只船出发：一只上是我，连我的随身仆人与厨子在后舱；另一只上是我的两名书记张某与方某；第三只上是「赫尔墨斯号」的一名副尉斯普拉特先生与一名海军候补生威廉斯先生，还有一个船上的小厮，是斯普拉特的仆人；第四只上是四名海军炮兵与两名水手。后面这些人有关的细务，自然与我无干；但这一趟差使的总统之权，公事上是派给我的。此事加上船都由中国人驾驶、而这些中国人又从未上过大江这一层，便使我在往镇江去与回来的路上，除本分的国际交涉之职——即与镇江内外的太平军与朝廷将领打交道——之外，还实际上成了一支小舰队的提督。只有一个黑夜例外：那一夜我急着要赶到江阴县城，靠一只怀表式的罗盘与我随带的一张海图，果然把我们这支小队引进了江阴所在的那条支流；除此之外，我们每夜都抛锚停泊。白天呢，我的正事既在采探消息，所以凡遇可访的镇市或城池，或者在近镇江处遇有可以远望的山丘，我总要停下来。这样走了十四天，其中有几天是在镇江左近度过的，大半在风景秀丽的银岛南面那座寺前的码头上。严格说来，这里已在朝廷的防线之内，因为岛的北面停着朝廷的七十只船，一只接一只首尾相衔，澳门的老闸船离太平军最近；但我们与太平军之间的江面是全然空阔的。

银岛所在的这一处，大江几乎折成一个直角。正西，银岛上游约二英里，是镇江；正南，银岛下游约三英里，是丹徒镇，那里大运河与大江靠得极近，只隔一段长不过四分之三英里的水道把两者连起来。大运河自此处折向西北，通到镇江，与刚说的那段水道合起来，成了大江那个直角的一条不整齐的斜边，长约四英里。朝廷的大营就扎在这条斜边上，离镇江不过大炮射程之内。他们因此控住了大运河，正如银岛的水师控住了大江。总管这一片围城之事的首席文官与他的随员，便停在大江与丹徒水道相接之处，占着五六只大号官船。无论太平军是从陆上还是从江上冲出来，他每次都有足够的时间断缆而下，顺着江上的急流逃走。白天他有时驶到水师那里去，夜里却总回到他那安稳的位置。他是个满洲人，是我所见过的最温雅有学问的满洲人之一。他姓林；其时任布政使，从前做过上海道台，我与他很熟。

我们离上海的时候，另有第五只船同时出发，一路大半与我们同行，船上是一名未得实任的候补文官胡某。这位胡老爷是道台派去与林布政使通话，并保我们得以搜查水师的；若不然，上海的英国官员那边多半要闹出不小的麻烦来。我对找回那几个失踪的人，连一丝指望也没有；因为他们若真在水师里，尽可坐在岸边高高的水草中躲着，安稳地笑看我们那番官样的搜查，没有什么拦得住。但我知道，这一番搜查给官员们添的麻烦，加上他们心里没底、不知道逃亡再多下去那些夷人还会干出什么古怪事来，正是他们日后不再诱人逃去的最好保证。下面这段关于我们此行的记述，几乎全是从我的行船日记与我呈报此行的公文里录出来的。

六月二十九日午后四时许，我们这支小队泊在银岛的码头。此地如今已在朝廷一方手中，我们看见这里的僧人比两个月前我们乘「赫尔墨斯号」过此时多了些；但神像一尊也没有补上，殿内仍是从前那种荒凉之状。我们停了三日，其间我与其中一位僧人谈了许多，谈佛教、谈太平军的基督徒、谈国中的局面。他是个很有学问的人，厌倦了世事，便从一个体面的地位上退下来，到这里的寺中静度余年。

到的这一天，我过丹徒时没有去拜林布政使，把搜查的事交给胡老爷去商定。七时，胡老爷来与我们会齐；议定次日早饭之后，我们乘自己的船到岛那一面水师中李提督的船上去。说得再早，胡老爷说他是不会起床的。胡老爷起初要我绕过去，停在提督船尾后面，等他出来相见。我客气地谢绝了，没有说出我的理由；理由是：这样一来，便把我们这些照理应即时接见的外客，摆在全水师众目之下恭候一位大人物的卑屈地位上。这正是胡老爷所要的；读者由此可见一例，知道在英中两国的官场往来中，我们须时时防着的是些什么样的小算计。

第二天天刚亮，我乘自己的船到江南岸，登陆沿着那条绕过象山背后的路走。我穿过一个长长的村子，来到象山所由突出的那道山脊，便循脊而上，到了象山西南端的那座圆锥形小丘；在那里，朝廷的大营在我左手，朝廷的水师在我右手，镇江的城墙就在我面前，一览都在眼中。我在那里待了约一个时辰，一直用望远镜观看。太平军在城墙东南角上架的几尊炮，与朝廷在其最前一营的一角上所设的一座炮台之间，炮声往还不绝。我还听见城的西南一面有不少炮声，但从我所站的那座丘上只看得见烟。从这同一处，我又望见太平军在上游约四英里瓜洲的阵地；越过中间那片冲积的平地，还勉强看得出太平军的黄旗插在北面八到十英里的扬州城墙上。我更切近的目的，是要看清：万一不许我乘船上去，我步行进镇江会有些什么难处。那座向城墙东南角开炮的朝廷炮台，所据的地势与城墙所据的一般高。但从这炮台往北到江边，约二英里之地，地势低下去成了一片冲积的平地，而城墙却相反，是沿着那片平地背后一道高一二百英尺的山脊走的。这道山脊在离江约四分之三英里处忽然低落，城墙便在此处止住。城墙到那里折向西，不甚规则地与大江平行，相距半英里到四分之三英里。但山脊仍旧延续下去，而且（过了上面所说那一低落之后）愈往前愈高，终于抵江而成一处高约三百英尺的岬角。这便是北固山。山上有一座寺、一座高四五十英尺的铁塔，还有一座由四根花岗石柱撑着的敞亭或圆顶小阁。这末一座建筑正临江而立。二百零九页所述朝廷水师与太平军水师那一战，便是三个观者站在此处看的；二百五十四页所述那支葡萄牙与英美雇佣兵合成的朝廷船队随「赫尔墨斯号」之后攻打叛军阵地时，太平军守将罗大纲便是驻在此处；而在我眺望这整片景象之时的整整十年之前，舒德将军的那一纵队，正是在这座岬角脚下无人阻拦地登陆，进向城的东北角，在那里架梯攀城而入的。满洲人本是游牧的马上之民，他们在镇江驻下自己族人的一支防军、从而把那座城定为自己的特设要塞之时，竟不把城防工事与江岸连起来，而让城墙北面与江滩之间空出约四分之三英里的一片空地：这是极合他们兵法之性情的。这片空地紧在狭窄的北固山脊之西，低而平。而太平军的首领是中国东南之人，自幼习于江河与沿海的舟楫，他们一旦得了镇江，便立刻沿山脊从城墙东北角筑一道木栅直到北固山的岬角，并把这岬角作为自己主要的防守工事之一：这也是极合他们性情的。北固山之西，沿低平的江岸另有一道同样的木栅，防敌军登陆，再折回城墙。太平军做这些工事极为出力，以至他们占镇江之后约三星期，「赫尔墨斯号」溯江上行时，工事已经完工。他们是用城中房屋的门板与窗板做的；那些房屋，在他们来到时便已人去屋空。做到这样还不满足，

第十七章太平军与西方外国人的往来（四）

（原注：我所到过的四座驻有满洲旗兵的城——广州、乍浦、镇江、南京——不但水边与城墙之间都隔着一片没有城墙的空地，而且那「鞑靼城」即满城，在每一处都占着整个城圈里离江最远、离旷野干地最近的那一部分。类似的情形我在埃及也注意到：今日的开罗，即游牧的阿拉伯哈里发所建的开罗，离尼罗河颇远（据我记得在一英里以上），而城堡又占着最远的一点，实际上已在沙漠的边缘之内。希腊人、罗马人与埃及土著的旧开罗，却是紧挨着河岸的。）

一等最急需的防守工事做完，他们便动手把北固山脊上的木栅换成一道又高又结实的城墙，而城中空屋的墙壁给他们供了用不尽的材料。恰在我从象山上眺望的那个时候，他们早班的工人正在赶着把岬角正面那道新墙的顶上一段砌完；换句话说，他们刚刚把城墙延到江边——而面对着的，是一支比守军强过四五倍的朝廷围城之师。我看得见泥水匠站在梯子与脚手架上，在外面抹着灰刀，间或回过头去望一眼朝廷的水师或营盘，一边望一边懒懒地抓着身子。上面说过的那片冲积平地，就在筑这道新墙的山脊之东，受着城上的炮、营盘的炮与水师的炮的控制。所以我眼前这片景象里最奇的一桩，便是有五六个乡下人在那片分成一块块的稻田里做活，安静得像在一个太平无事的地方。把大江与这片低地隔开的那道人工堤坝，坝顶是一条通到北固山去的好路；我看不出有什么能拦住我循此而行——倘使必要的话——虽然朝廷一方或许在路两边高到七英尺的芦苇中藏着一两个探子。看清了这一层，我便下了小丘，不久就被一群从我先前经过的那个村子来的乡人围住，老的少的都有。我告诉他们我是中立的，两个月前溯江而上的那只外国轮船上我就在船里；他们于是极坦率地谈起交战的两方来。太平军进镇江之后，有一队到过这个村子，把看得见的金银之物一概取走，却没有动女人，也没有毁坏什么。

我看见那些女人就坐在自家门口做活，像近处并没有战事一般。太平军上面的官长知不知道那些金银——大半是女人的首饰——被取走了，村人说不上来。村里人并没有被迫把头发留起来。镇江的太平军知道这个村子他们守不住，便没有命令居民去做那件必然使他们在朝廷一方跟前落下罪名的事。和尚是「妖」的专职僧侣，拜上帝的人便不大理会他们落不落罪名；但以上这些，加上在南京查明的许多别的情形，使我确信：太平军的方略是尽可能不把他们那套抽丁之法、以及战时常见的那些苦役，加到种粮的人身上去。城里的居民，无论富户还是铺户，他们一概役使，财产也毫不迟疑地全数收去；运货的脚夫、江上的船户，他们也强征。但他们虽把官家的粮仓当作理当归己之物收去，所入之城中大粮商的存粮大概也不放过，然而他们向农人是买的，而且着意给出宽厚的价钱，这是确实的。其结果是：乡下人凡能找到机会不被人看见而带着粮食或菜蔬溜进镇江去的，从来没有不去的。这村里的人告我：围城的朝廷之兵给他们的扰害，远比太平军给的厉害；但他们对我的旧相识、那位满洲人林某却极口称道，说他是一位肯客气地听乡下人诉苦、又设法制止兵丁横行的统帅。我问起那新教门时，他们用极郑重的口气责怪太平军，说他们把银岛上一尊特定的偶像神「杀」了——可惜那神的名字我没有记进日记里。毁掉别的，到底不算什么大事；但「把他杀了」，却是心地极坏的明证。

我回到银岛与我的同伴会齐、吃过早饭之后，我们便往李副提督的船上去。我的船刚靠上去，林布政使正跨进一只小船，要在拜过副提督之后回自己的船上去——他此来无疑是为我们这桩事。我把我的中国名片送过去；他那只小船太小，不便接客，他便立刻跨到我的船上，仍是从前那样随和的礼数与爽快的态度——正是这态度，使他做上海道台时在外国人中极为可亲。这一回他一上来便问起他所认得的那些人的近况。问完了，他半带伤感地一笑，摇着头，说起我们再次相见所在的这桩非常之局。接着他说了几句出于友情而带惋惜的责备之词，怪我们不帮他这一方，反倒与他的敌人结了和好之谊。我趁此机会，向这位身分很高的满洲人详细说明我们本应有的立场——这个人一定会与朝中有势力的人私下坦白通信，而我也知道他的见识与学养足够领会并准确转述我所说的话。我向他阐明我们不干预外国内政的道理，说这道理在西方正日益为人在实际上所接受。我以英国待法国的态度来说明这个道理，那件事的大概他是知道的。那里有过一场朝代更易，与中国史上常见的那种相仿。旧日法国王朝的失政，把百姓逼到那样的苦境，以至他们起而叛之，把它毁了。大乱了一段时候之后，一个偏远省份里小地主的儿子自立为皇帝。他被人赶下了位，旧王室复了辟；但这是靠外国干涉办成的，结果证明只是一时之计，毫无用处。法国人赶走了一位君主，把同一家里的另一位放上去；这一次没有任何外国插手。然而到一八四八年，他们把那一家全数逐出（说到此处，林某点头称是，像是当时就知道的事），要效美国人的样子自己治理自己，不要君主，只要一位四年一选的全国总督之类。对林某说「共和之治」，这是最好的说法，因为他从美国人那里知道美国的事。可是他们选为总督的，正是当年被外国干涉赶走的那位的侄儿；而这位侄儿，「民心」既归于他，刚刚自立为君，看来要成为一个新朝的开创者了。英国对这些变动丝毫没有插手，而是凡法国人民所服从而奉为君上的，英国便一概承认。现今这位君主家运低落之时曾住在我国，而那位旧君也避难于我国，并死在那里。这后面几桩事，林某说他是知道的。我接着又详细把我们在英属印度的地位与满洲人在中国的地位比了一比。在那里，我们是一小支外来的武力，凭征服之名，统治着比我们全体英国人还多出许多倍的土著。倘使土著起来逐我们，我们心里不能把他们这样做看作犯罪；而且，虽然我们英国人个个都会以死力相争为己任——正如满洲人此刻在中国所争的那样——以保此地不失，我们却不会指望哪一个最友好的西方之国来帮我们。我看出，这个于说话者自己不利、而所据之事实又同为林某所知的类比之论，比那个较为抽象的不干预之说，更能打动他的理性。能有机会向一位有品级的满洲人表明我们的中立是出于国际公义之理，我很觉欣然；但我迫着林某的判断去接受的那些结论，于他自然并不受用，因为它们把求得我们相助的全部指望都截断了。闲谈几句之后他便去了。临别时他说：「搜过那些船，你们就回去么？」我答说我还想再见他一面。他于此带着抱歉之意答道：他没有「公馆」可以接我——管水师之职迫他住在水上——但我可以在丹徒附近泊处找到他。

我与几位海军同伴随后去见李副提督。从前他还只是总兵的时候我见过他，却没有认出来，直到他自己提起这一节。我在他那里遇见一位姓张的船将，是个壮实而面色红润的人，也是旧相识；他在战时与战后与英国人见过不少，说起璞鼎查爵士与别的英国官员。另有一位胖脸、嗓子发哑、戴蓝顶子的官，与我不相识，品级是游击，即相当于我们的一等舰长。这几位都是中国人。所以当他们也把我们与叛军和好通信、以及我们不肯助朝廷这件事提出来时，我便换了一种略有不同的说法来阐明我们中立的理由。英国在中国只有通商之利；十二年前之所以兴兵，是因为钦差林则徐等人行事不合情理——他们连与我们的高级官员商议难处，都只肯用文书、而且要以上对下的体式——致使战争成为取得听闻的唯一法子；但我请张某作证：我们虽曾以兵力占住中国境内许多要地，若有此意本可守住不还，却除了帝国极边一座荒瘠的小岛之外全数交还；而那座小岛我们要它，不过为了紧挨着的一个好港，占着它也很难说是侵夺疆土。我们如今若想占中国的几块地方，那就该插手她的内乱了；可我们所愿，只是尽量推广一种通商之事，而这通商于两国都有大利；若说它于其中一国有害（此处指的是鸦片），那是那一国自己之过，因为谁也没有被迫去买自己不要的东西。既然我们的立场如此，我们何苦带船带兵来打死中国人，去帮现今这位年轻的满洲皇帝呢？他一登位，便把凡与议定和约通商之事有过一分关系的官员，一概极难堪地加以贬黜；尤其是主议的耆英，璞鼎查爵士的朋友。这些话是我对张某说的。我们从皇帝自己登在《京报》上的谕旨里知道，他心里其实已经毁约，并且正与他的大臣商量用什么法子、择什么时候收回我们的权利，恰好这场叛乱给了他别的事去想。但即便老皇帝还在，我们的朋友、那个主和一派的人还在位，我们这些外人又凭什么敢给中国百姓指定谁来治他们？若多数人要满洲人，满洲人便会在位。若多数人不满满洲人之政，我们又有什么权利去拿武力扶那个政府？从前鞑靼人治过此国，被中国人逐去了，领头的是一个在寺里给僧人做过差役的人。那人就是真命所归，开了明朝。我们外国人又凭什么敢断定：凡起而反抗今日这班鞑靼的中国人，便没有受着治天下的真命，从而去与他为敌、与天为敌呢？

我前面所说英国那场战事等等，人人知道是实，所以严格说来是无可置答的；官员们却仍提了些驳难。但后面这几层道理，却把他们说得没话了。他们只能一句话翻来覆去：「他们没有奉天命，他们是贼。」我答说：既然如此，朝廷不要外援也会把他们灭掉，而这在全体百姓眼中给朝廷添的体面，要比靠外国兵来保住权位大得多。这一来，议论便算完了；因为末了这一层道理里头，有许多是那些官员比我感觉得更锐利的。没有人能像他们自己那样明白、那样切身地感到：满洲人本是野蛮之族，其统治若靠西方夷人的兵力来维持，势必变成一种纯以武力为凭的统治——而中国人深知那是最下等的统治；这样的统治既被全体百姓根深蒂固地厌恶轻视，便只能在有兵撑着的地方行得通；而这个国家从南到北、从东到西，不久便会变成一片景象：一面是以暴力行之的苛政，一面是无政与大乱，交替不已。

读者切莫以为我这些道理在骨子里真使这几位中国官员不快。身为已得相当品级的官员，他们自私的利害是系在给他们这品级的政府上的；但身为中国人，我所说的一切，都是向他们国族的是非之心、向他们国族的自尊心说的。尤其是我似乎顺带提起、实则是有意说出的那一层：我们在中国的大目的只在推广贸易，而对取得疆土则断然不愿；这一层最足以消去那一种猜忌——而猜忌正是今日中国闭关之心的主因。只要使中国做工经商的人大多数相信：我们所要的只是通商，而且我们于土著的人身、家室、财产还能以公正而有秩序的态度自处；那么我们便会看见，全国各省都急切地盼我们去。这件事的后一半最难。我们所要的只是通商，这是实；而新教传教士正为中国这样一个读书的民族刊行史地之书，时日既久，自会把这桩事实说进他们心里去。但同样是实的是：在中国居住的西方人中，有相当一部分全然不能于土著的人身财产以公正有秩序的态度自处。而这一类人中的一个人，在一个地方、一次之间的横行，可惜就足以把另外五六个人在同一左近、在许多不同场合以君子之行所造成的好影响，在整整一片地方上一概抹掉。此事我在收笔之前须专门论一论；眼下仍回到我们搜查水师的事上来。

为把搜查办得快些，我们分作两队。威廉斯带着那位胖脸哑嗓的游击，又带一名会说英语的中国通事，查一批船；斯普拉特、副提督、另一名会说英语的中国人与我，去查另一批。斯普拉特与威廉斯各带两名陆战队兵与一名水兵。我们从葡萄牙的老闸船查起。查了一两只，我的好奇心已经满足；于是把搜查之事留给我的同伴带着他的人与通事去办，自己同副提督坐在船里。他的神气，与英国人心目中一位统率围城水师的提督很不相称。他不久就闭了眼睛睡着。有两三回他险些扑倒在地，坐在那里一面点头，涎水一面从嘴角流出来。有一次他的随身仆人抢上去扶住他，觉得这场面实在可笑得叫人难受，便把脸做成一副郑重关切的样子向我解释：他主人是在尽心办差中损了身子的，夜里熬到很晚写公文等等。但我得了机会，用英语问那个会说英语的中国人：提督何以这般困倦？立刻就被告知：他夜里大半时候是在吸鸦片、听歌女唱曲。我们还没查完二十来只船，副提督便声明他再撑不住了——这也确实很明白——他便回自己的船上去，那位胖游击转到我们这一队，另派了一人给威廉斯。但我们没走多远，威廉斯就靠过来说：他那位官与中国通事两个都跑了；我只得到副提督的船上去，客气地把人揪出来顶替，又把威廉斯打发上路。我那位戴蓝顶子的胖朋友倒守住了岗位；只是哈欠打得厉害，似乎觉得自己正为君上受着极大的劳苦。等到六七十只船最后一只也查完、我们回到自己的船上时，我觉得这个使官员们不敢再诱我们的人逃去的特别法子，看来是会见效的。我们随即开往丹徒，去开那第二场麻烦的戏：请林布政使准我们搜查营盘。他照常客气地接待我们，却不肯为我关于营盘的意思采取任何步骤。他声明他连公事上都不能受理此事，因为上海道台来的文书只提到水师。他说水师归他统辖，而他在岸上毫无职权；陆上之兵归唐将军统带；他林某没有见过这位官长，也不认得他；营盘里污秽不堪，兵丁又无纪律；他自己从来没有进过任何一座营盘，觉得不甚稳当。我答说：我们于自身的安稳并无顾虑，但自然不能不得统兵官之许可便进营搜查；我须请道台的委员胡某替我与他接上话。林某又论道：照这个理，我们也可以要求搜查内地任何一处汛防。我便说：至少有五六十名英国人，已被朝廷的官员在镇江左近雇用了一个月以上；其中有些人确知到过朝廷的营盘；而我们要找的逃兵若在那一带，那么水师既比较闲着，他们极可能被派去指挥向镇江城墙开炮之事。林某的答语只是一句：他自己的职权以船为限。我于是告他：我所奉之命是，逃兵若不在朝廷一方，便向太平军查问；照此训令，我拟往镇江一行；并请他下令水师，勿阻我们一行人的通过。他说，既连我们要搜营这个意思他都不能受理，那么我们与叛军通话之事，他公事上更不能知道了。我答说：他既声明对陆上之兵既无职权、也无影响，这一节我便不再对他多说；但我必须坚持请他——以水师统帅的身分——设法阻止水师干扰我所奉之职的履行，而此事并不妨碍封锁的要旨。他终于神色极为恳切地声明：他诚然统辖那些船，却不统辖船上的炮，他说那些炮归李副提督调度。此时此地，一个「有魄力」一流的国际交涉之员——即人们常说「他们懂得怎样破除亚洲人的诡诈」的那一流——准会告诉林某他在撒谎，并说我们要不管他而硬行通过。我对那种容易做到的「魄力」究竟有多少实效，并无多少信心，所以只是用一种恳切——这恳切之状，想必把他自己的神情学得颇为逼真——告他：我必定会把同一请求向掌着那些炮的李副提督提出。林某忽然一笑，用一种格外会意的神气打量着我，说道：「我看出你的意思，我看出你的意思。」直到今日，他说这话时心里究竟想的是什么，我仍猜不出来。倘使他以为我（除搜查逃兵之外）另有别的目的、而不只是采探消息，那他就错了；而就上海的朝廷当局待他何等地毫无实话这一层看来，我的上司阿礼国先生派我以不张扬的方式去取得太平军位置与可能动向的可靠消息，实在是十分有理的。就我们当时所知，说不定有一支大军正预备着往苏州与上海杀开一条路来。上面这番话之后不久，我便与林某友好地辞别；接着去请那位候补的胡某，向唐将军取得准我们搜营的许可。他的答覆是：倘使本省较高的文官——总督或巡抚——有一位在近处，他便会自己担着责任去向他陈请此事；但他一个品级低下的文官，若没有上司的任何授权便进营向统兵的武官提出我们的请求，那是要冒掉脑袋的险的。我既从来没指望找到那几个失踪的人，此刻便认为搜查这桩扰人之事已经拖得够久；于是决意把白昼剩下的一两个时辰，用在步行走那段短水道上丹徒去。那位候补的胡某说他要走内河回上海，因为走大江一路于他「极其劳顿」。我们看见丹徒的街上挤满了从营里出来的兵，是许多不同省份的人。天黑时我们回到船上，风又顺，便扯帆驶往银岛。我先已派人去告知林布政使：次日我把我的意思通知李副提督之后，便要上镇江去。我们开往银岛时已过九时，水流又极急，走得很慢。所以我不久就睡了——这一天对一个在中国住了十年、身子已开始吃不消的人来说，是颇为劳顿的。我们要走的那三四英里江面，自我们到此左近以来一直没有封锁的船只，日落时也还是空的。所以我想，船户把我们这支小队再靠到寺前码头上去，是不会有什么难处的。然而约在十时半，我被一声威严的喝问、以及我船头上一个人答的那句「从上海来」惊醒了。我立刻从船上的蚊帐里挣出来，走上前甲板；在那里我吃惊地发现：我们——我自己的船在别船之前——正驶进一支抛着锚的船队中间。「我们到了什么地方？」我问船户。「我们在离银岛不远的那个转弯处，这些是官船。」他答道。这时我们正被人喝问：「你们往哪里去？」「从上海来。」我喊道。「你们往哪里去？」那边又用更高的声音问了一遍。「从上海来。」我拼着嗓子吼道。「停下受查。」对面答道。「往银岛去。」我这才开始这样答。「停下受查。」「往银岛去。」「下锚，不然就开炮。」「开炮，去你的罢！」我用英语自言自语道——因为我们已经把那只船落在后面的昏黑里，看不见了。然而我立刻又得把同一套慢了一拍的答语，去应付下一只船同一串的问话；我同样把它敷衍住，直到彼此看不见为止。再下一只问得短些，果然用鸟枪或抬枪放了火；第四只也是如此。但我那时已经过了整支船队，

第十七章太平军与西方外国人的往来（五）

挨近一只泊在近岸的船——那是供应水师粮食的、不带武装的领照之船中的一只；我若情愿，当时便可一直驶上镇江，再无阻拦。但我这时吩咐船户停下；因为同行各船一只也看不见，而官船那边的喝骂与放炮倒愈来愈多了。官军船队最前的一只刚刚看得见；而从那只粮船的船尾上，有一个人——或者说有一个声音，因为我什么也看不见——用磨咖啡似的哑嗓与单调，一遍遍对我说：「老大，不抛锚，就放炮啊！老大，不抛锚，就……」等等等等。我没有答他，正忙着回头望那片黑暗，找我同伴的船。但说话的人口齿含混，又照中国话的习惯把人称都省了，使我舱里的仆人把那人听成是在威胁说：我们若不抛锚，他便要向我们开炮；他终于被那磨咖啡般反复的威胁惹恼了，一下从我身边窜到我们船头上，厉声喝道：「你有多大的炮？」这种极中国式的挺身向敌、叫一声「有胆你来」的样子，把我逗笑了；所以等到一只官船靠上来问话时，我的脾气比刚被人惊醒时好了一些。与那位提着灯笼站在舰载小船上的下级水师官交涉了几句，听他说这一支船队是黄昏时奉林布政使之命从大队那边绕过来的，为防夜间有人与镇江通话，又说他们在黑里没有认出我们是外国人等等，我便下令回头去寻我那支小队的余船。我找到时，它们乱成一团：几只船头凑在一处挤作一堆；帆还是开炮时松了索落下来的样子；我的两位同伴带着他们的人站在各自船的前甲板上，不知道自己到了哪里、出了什么事。这是我亲见的许许多多例子之一，可见言语之能所给人的力量何等之大——我本来是可以一直上镇江去的。向同伴说明了我们的处境之后，我把官军那些人的话打住，声明我们在天亮之前不过他们的船队，就在那里抛锚过夜；因为我实在缺睡。然而睡下不久我又被惊醒；细听之下，才知是船与船、艇与艇之间来回高声呼应的人声。那声调是惊慌的，几乎近于凄厉。「这又是出了什么天大的事？」我自己念道，一面第二次从夏天的睡席上跳起来，走出开着的前舱门。我看见银岛西头的岩石与树木、以及那一片江面，都被一片红光照亮了；随即辨出那喊的是：「长毛」正冲出来，在前面放下火排。最近几只船的绞盘拼命地转着，起锚扯帆；不多时便有两三只顺流逃走了。那显然不是与太平军开始通话的时与地，我们便学他们的样子。但见那光与那惊慌同样渐渐消下去，我们不久又抛锚；这一夜再没有被扰；天亮时穿过重新聚齐的船队，上到银岛我们原来的泊处。不过我们已经看见了本国的兵船会怎样对付叛军的出击——太平军只放下了一只火排。

次日李副提督起身之后，我把先前对林布政使提的那个请求，又对他提了一遍。他答说，他须与总辖水师的林某通话。我于是为逼出一句切题的话来，问道：我们的船若溯江上去，他的水师开不开炮？他答说不开；但同时又重说一遍，这事他须与林某商量。这一天余下的时候我们在银岛度过；营里来了不少朝廷的兵丁，到岛上看我们。

李副提督的水师会公然向一只船——即便是中国船——开炮，而船里明明载着办公事的英国官员，这是我一开头就知道极不可能的。但我若不先行通知、又不给水师各船足够的时间知道我的打算便起行，那么其中某几只船奉有阻断一切通话的通令，又不确知船里是什么人，向它开炮也绝非不可能之事。而我们——或我们中任何一人——若在这种情形之下被打死，这桩案子立刻便成了一个精巧的难题。「悍然犯禁闯封锁」与「无端屠戮英国官员」，便会是我们自己人中照例那两派所用的字眼。然而一个办国际交涉的人，无论办大事小事，其得胜之处正在于：不打一仗、也不留下日后的麻烦，而把事办成。在眼下这桩事上，我的本分是：就逃兵一事给他们添足够分量的麻烦；再把朝廷与叛军两方局面的可靠消息弄到手；此后把这几只船带回上海，不出乱子，也不伤一人。所以我才分别向林某与李某正式申请；而既没有急着离开的理由，倒不如反之，所以我才容出约三十六个钟头，让所用的那几分心思充分发酵。

二日清晨，我的两位海军同伴，带着两名陆战队兵、两名水手，同我一道乘我的船起行。官员们既已把威胁的话传给我的书记、仆人与船户，我便把他们一概留在银岛，他们也大为称便。我自己那几个人本来没有什么用处；但我确实希望船户里有人自愿同去。不久我便懊悔没有不管他们愿不愿而带上两个；因为起行时的那点风不久就没了，而我们的英国人全然不会使橹，至于靠岸拉纤撑篙这种生手的活计，更显得极不在行。等到我们极费力地上到距那座高岬角北固山四分之三英里以内时，我决意登岸步行余下的路。除了想省些时间之外，我们还看见一队太平军在那几乎直立的临水岬面上半中腰处站定，在那里放他们的鸟枪；我想，我们这一船人若一齐上去，他们或许会开枪，而若只一个人走近，他们大概不会。斯普拉特先生自愿随我同行，不肯坐在船上跟来；于是命那船停在原处，除另有号令叫它跟上。将近山脚时，我们发觉前路被壕沟与尖桩的栅栏所阻；此外通路上还处处插着削尖的短竹片，这对赤着脚踝、或者全不穿鞋、或者只穿草鞋的中国兵，是极厉害的障碍。已有不少太平军出到山坡上来，又有几个顺着一条留在那削得整齐的坡面上的曲折小径下来。我向其中最近的一个喊话，请他帮我们穿过已经进入的这片迷阵——那里看上去像是布着陷坑的。那人走过来，我们便在他引导之下连爬带攀，上到新墙脚下，从一个与地面相平的炮眼里穿过去，这就进了镇江的城防之内。暑热难当；我确信，我这一趟所受的曝露与劳顿，只要五分之一，若是用在一桩单调而我又不喜欢的例行差事上，以我当时损坏的身子，必定是要把我弄死的。整整十年之前，也正是在七月这同一个月里，英军攻下了这座城；据德庇时爵士所记：「天气酷热之甚，大大加重了那一日的劳苦，死于日晒者之数，几与死于敌手者相当。」（原注：见《战时与和后的中国》。）

在外墙之内，我们看见几个广西的老太平军在督着江边这处要隘的工事收尾。他们派了一名持矛的兵带我们去见守将。我们随他下了北固山的西坡，穿过江与城墙之间的平地，由北门进城。两个月前我走过的南京，景象已极荒凉：女人与孩子都安置在我们没有被带去的那些街上；男丁几乎全被派去当差、或在外围工事上做活；又因太平军把一切都收去了，买卖根本做不成。但他们大半兵力既在那里，尤其所有上层的首领都在那里，街上毕竟还见得出生气。而镇江的街，却是我平生所见最彻底的一幅荒凉之图。那里没有居民；城中掠得的少数女人已经送往南京；此刻城里只有一支三千人左右的守军，而这些人几乎全都不得不日夜驻在外围的工事上。房屋与铺面的门板与木窗板，都用去筑江边的木栅了；我们一街又一街走过去，一个人影也遇不着，便间或停下来看看那些空屋。在一所屋子的一间房的地上，我们看见堆着一大堆好米。太平军守将罗大纲占着那座华美的衙门，即从前朝廷守将、满洲驻防副都统的衙署。将近这处大本营时，生气的迹象又出来了。我们终于从街上石板地上烈日的炫光里逃进衙门一间宽敞的前厅；进去之后，我以接连喝下三四碗茶来宣告自己的到临。罗大纲正在预备接见这几位不期而至的客人，不当差的老太平军便聚到我们所在的那间厅里来。从大运河上遇见的那两名差人处，我知道镇江的老太平军不过三百人；此刻我眼前所见的，便是这个数目里很大的一部分。他们个个穿着最简朴素净的衣服，即中国式的黑褂黑裤。在形貌相的千差万别之中，总有一种庄重恳切的神气与态度——这正是在三年来为自己的生存不停争战的人身上理当看到的。过了一会，我们所坐那厅后面的折门打开了，乐声奏起，我们被引过一两重厅堂，到了守将罗大纲面前；他穿着整套的黄红号衣接见我们。他一眼便认出我就是两个月前从「赫尔墨斯号」登岸、在彼此开过炮之后同他说话的那个人。他说没有外国逃兵进过他的地界，也没有看见有外国人在朝廷营盘里指挥向城上开炮。这桩公事谈过之后，我们又谈了些别的，有军事的，也有教门的。我问：太平军何以不多用小火器，如鸟枪与手枪？我说前者加上刺刀，便是我们的主要兵器。我之所以问这个，是因为太平军的兵丁对刀剑需求极大，对枪却似乎不甚在意。罗说，他的人不懂用枪，而且弹药用尽或簧片出毛病时，枪便一无用处。刀与矛，他说，很少出毛病，坏了也容易修，而且他发觉他的人拿着刀矛总能打赢朝廷的兵。他说前一天有「几十」个他的人冲出去，赶走两三百名逼得太近城墙的朝廷之兵，轻易便把他们赶得飞跑。他说：「我如今是渐渐老了，可给我一条好矛，我还是不怕会他们十个。」他那些穿黑衣的部众与他之间，似乎有一种极亲密的关系——几乎是父子的关系。有五十到一百个站在厅里、正对着我坐的地方，罗向他们扫了一眼，问我看他们像不像是能「打江山」的人。我问他：镇江与南京两处，他们何以容朝廷之兵这样大批地在近旁扎营；为什么不把兵力集起来把他们打散？他答说，他只打算守着，等北上那一支太平军最后得胜的消息到来；到那时他便冲出去，攻打围他的人的营盘。他还不待我问便说：太平军之所以没有进取苏州与上海，是因为他们愿尽量避免凡可能打断这一季商务的事。说这话时，他并没有装出什么格外友好的样子。那意思只不过是：「你看，凡能避免之处，我们是愿意使你们的同国人少受损失的。」他与他所有的人待我们，都当作与他全无敌意的人，而那份客气也似乎不费什么力；但他示意说：我们最好不要在太平军与朝廷之间来来往往，因为他担心朝廷一方会把我们中的某个人杀了，然后说是他的人干的。他还厚道到不肯说出那句其实情势尽可使他说出的话，即：我们中有人也许名为友人而实为探子。罗看上去约五十岁；身材中等，体格方正，却并不特别宽阔。他说他在十二年前的广州「见过我们打仗」；他的口气含着我们打得好的意思。我知道，当时有一桩事曾使广州人大为佩服：英国兵进攻城后那几座孤立的炮台时，「炮打得越凶，他们上得越快」。

我们辞别罗大纲时，他备了马给我们，又派了护送的人送我们回北固山。依我所请，另有一人带着一大捆太平军的书随我们同行。我们仍从进来的那个炮眼出去，而那炮眼是几座朝廷营盘与整支朝廷水师都看得一清二楚的。有不少太平军随我们一同出来，散在山脊上。最近的那座朝廷营里向这边高抛着放了一炮。那一炮无疑是冲着山上那群人去的，却扑地落进了一片稻田的烂泥里，而我的同伴与我、还有那个背书的人，正走过那片稻田。斯普拉特又看见芦苇中有一张窥探的脸——那些芦苇在小路两边都远高过我的头顶，里面很容易藏着朝廷的哨兵——我便立刻把书自己扛起来，叫那位孤身的太平军回去，并把我的伞赏了他；他的几个同伴先前还曾急切地问我肯不肯卖给他们。我们平安无事地回到船上、回到银岛我们那支小队中。

我在那里发现了林布政使的几只船。官员们虽然用自己的威胁把我的人吓得不敢随我同去，我知道他们此刻却极愿从我的人嘴里探出我见了什么、做了什么。所以我绝口不言，并下令立刻回上海。我们离开十四天之后回到上海，人人平安康健，除了我的主桅在一阵大风里折断、因而在江阴停了一天之外，别无他失。

斯普拉特先生与我都估计：镇江太平军守军的全数不过三千。这支兵力所要守卫的外围工事，周围有五英里。单是朝廷水师的船上人数，便几乎与它相等，而炮更多。朝廷的陆军，据我与我的人种种查问所得，有一万至一万五千之众，分占着六至八座彼此不相连的设防营盘，摆在被围之城四周各处有利的位置上。虽有这一切，我呈报的公文仍是这样结尾的：

「我可以说明：有许多情形——若要一一列举，所占篇幅太多——使得镇江为现今围它的朝廷之师所夺回一事，极不可能。远更可能的是他们因无饷而散。」

细心的读者当已看出我据以断言的那几桩情形：尽管人数与军火悬殊，镇江却不像是会被夺回的。朝廷一方的缺饷，我从他们自己的兵丁口里得到了充分的证据。此后不久果然有相当多的人散去，有几百人投到城里的太平军那边去。而且，虽然朝廷一方始终设法在左近维持着一支水师与一支陆军，镇江在此后的两年之间，却一直在太平军手里。

自一八五三年七月到同年十二月，太平军没有西方人去访。到十二月，法国公使乘兵轮「卡西尼号」溯大江而上，在南京外面停了八日。

五个月之后，即一八五四年五月末，美国公使乘兵轮「萨斯克汉纳号」访南京，住了四日。

约一个月后，英国人又去了第二次。女王陛下的轮船「拉特勒号」与「斯提克斯号」代全权公使包令爵士去南京，公使并派他的汉文正使麦华陀先生随船前往采探消息。两船于一八五四年六月十六日离上海，七月七日回来。自那时起，太平军与西方外国人之间再无往来。

以上三次来访，每一次都与品级在称王者以下的太平军官员相见，并且互换过文书。那些细目并不像「赫尔墨斯号」那一次那样由公事文件的刊布而为人所知，所以这里无从列举。但法国与美国那两次来访的大略情形，当时已由送给上海的期刊《北华捷报》的权威记述而为人所知；另外还有人把专门的消息供给了我，这些消息虽不便由我公之于众，却不能不在我比对别处所刊之说时作我的指引。

就消息而论，主要的所得是取到了一些「赫尔墨斯号」来访之后太平军所刊的教门之书与别的书籍。这些书证明他们那些特异之处是逐渐发展起来的，容后另章再论。至于其余，最上层的首领即「诸王」，一个也没有见到；但在他们的文书里、在所见的那些次一等人物的言语举止里，仍有那同一种天王为普天之主的自命。而且这种至尊之说，一次来访比一次说得更为彻底；一八五四年夏天那两次来访时，美国人与英国人还被告知：他们有「进贡」之责，即以藩属之礼向其君上献贡。可见就这一层而论，一次又一次的来访是起了坏作用的。这些来自内地的中国人，大多数连在五口所能学到的那一点点关于外国人政治身分的事都不知道；对西方存在着一个各国平等相处的国际之局，更是全然不知；而且他们个个在成为太平军之前就习于只想到一位地上的君主，即中国的皇帝——要他们领会外国人所取的那种中立平等的地位，是很难的。我把一个明达而又存着友好之意的人，即赖，弄到「赫尔墨斯号」的舱里面对面坐着时，靠着讲理与举例，还能使他对实情有个概念。但等我那些道理与例子在他心里渐渐淡了，他便不免要回到自幼便支配着他心思的那些念头上去，而在他的朋友与常在一处的同伴心里，那些念头从未被动摇过；因为他们所听见的，只是平等这个干巴巴的断语，并没有道理与解说来撑着。在他们看来，我们既不肯承认他们的至尊，必是暗里承认了他们的敌人满洲人的至尊；或者竟是存着占住此国、自立其尊的打算。所以一次又一次的来访之后，与太平军首领作顺畅而坦白的官面往来，其难处竟一次比一次增多，这并没有什么可奇。我们若不是为了承认他们的至尊以保全我方之利而到南京来，那么我们这几次来访便没有足以看得见的目的，必定另有一个隐藏的、于他们有害的目的。他们的文书于是开始露出几分恼怒与不快，其中最可注意的一个痕迹，便是把「夷」这个字眼加在来访者身上；而这个字眼，不但在「赫尔墨斯号」来访期间一次也没有听见过，而且在我们当时所取得的太平军刊物里，我们发觉是被小心避开的。

同样，一八五三年四月「赫尔墨斯号」访他们的时候，他们似乎对不加限制的通商往来并无异议。赖明白说过，我们的商船可以到南京来。他还添说，只须先派小船在前头去，免得被人开炮。但一八五四年夏天那两次来访时，英国人与美国人虽都被告知：到他们那里通商是自由的，而且不只对他们两国，乃是对世上一切国家都自由，然而一种限制的意味已经显出来了。他们示意说：通商之事须敬遵天之定章；商人须在镇江停住，服从该城守将所立的章程。至于南京所存的一些煤不肯出卖这一节，我丝毫不以为意。那煤是君上之物，即便在平常时候，一个中国人看待要买这煤的提议，也会很像我们看待上海道台要雇女王陛下的小兵船「百合号」供役那个意思。再者，南京当时只是一座极大的要塞，一座前面有敌军、而且随时可能被完全围住的要塞。城里凡有用之物都是军需；他们钱财既富，而处境又如此，若竟肯卖掉煤这样有用的东西，才真是怪事。

至于太平军的军事与政治地位，除「赫尔墨斯号」来访期间所查明的那些——其大要已在前面说过——此外所得甚少。就此而论，外国人后来那三次来访，主要的用处在于证实头一次所查明的事，并显出在此后不同的时候，太平军之势与朝廷之势相比，是在稳步增长。美国人倒确实看到了些新的东西，因为他们溯江上行，到了南京上游约七十英里的芜湖。从他们的记述里下面这一段，我们有无可置疑的证据：太平军至少在一座完全在他们掌握中的大城里，并没有被迫严厉推行那套抽丁与收没财产之法。前面我已说明，他们并未扰害镇江附近种田的人：

「此地当局与百姓都显出极亲厚的情意。来此一访大有意味，因为它给了一个机会，可以亲眼看看叛军之治在已非战地的地方是怎样治民的。这里的情形与南京全然不同。百姓各营其常业；铺子开着，买卖照旧朝的样子做着，虽然此地从前的繁盛远未恢复。这里不像南京那样把男女分开，但禁用鸦片与烟草的法令却执行得极严。百姓对他们的新主极为畏惧，显然是被一只强硬的手治着。这座城在战事中受损极重，很大一部分被烧过，留下许多亩地覆着成堆的瓦砾与残垣断壁。

第十七章太平军与西方外国人的往来（六）

「此地百姓从前见过外国人或外国船的，即便有也极少，他们的好奇与惊异都极大。然而对上岸的人，他们却极为恭敬。有好几次，体面人（原来的居民）竟在街上对着外国人与他们的引路人跪下，以表敬意。此地受叛军安稳管治的时日，决不会超过三四个月，这从居民头发之短可以看出——如今他们是不许剃头的。此城最初是一八五三年三月四日被取的。居民大概在那时逃散，此后才渐渐回来。

「在此处上轮船来的太平军官员甚多，其中一位说他正溯江而上去办征收钱粮之事；另一位是上去取木炭供天王之用的；第三位是押着一排粗大的木材，要运去南京给五王的父母造宫殿的。芜湖有各色的煤，据说是从湖北省来的。」

南京上层的人固然还抱着从前那种自家君主为普天之主的自命，然而同样有那种凡真心敬拜独一天父的人皆为兄弟的承认，也同样有百姓与下级官员所显出的友好之情；他们挤满了那几只轮船的甲板，一如当日挤满「赫尔墨斯号」的甲板。法国与美国两使团的成员，各自所作的见证便是如此。两边都把「首领们那种自大的妄求」归之于「无知与骄傲」；归之于「他们对西方各国之重要全不知晓，又自以为相形之下何等有力」。法国的记述说：「这种心性，若有机缘使他们与外国人往来较密，大概会渐渐磨去；但这一层只有时日能定。」美国的记述说：「南京待外国人之状，并不足证叛军首领存有敌意。他们天然不愿有这样的来访，因为他们弄不懂来访的目的；而他们对明知与其敌人交好的人起疑，也不足为怪。他们怎么知道来访的人不是探子，不是来替朝廷的将帅采探消息的呢？」

上面最后一句，是我加了着重的；现在，我要以这人类大家庭中一员的身分，恭敬地请在华的法、美官员，以及他们本国政府各有关部门，郑重注意下面几段摘录，其中若干处我同样加了着重。

关于溯江而上一行，法国的记述说：

「『卡西尼号』驶近银岛时，经过朝廷水师的一部分，那一部分是沿南岸抛锚的；一只悬着提督旗的双桅纵帆船独自停在江心，轮船经过时，它向轮船致礼。过银岛稍远，近对岸处，另驻着朝廷水师的一部分，其中也有几只（葡萄牙的）老闸船。次日，轮船（它是与朝廷封锁的水师一同过夜的）起锚之后，不久便到了镇江炮台的对面，极近地驶过，叛军方面毫无敌意的举动。再往前，它同样驶过叛军在江那一边、瓜洲稍上游所设的炮台……

……轮船驶近南京时，城墙前面那片低地上的炮台之一向它放了一炮。我方立刻预备好：倘这一侮再来一次，便还炮；『卡西尼号』则仍缓缓向预定的泊处上行，但再没有第二炮。它一抛下锚，便派一只小船载一名官员与一名通事上岸索取解释；那两人不久便带着令人满意的答话回来；不多时，统带前哨的将官（徐将军）派一名官员上船来，为所放那一炮再三致歉，说那是一名属下误放的，等等。这第一桩难处既已消去……」

关于「萨斯克汉纳号」行动的美国记述说：

「该船只在白天、而且天气顺利时行驶，所以直到二十五日星期四上午九时许，才到了朝廷水师抛锚处银岛。

「朝廷的水师提督与随员立刻上船来：他事先已得知此行，与公使麦莲先生长谈了一次，所谈何事不得而知，不过据说是十分友好的。该船驶近朝廷水师时，全线放礼炮，以敬公使麦莲先生，『萨斯克汉纳号』即刻还礼。（这一切都是在镇江的太平军眼皮底下发生的，而他们全然没有办法知道：朝廷一方是不是终于雇到了一只外国轮船来助阵。）

「驶近镇江——这是江上叛军所据的第一处地方——时，有一炮横擦着『萨斯克汉纳号』的船头放过。布坎南舰长立即在炮台正对面停住，并立刻下令全船备战，重炮推出，一切都预备妥当，倘再有敌意的表示，便予以应得的惩戒；小船放下，派杜尔副尉与使馆的卡尔先生，并由裨治文牧师、克陛存牧师二位作通事随行，上岸与当局通话，索取放炮的解释。那时大雨如注，他们费了极大的难，才找到统带守军的官长，他的住处在城墙里面两三英里远……

「那位将官说：之所以放炮，是因为他们必须把一切溯江而上的船都拦住；但如今既已查明此船并无敌意，便会给各炮台的官员下适当的训令，免得再有此事。

「卡尔先生奉公使之命声明：美国公民依庄严条约之保而居于中国，如今内战蔓延全国，他们的人身与财产都极为暴露；公使决意要向交战的两方索取对我方中立权利的应有尊重；而为求得两方相对位置的确实消息，他拟溯江再上一程；他将在南京停留，或在那里与当局通话。吴将官答称：他极愿公使留在镇江，等他把公使有意来访之事报知东王；公使这样做，此行会更为圆满。这一次会谈拖了一些时候，因为所用方言特别，通事们领会得不甚完全。此次会谈的结果报上船来之后，布坎南舰长与麦莲先生充分商议，终觉未尽满意，于是致书吴将军，要求为所加于美国旗帜之侮即刻道歉，并说若非十足而周全的道歉，他至少要使那一座炮台不再有同样之事。他还附了一张旗帜的图样，免得日后又忘了。杜尔副尉由使馆的勒罗伊先生陪同，奉命递送此书。然而在此书送到之前，已有文书送到船上，内含极令人满意的道歉，同时又重提一愿，望公使等候南京方面的文书。麦莲先生不愿受此耽延，布坎南舰长便告知吴将军，他将于次日正午启行；随后果然如此：各炮台看来都丝毫没有阻拦该船前进之意。驶近镇江上游稍远的瓜洲——那是大运河口一处设防甚固、在叛军手中的地方——时，统带的官员向『萨斯克汉纳号』驶来，带着一封书，重说吴将军先前所写关于再往上行的那一番话；答他说：公使此行意在友好，而他只能与南京较高的当局往来……

「驶近南京时，城东北墙外那一片低平之地上聚着人群，而『赫尔墨斯号』与『卡西尼号』前此被开炮，都是从这一处放的，于是击鼓召人各就战位，一切都预备好，倘有敌意的表示便给他们一侧舷炮；然而并没有，『萨斯克汉纳号』便从容而雅观地上行，泊在上面说的那个城墙转角外面。那一天天气极好，看着它驶来的千千万万人，显然都被它那漂亮的气派所震动。杜尔副尉与卡尔先生，连同裨治文牧师，又奉派上岸，带去布坎南舰长致南京最高统兵官的一封书，声明一只载着美国公使的合众国兵船已经到了。」

那么，这位美国舰长既已与一支围城之师有过友好往来，却又不顾那一炮横擦船头所表示的照例的停船之求，把自己的船一直开到一个控制着被围一方炮台的位置上去，而丝毫不给后者查明来船究竟是什么底细的方便——他有什么权利这样做呢？我且不说照我们约定的战时之法来判断，只照略一思索便可使人人明白必是一切战争的自然之法来判断，便显然可见：我们西方人若真有意守中立，在行事上就必须承认太平军有这样的权利——即务求弄清：朝廷一方的助手，不会借中立各国政府船只的名目，在他们的防御工事前面占住控制之势。太平军在力求使自己的国家脱离外来的鞑靼统治这桩事上，无论我们承认与否，都有这个权利。该受「应得的惩戒」的不是他们，而是美国人。后者在「索取对其中立权利的应有尊重」之前，按最普通的公道，就有义务先对太平军的国族之权与交战之权表出应有的尊重。上面那几桩事里，受侮的不是法国人与美国人，而是太平军：他们之受侮，正在于有人故意而公然地不顾一条以不言自明的军事必要为据的战争之规。然而我绝不能相信「卡西尼号」与「萨斯克汉纳号」的统带，会乐于去杀伤这样一群人——他们与之相比是弱小的，而且当时正以寡敌众，在一场为使自己脱离外来统治的壮举中苦斗。我在道义上确信：他们必是出于对情形的全然误会才那样行事的。他们的举措，在我看来只是我那个论断的又一个明证：中国是世上被误解得最彻底的国家。为使各方真实的关系更清楚些，我要作一个假设，而这假设就我个人而言，我很高兴地觉得在我国是不可能的。我假设桑塔尔的叛民起事之后，竟能持兵与我们英国的以及印度土著的王师相抗两年之久；在两年之末围取巴特那与贝纳勒斯，把在这两处所见的英国本土之人尽行屠灭；又据守这两城、并控制两城之间的河道八到十个月，使王师的攻伐无可奈何。我再假设恒河可以行驶最大的外国轮船，一直上到贝纳勒斯以上。那么，美国人与法国人在这种情形之下，会认为自己有权、或者愿意把轮船一直开到这两处去，而丝毫不给桑塔尔的守军一点机会去查明它们到底是不是挂了法国与美国旗帜的英国王师轮船么？假设有一只美国船在巴特那这样行事；假设桑塔尔的守将屈于武力，为自己行使交战之权放一炮令船停下一事恭敬地道了歉；再假设他接着这样说：看过你们的船，我倒愿意相信你们真是美国人，而不是我们英国的压迫者；但我看见船上有几个印度土著，是我的同国人，他们虽受你们雇用，却可能在做英国的探子；所以请在此停住，待我与贝纳勒斯的上司通话。再假设那位美国船长答道：不，我不停；我的同国人在英属印度沿海各处都有通商之利，最近的是达卡，在这条河口上两三百英里处，那里的汇兑与进口贸易近来因你们的举动而极为不利；所以我打算明日上贝纳勒斯去，你们的炮台若向我们开炮，我便把它们毁掉。最后，假设那只船果然照此前往贝纳勒斯，而且在驶近那里时击鼓就位，预备好：万一他们的首领有人放一炮以求其停船，便向聚集的人群轰以一侧舷炮；那么我问：美国公众对这整桩行事会是什么意见呢？请法、美两国的人把大江、镇江与南京代入恒河、巴特那与贝纳勒斯；把上海代入达卡；把满洲人代入英国人；把中国土著的朝廷之兵代入印度土著的王师；把太平军代入桑塔尔人；他们于是便得了一个类比，这类比也许能给他们一个比「卡西尼号」与「萨斯克汉纳号」的统带所似乎有的更为确切的概念，使他们明白自己在中国的地位。不过这个类比并不完备，而不完备之处正不利于太平军。桑塔尔的首领是不识字的野人，无论就其社会的一面还是宗教的一面，都不能与那些发起并引导太平之乱的有学问的人相比；而这些人如今正在重刊并勤勤地传布一部新教所译的基督教经典，奉为道德与宗教的典则。再者，英国人在印度所凭以统治的，不只是武力的征服，而是一个在文明上远胜于土著中最进步者的民族之资；而在中国，反之，满洲人中最上等的人，其所有的全部文明，都是从中国人那里得来的，而中国人正是他们靠着几桩侥幸的机缘而得以征服的。

「赫尔墨斯号」溯江而上时，任镇江的炮台开炮、任江上的武装船只开炮、又任瓜洲的炮台开炮，连还炮的预备都不曾做。驶近南京时，它被开炮便停住，直到管江滩炮台的官员查明了它并无敌意，它才驶上去。回程时，它为预先消除难处而特意查问，得到的保证是不会再向它开炮，因为它此行的真实性质已为人所熟知。经过这一切之后，它在重过瓜洲与镇江时对不意向它开来的炮予以还击，是完全有理的。那时若隐忍不还，便会使太平军陷入一个于他们自己有害的错觉，以为英国的兵船不能、或不敢自卫。

外国兵船再溯大江上到太平军那里去，在何种限度内算得有理、算得可行，这一点我要在末一章里论。但我想此刻每位读者都必已明白：外国船只以中立者的身分驶近任何一处阵地——无论是太平军的还是朝廷的——都有义务在炮程之外停住；派一只不带武装的小船向该处的统带送一信；未得他的许可，便不再往前。英、法、美的兵船要破这条规，自然完全办得到，而且自身所冒之险甚小。但他们若这样做，中立二字便不必再提了，因为这一举按其性质就是敌对之举；而西方任何国家里的任何一支交战之军，无论革命的还是朝廷的，都会这样看它。然而这是在孱弱的东方所做的许多举动之一：做时并无更远的图谋，纯出于一种骄横之气。西方人一面大声责中国人自大，一面自己却不断犯着另一种自大之罪：拒不遵守公道的规矩、拒不服从合理的限制——而这些规矩与限制，中国人有权利施行，却没有力量施行。这些西方人中还有许多人竟抱着一个幻觉，以为自己这样做是在维护各自国家的体面。这种行事，只有靠明白的揭露、靠整个文明西方一切心地端正之人公道而有力的责斥，才能制止。

我现在须向我那些从前不曾留意中国人及其见解的读者再详加说明：新起的这一派即太平军关于他们君主天王为普天之主的那个念头，并不是他们所独有的。这一向就是中国的统治者在国族心目中不加疑问的一项属性。谁是那位统治者、谁是受了真命的人，这可以有疑问、而且常常有过疑问；但这个问题一旦定了，那么他便是全世界理当的统治者——纵非事实上的统治者——这是不容怀疑的。天下不能有两位君主，地上不能有两个「天子」。由这一切自然生出的一个结果，便是满洲皇帝对待外国人的见解与言辞自大到无以复加。战前，道光皇帝的钦差大臣林则徐，发觉他办鸦片一事的法子有把自己陷入难处之势，便降尊到以平等的体式致书维多利亚女王（原注：中国书信的格式与措辞，把作书者与受书者相对的身分表得毫不含糊。正因如此，外国的官方译人所遇的难处之一，便是找出完全中性的格式与措辞，既不表自上，也不表自下，也不表平等。），书中除别的事以外，还要求她搜查本国每一只开往中国的船的舱底，以查明船上并无鸦片。但他拒不以别的体式致书英国全权公使，只用「谕」，令其遵他的「令」；而除了措辞卑恭的「禀」之外，他什么文书都不肯收。英国那场战事使满洲人看清我们在兵力上确与他们相等，然而他们那个老信念——即他们的君主既是事实上的中国之主，便理当为普天之尊——却丝毫未变。他只是一个宗主，一个管不住跋扈而过强的藩属的宗主。在和约与通商条约里，皇帝不得不容人用一种把外国君主的身分标为与他自己相等的措辞；但在《京报》所刊议约的奏报里，凡表平等之意的字句一概被删去，而所许通商的自由之性，也尽量被掩住。《大清律例》最近几版里，那些对与夷人交往通商者定罪的条文，仍一字未改（原注：满洲人若得以重新稳坐其位，西方各国在修订各自的条约时，应插入一条，令朝廷以刊于《京报》的谕旨废除这些律条；并应设法查看此条是否被切实遵行。）。

读者现在当能更好地明白：我何以一面责斥一切为太平军或为其敌而行的干涉，一面在政治上却确实愿望他们成功。他们为自家君主所主张的至尊之说，丝毫不比他们所要逐去的满洲人的那一套更为夸大。现今这一朝，虽经英国那场战事、又违着各条约的精神，却仍固执地照那套老的国族方略行事：「别华夷」、「绝交好」、「远之」（原注：这几个字眼，是约七百年前各家著述在议论拒夷之策时所用的；这些著述至今仍是此事上无可置疑的典据。）。太平军则不然：除至尊之说这一层以外，据一切访过他们的人所证，他们显出了确然友好之情。虽然一次又一次的来访使首领们这份情意有所改变，以至他们终于开始把「夷」这个字眼加在我们身上，然而仍留着一桩要紧的情形：他们称我们为「夷兄弟」，而在这个合称里，头一个字必然被第二个字大为冲淡了。而最要紧的是：他们自己正在他们若干根本的教义中勤勤地传布一些道理，而随着他们在地理与史事上将来必然的长进，他们现今所力持的那个至尊之求，正要被这些道理在他们自己百姓的心里推翻。所以太平军若立定了，外国人就一切正当的国际目的而论，处境决不会比从前更差，而同时却会为各国根本信念的同化、从而为往来与通商之利的和平推广，打下一个宽广而稳固的根基。过去十五年的阅历，终于证明了这些好处若要从现今这一朝取得，只能靠战争——对中国人而言血腥而惨痛的战争；这种战争酿成国族间长久的仇恨，并且直接趋向于毁掉那唯一使通商往来有其价值的国族实业。

第十八章略论中国人的哲学、道德与政制，以及治国阶层的宗教（一）

中国人在其长久的生存之中，所得的哲学不止一种；换句话说，中国境内存在着几种根本不同的看法，来看无生之界与人的本性。其中主要的是道家的、佛家的，以及为与此二者相别而不妨称为儒家的那一种。道家与儒家一样，都是本土的。道家的开创者老子生在公元前六世纪。佛教是公元一世纪自印度传入中国的。这三派的信徒之间，曾为争得独尊而长久相斗，这场争斗表现为彼此的禁绝与迫害。但儒家在那两派兴起之前早已存在于中国，而自那两派兴起以后，除了几段相比之下不长的时期以外，儒家总能为自己保住最大的优势；至迟在一千年前，它便确然居于至高之位。从那时到今日，它在这个国家里一直占着主位。它是中国一切大史家的哲学与道德，又构成了她那套独特的国族立法与行政程序的根基。它可以说是一切有教养的中国人对有生无生之界种种现象所抱的那些根本信念的总集。阐发它、又被它所陶铸的那一套文献——无论是讲本体的、讲心性的、讲伦理的、讲法制的还是讲史事的——正是几百年来唯一被定为非精熟广博地通晓便不能通过科举考试的那一套；而科举考试之于中国的才智与志气，远比我们英国的竞选讲台、教会升迁之阶与律师之业三者合起来之于英国的才智与志气为重。所以儒学就这两个字最充分的意义而言，是、而且久已是中国人国族的、正统的哲学与道德。道观与佛寺遍布中国，近几百年来又有许多城里建起了伊斯兰的礼拜寺；但居于主位的儒学对道教、佛教与伊斯兰教，只是当作错误而迷信的信仰体系加以容忍——这些体系之所以盛行，是因为它们最合于心思未开或心思薄弱之人，不论其贫富；而在较贫、因而不读书、不开明的那几等人中间最为人所信奉。它们于国族的政制毫无影响。百姓绝不被禁止到佛寺道观中去礼拜，换句话说，他们尽可以照这些教门、乃至任何别的教门的教义去过他们纯属宗教的生活。但道教或佛教一旦要离开宗教的疆界，而以哲学或道德的形式把它们的直接影响伸进社会之学与社会之术的领域，儒学便断然而有效地禁止它们行动。不但国族的立法与行政纯以儒家之理为根基；中国人私生活中较要紧的事，也是由儒家之理来规范的，例如婚姻。道教、佛教与伊斯兰教在中国虽不受鼓励而仍盛行，其缘故在于一桩事实：儒学对超自然之界、对来世之存，说得极少，甚至不说。所以它几乎全不满足人性中那些拔不掉的渴求，即敬畏之愿与求永生之想。它虽缺了这几样握住人心的东西，却不单维持了存在，而且维持了主位，这是一桩一经看出便必对每一个真思想者构成一个决定性证明的事实：证明它的理论之中确有伟大而根本的真理，它所定的实行之规也确实健全而有益。

那么，我说中国哲学，指的便是儒家哲学；我说中国道德，指的便是根植于那一哲学中的道德之理。而我的目的既在实用，下文便不理佛道二家所含的哲学教义；不过它们作为宗教所实际施行的影响，我或许还要提到。

中国哲学虽经人写了许多，却从来没有被说对过。那幅画早已完完全全摆在耶稣会士眼前——他们是最先得入中国文献的基督徒；它被他们打量过，此后又被别人打量过；它被人久久地看着，甚至被人细细地描过；但从来没有人从正确的立足点上去描它。请读者留意我用「一幅画」作比。一班批评的观者尽可以手持本子站在一幅大画之前，把观看延长到几年之久；然而他们若站在那唯一能把每幅画看对的真立足点之左或之右，便仍得不到、也给不出一个清楚而正确的概念，说明那画所表的是什么；哪怕他们的描述把画上每一寸都说到了。中国哲学所遭的，正是这样一桩事——这个论断，我须在本章完结之前设法立住；可惜在稳固的建造之功能够完全告成之前，须先清除掉大量的谬误。

要对中国的哲学文献得一个清楚的总概念，须特别记住两个时代。

第一个时代始于孔子，他生于公元前五五一年；止于孟子，他死于约公元前三一七年。

第二个时代始于周濂溪即周子，他约在一〇三四年开始其著述；止于朱熹即朱子，他死于一二〇〇年。

第一个时代历七代之久。它与第二个时代相隔一千三百年；第二个时代历五代。两个时代都是古学复兴、并更有发展的时期。两个时代除上面所说的人以外，都还包括几位著名的哲人（原注：有一桩事颇为奇巧：第一个时代正与西方一个同样重要的哲学与文学活跃时代同时；那个时代以孔子的同时人毕达哥拉斯为始，包括芝诺、恩培多克勒、希罗多德、修昔底德、苏格拉底与柏拉图，而以亚里士多德为终，亚里士多德死时与孟子死时大约相同。）；但两次都是开时代之端与结时代之局的人最为著名。第二个时代的著述家常被称为宋朝的哲人；而宋朝立于九六〇年，约在周子著述开始之前七十年，其有天下一直延到一二七一年，即朱子著述告终之后约七十年。

孔子的名字在西方虽已与中国学问合为一体，他却绝不是中国学问的开创者。载有伦理与政事之理的记录，虽不完备而尚可信者，可上溯到公元前二三五七年，即孔子之前约一千八百年；而中国的哲学则起于伏羲，据传说，他生在确切纪年之前约二十三代，而那确切的纪年是公元前二六三七年，以国族六十年一周的甲子之立为始。若以一代三十年计（原注：现今住在中国的孔氏与孟氏后人那长长的家谱表明：一代平均是三十年。），则伏羲约当公元前三三二七年。是他以文字代了结绳——在此之前，结绳是唯一的记事之法；也是他首先立了婚姻与分居之家。还有几桩较小而仍属重大的开化之功，也归之于他，例如把一日分为十二时辰，每辰两个钟头（原注：这一分法在律例与官面的语言里至今仍然保持着，不过欧洲的钟表如今在中国已大为通用，其实用之便正渐渐以西方两个十二小时的分法代替它。）。所以伏羲总体说来是中国文明的开创者。但他最为人所知的，也许是作为国族哲学的首创者，尤其是作为「八卦」的作者；八卦为他所画，即乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤之象。

这八卦两两相重，便生出六十四个重卦。

孔子为古书《易经》所作的注里说：伏羲得卦之意，是从一只出于河中的「龙马」背上的图形得来的。同一注里又说：伏羲在作八卦之前，曾观天地间的形状与气象，观鸟兽身上的纹理；又说他从自己一身、从身边万物得到启示。古人这几句极简的话，若照字面去看，容易使「八卦」显出一种可笑的气味。但略一考察便知其意是：伏羲是在对自然及其纷纭的现象——即在我们称为天文、气象、自然地理与博物的那几门里所显现的现象——作了仔细而广泛的考察之后，又在对自己身心二者之性、以及对身边社会生活诸事中所显现的人之通性加以省思之后，才作成八卦的。八卦其实是一个用以说明的图形，意在阐明伏羲关于宇宙的理论，而这理论是他对目力所及的一切有生无生之物仔细省思之后所采的。就这一层而论，八卦无疑是中国哲学的根基；但不可因此便以为有学问的中国人设想卦中藏着什么玄妙之力。这很像我们说某一个几何图形是我们天文与航海之学的根基一样。

周朝的开创者，世称文王，在他还是他后来所推倒的那一朝的藩臣之时，被猜忌他的宗主囚禁；他在公元前一一四四、一一四三、一一四二这几年的幽囚之中，把八卦另作了一番排列；他与他的一个儿子周公——周公是在本家得了天下之后才出力的——又为六十四个重卦各附了几句解说之词，从而把他们父子对国族哲学的共同发展固定了下来。伏羲之卦经此重排，加上周朝第一位君主与其子的那些简短解说，便构成中国第一部经书《易经》的根基即本文。

隔了六百年，孔子出世；在他别的著名的文事之功中，他于公元前四九〇年及其后数年整理《易经》，并附上了那些使此书其后有其价值的注语。文王、周公的《易经》在孔子同时之人那里被赋予了何种哲学之见，我们不得而知。那部书，连同孔子所整理或编次的另外三部书，即《书经》《诗经》《礼记》（原注：第五部书《春秋》与正文中所举三部合成《五经》，那是孔子自己所著的一部史。），构成传于后世的中国古文献之全部；而我们所得，只是经过他之手而被解说、排次或改动之后的样子。众所周知，他明白地弃去了其中若干部分，因为那些部分所含的教义与他所持、所力求传布的见解相反。有几部著名的古书——其中一部出于伏羲自己的时代——只有书名被保存下来。正是这些情形，使孔子之功成为一个独立的文献时代的开端。

除孔子本人之功以外，我所指出的那两大时代中第一个时代在文献上持久的结果，载在称为《四书》的那一套书里，为他所创之学派中不同的人所著。末一部载的是孟子伦理与政事之教的记录；孟子如前所说，死于公元前三一七年，结束了第一个时代。

下面是在第二个时代开始之前那一千三百年间，影响中国文献的几桩最可注意之事。

约公元前二二一年，秦国之君——秦是当时尚行封建之治的中国所分成的诸侯之国之一——自立为帝国之主，号曰始皇。为立中央集权之治而迈出第一步的，正是他。但他所要立的是专制，而不是我已说明乃中国真正治道的那种以道德为依凭的独裁。所以他下令焚毁一切书籍，只除医药、农事与卜筮之书；换句话说，凡有助于纯物质的丰裕、或迎合迷信的，他都留下，而凡教人以较高的心智之具而非以体力治国的书，他都下令毁去。他是一位大征服者；抵御北方蛮族即匈奴的入侵也很得手，其抵御之法之一便是筑那座著名的长城。但他那套治国之理与中国人的心思如此相违，以至他一死，他家的权势便告终；而正统的史家与哲人提到他，总是深恶之。他死之后，他设法毁掉的那些书，由种种途径复出，而他所提倡的那套文字，无人攻之而自行绝灭。「由此可见」，一位中国的权威著述家说，「圣人之经、贤者之教永不会衰，而卑下异端之说虽加意护持亦必亡。自古以来，二者之存续皆不系于当时君主之好恶。」而那部谜语般简古、卦象看去又神秘的《易经》，既已被用作各种卜筮之术的根基，所以在那场焚书之中特被赦免。因此它被认为既是中国文献中最古的部分，也是最少残缺的部分。

十世纪之初，印刷术发明了；到九三二年，这种增多书本的办法得了朝廷的认可，当时刊了一部御定的印本经书（原注：这「一切技艺中最伟大的一种」，在此后五百年欧洲才发明。马可·波罗屡屡说到中国的「印」造纸币；他必定也见过他们的印本书。）。中国的著述家于这项发明对文献进步的影响，极少或全不着意。但几无可疑的是：那第二个文事活跃的大时代，在一千三百年相比之下的沉滞之后约一百年才开始，其主因正在于书价变廉之后教育的推广。许多原本会沉睡在不识字的无知之中的心灵，其创发之能必因此而在哲学思辨与史事考究的田地里结出了果实。

这样的一个心灵便是周子，第二个哲学发展时代的首创者。使那久已失去的、对最伟大真理的清切认识重新复明的功劳，归之于他——那认识自孟子死后一千三百年间一直失于世间。而他重得这认识，是靠自己心力的独立努力，没有任何师傅相助。他的著作只有两种传下来，即《太极图说》与《通书》。第二个时代的著述家与其后的注家并不否认：第一个时代所遗的经书，在两个时代之间那段长久的岁月里是有人研习的。但他们所持的说法是：即便那段岁月里最好的学者，也只是死守古书的字句，从未彻底透入其精神。然而实情是：第一与第二两个时代的著述家——连孔子本人在内——虽自称所教的不过是先前经书中已有的东西，他们自己也无疑相信所教的只是这些先前之书里实有的东西，可是他们每一次都确实首创了某些全然新的见解与教义。而在两个时代之间那段岁月里，国族的哲学却是停滞的；或者说，其间纵有什么持久的发展，也是以极细微的增益而行，以至未被人察觉，因而后来的著述家也无从把它们与其首创之人系联起来。再者，孟子与周子之间那段岁月里，哲学思辨上确曾显出若干创发之力，但为周子所创的那一学派所弃，以为那是对古经书中哲学的歪曲，而非发展。不过它所产的异端文字，有一些传到了我们这一代。其中一个大例便是荀子的著作；荀子约在公元前二五五年是一位极有权威的哲人与政事之师，然而——我日后将有机会说明——他所持的一套心性之论，与国族正统哲学中最具特色的一条教义正相反。

现在我们要说朱熹即朱子，第二个哲学发展的大时代以他为终。此人是中国今日心智生活的塑造者；就其功业实际影响之巨大而论，他有充分的资格被看作史上使我们得知的最伟大的人物之一。像大多数伟大的中国人一样，他做过官，仕途由一个较低的职位起家，渐渐升到国中领袖人物之列。几无可疑的是：那些著名的中国道德家与政事家，其所教之健全，大半出于一桩事实：他们个个都有极充分的机会，以实际生活的阅历来形成并校正自己理论上的见解。朱子在他所任最初几个职位之一上，曾在同安——厦门所在之县的县城——受叛众攻城之威胁时，被派去守西北城角。总之，在他所任那些较小的职位上，他时时有着私人决不能有的机会，去观察社会生活的种种现象，以及细密的法令如何行之于实。最后，在他较后的几任上，他就关系帝国大计之事受君主亲自咨询，又能看到宫廷生活与较高仕途上的阴谋与起落。一个过这样一种生活、又天赋一副异常坦白、清明而有力的心智的人，竟写出了本国最好的史书之一，我们不必以为奇。他三十四岁完成了对《四书》一部分最初的注；自那时直到他七十岁去世之前一两个月，他的著述之功从未间断。三十七年之间，他刊了约二十五种书。其中两种是史书：一种便是刚才所说那部本国的通史，另一种是《名臣言行录》。这两种是他四十三岁时刊的。其余大半是对第一个文献时代所传经书的注疏与引论；是第二个时代他的前辈之作的注本；以及哲学史的纲要。他死于一二〇〇年；而一二四一年有诏命将他的牌位，连同他所注过的四位直接前辈的牌位，安置于遍布帝国各州县城的文庙之中。自那时至今六百年间，他的哲学、道德与政事之见在中国一直居于至尊。到今日，他为《易经》与《四书》所作的注，连同这几部书的本文，被千千万万中国人背得滚瓜烂熟。不如此，科举考试便过不去。

自第二个时代告终以来，中国的著述家多如牛毛；但若有人提出独创而歧异之见，却不曾为百姓与政府所接受。那些著作得以流通的人，只被看作朱子之见的高明阐述者而已。不过另有几种即对我们也极有价值的书，是以类书与字典的形式编成的，它们为通晓中国人古今内外之生活铺平了道路。其中许多是在皇帝与最高大臣的直接督理之下编成的，另有大批较低的官员分成若干委会与分会相助，各会分派所著之书的专门部分。在一个最有力的才智与最富学识的心灵都被勤勤吸引到国家之用上去的国家里，这一切都是容易的。在朱子所处的宋朝之前，中国各朝便已成了一条定规：每一朝皇室都要为它所推倒的那一朝之治修一部史；又要从帝国各处征集书籍、重刊新本，以成一座御府藏书。中央集权的政体为全国上下一致行事所提供的方便，加上为有价值的新著或古书的珍本所给的赏赐，便使这些御府藏书极为完备。一二七一年继宋而起的元朝是蒙古人，是成吉思汗的嫡裔；他们对中国文明所取者极少，因而不久便又被逐去。一三六八年继元而起的本土之朝即明朝，其第一位皇帝虽提倡文事，自己却不识字，因为他做过寺里的差役。但这一朝的第三位君主，一四〇三年即位，命人成一座华美的藏书之府，又编了几部类书。他刊了一部经书，其书名之后所加的「大全」二字便是其标识。所谓大全，意思是凡能征集到的有权威的注语，一概附在本文之后。他随后又把第二个时代的哲学著作，连同其后著述家大量的注与疏，于一四一三年汇为一编刊行，题曰《性理大全》。「大全」之义我刚已说明。「性理」照字面是性与无形之理，或者（若我们把这两字看作有所属）是性之本理；此处所指并非这些事物本身，而是关于这些事物的成形之知即其学。这个词用来当我们「哲学」一词取其较广之义，是颇为恰当的中文对译。所以《性理大全》便是「完备无遗的哲学」，或者更简短些、却违了中文的文法，是「全哲学」。这部书我得了一部御刻的极旧之本，刊于一四一五年。全书七十卷；我这一部装成十六册中国式的本子，若译出来，其册数要多于我们较大的八开本十六册。它是由取自执事各部、品级不一的四十一员官编成的，为首的是大学士胡广。书的开头是周子的两篇文字，即《太极图说》与《通书》（见三百三十四页），全文照录。接着是张子——第二个文献时代另一位大著述家——的一篇，题为《西铭》。此后又有五篇完整的文字，合为八篇。这八篇占二十五卷。其余四十五卷，是从一百二十位或多或少有地位的人的著述或所记言谈中摘出的，分系于十三门之下；而这十三门又再分为一百三十余目。这些门目可以说是我们所谓本体论、宇宙生成论、心性论与伦理学的各支，另有论超自然之存在的、论生死的、论教育之学与教育之术的、论科举考试的、论治国之学与治国之术的、论文章之美的，以及关于这些题目与著述其事之人的通史性的记述。

第十八章略论中国人的哲学、道德与政制，以及治国阶层的宗教（二）

一七一七年，即当今满洲一朝第二位皇帝康熙在位的第五十六年，上书又编了第二版，同样出于朝廷所设之馆，馆中有二十五员官，为首的是大学士李光地。奉皇帝自己之命，这新版把原书大加删节。原书的编者，正如其书名所示，是以完备详尽为主旨的；所以凡从前稍有名气的著述家，他们都加采录。所论诸题既有许多极为深奥，那么在并列的各篇文字与大量摘录之中，必定有相当多实在的歧异，而字面上的歧异更多。再者，单是材料之多便损了此书的用处，因为其中颇有不少只是措辞或多或少不同的重复而已。最后，所收的题目里有几个严格说来并不在此书的范围之内。为这几种缘故，第二版把它的篇幅从七十卷减为十二卷，装成四册中等大小的本子，而不是十六大册。这一删节既实在是另一部书，便题曰《性理精义》，照字面是「性理之精要义蕴」，我平常则更简短地译作「哲学之精要」。这两部书——当今满洲一朝的《性理精义》与前一本土之朝的《性理大全》——于西方人是价值无量的，可以帮我们正确地领会经书；又可以使我们较易于求得对当今与前一代中国人根本信念与见解的健全而彻底的了解，而这一桩，于凡须与他们打交道的人，其实用之重要是无可怀疑的。

《性理精义》的御制序与引言里明白说着：从《性理大全》中选取时，是以朱子之见为准的。而康熙在其在位更早的时候，便已公开把这样一件功劳归于朱子：他在把前辈的著作充分斟酌之后，确然定下了国族的——而其所以为国族的，正因其为真的——哲学之见。所以近一百五十年来，朱子的权威若说还可能的话，是比从前更为独尊了。在这段时期里，中国人读他们的古经书，比从前任何时候都更是用他的眼睛去读。要把这桩事实说进读者心里去，正是我在上面回顾中国哲学文献之命运时的主要目的之一。古经书中较要紧的、讲本体、讲心性、讲伦理的几部，都经朱子细加注释；他又写了一部通史，这部史与别的通史相比，其独到之处据认为在于把所述之事处理得更合哲学之理：「它使事变较宏大的意义显豁出来，又使人易于分明看出各种行为在道德上的轻重。」如此，那么纵然假定——这是荒诞到极不可能的假定——有哪个西方人能靠直接研读古代那几位圣者之书而对其通篇之意得一比朱子更为确当的领会，其所得除了在考古一面之外也仍是没有价值的。中国这个民族领会那些构成其社会生活之根的古书，只是照朱子所领会的那样去领会；而显然可见：为实用的目的，我们必须弄清当今与前一代的中国人所思所想者为何，而不是他们最远的祖先也许曾想过什么。为这几种缘故，我以为凡经朱子注过的书，只把本文译出是比较没有价值的。他的注，凡受过教育的中国人无不背熟；国族一切最要紧的信念，我们正是在他的注里才得见一个可以领会的阐释；而那些注虽绝不能取古文本而代之——而且理所当然，离了古文本几乎便不可解——它们却因实际上含有对其自称只在阐释之物的进一步发展，从而自成一种新的本文。

朱子的注、疏，以及载于序言等文字中的总括之见，之所以更须特别加以注意，是因为他自己从未刊过一部纯用他自己的话写成的、系统的哲学总论。然而凡留意到他的议论始终清晰、始终合于逻辑的人，都不能怀疑他自己心里有一套明确的体系；而要正确领会他确曾写下的东西，显然非知道那体系为何不可。从下文可见，在这样要紧的一件事上，我们所幸并未被留在疑惑之中。

三百三十八页里说过：一四一五年《性理大全》卷首那八篇完整的文字中，头三篇是《太极图说》《通书》与《西铭》。在一七一七年的《性理精义》里，余者或被排除、或被大加删节，而这三篇却又全文照录。而这三篇又正是朱子不辞辛苦去加注的唯一的几种不入经籍之列的著作。再者，他的注在《性理精义》里又全文照录；而《性理精义》的御制引言说道：这三篇文字，自孔孟以来无与之相敌者。其实正是这几种著作、尤其是周子的头两篇，开启了第二个文献时代。我们在其中得见一套系统的本体论、宇宙生成论与心性论，不过词句极简，以至它们只可能是预备作为口授时指引作者自己的纲要之本。这种简古的一个结果便是：若无朱子之注，它们在今日是不可解的。但既有他的注相随，我们便在其中得见那套宇宙之论——那套看有生无生之界的看法——的大纲，而这套理论正是朱子自己在他一切别的文事之功中心所遵奉的。他注这几篇文字是在四十三、四十四岁，这一时期他的哲学之见可以稳当地假定为已经完全成熟；但他的注本直到五十九岁才刊行。

现在我把中国哲学的大纲说出来，即由朱子对上述各书、以及对经书——尤其是对《易经》与《中庸》——所作之注而定下的那个大纲。

自然之全体，有生的与无生的——即宇宙，取这个词最广、也是最正的意义——都以一个究极的实有为根基、并赖之而存，这实有特有的、正式的名目是「太极」。这个名目照字面译出，是「大的极处」；其意在表人对存在之性的思辨所能达到的极点。这个「大的极处」——我方才称之为一个实有——既绝对无形，而它在物质宇宙生成的过程中运行又一成不变，却既无智识也无意志，那么它也可以看作一个「法」——即宇宙千端万绪的种种现象所依以发生的那个固定的次序。中国哲人的言语有许多读来像是他们把太极只当作现象与事变实际相承之序的一个名目；又像是他们的宇宙之论就这一层而论便与西方实证论者的宇宙之论相同。但同时，在正统著作的措辞里，又有无可错认的证据，表明太极被看作一个另有其存在之物——一个实有——而且虽则始终无智无意，却具有一种生成之力。那么中国人看自然的看法，便近于西方形而上学家之所见，而与实证论者有别。我不以为中国人觉察到看宇宙现象的这两种办法之间的分别。而我们「本理」一词既同时表因、表源、表法，其含义之不定正与方才所指出的那个不加分别之见相合，而这正是中国哲学在其出发点上所取之见；所以我要把太极称为「究极之理」。

究极之理自无始以来便在运行，如今也不息地运行，其所以运行是靠一种动力的过程，而有生无生之自然即赖此过程而自无始以来即存。这个过程被表为一起一伏的，是一连串主动而伸张的状态与被动而收敛的状态；而这一连串，如前所说，从来没有一个开端。究极之理在其主动伸张的运行中，构成并生出阳即正精质；在其被动收敛的运行中，构成并生出阴即负精质。当过程主动伸张的那一面到了极限，运行便转为被动收敛；而当被动收敛的那一面到了极限，运行又转为主动伸张：两面各根于另一面，其间是一种主体内部的振荡，或说是一种伸张与收敛的双重动作，然而这并不是空间里的移动。不但我们所知的一切物质的与心灵的存在是由上述过程生出的——假如对自无始即存之物还可以说「生出」的话——而且一切存在如今之所以存，也正赖这同一过程不息地重行。

我所择「正」「负」二字，总的说来是英文里最足以同时表出阳与阴之相反、以及其动作之通性的字。至于我在这两字之外再加「精质」一词，理由如下。从一面看，阳与阴只是那无形的究极之理运行的两面。但中国哲学明白说道：究极之理是先于形的道或法，而阳与阴则是后于形的器；在这一解说里，「先」「后」二字是就时而言，不是就空间而言。再者，阳与阴被称为「两气」，而气的定义是可以想象的最精微、最少物质性的物质形态。气在英文里最恰当的对译，依我看是「精质」；所以我称阳为正精质，称阴为负精质。中国哲学正是在此处把那个久经争辩、至今未决、而且看来无从解决的物质存在之问题滑了过去。也正因此，我在上面述宇宙生成之法时，不得不说「构成并生出」。那主动伸张、被动收敛、一起一伏的过程，所构成的只是无形者运行之法，而它所生出的却是有形之物。

宇宙生成到了以正负两精质分明存在为标志的那一段之后，这两者接着便被表为合力共作，以成更进一步的发展。不过这一节是用含混的泛语说的；而中国的著述家自己也示警说：凡用于这些最初的演化之功的言语，都须作比喻之词去看，因为这题目实在太深奥，言语抓不住。阳被说为「变」，阴被说为「合」。由这样指出的动作，它们生出物质世界的五行，即水、火、木、金、土；读者切不可把这几个名目当作看得见摸得着的那些东西去理解，而应理解为五种内在的精质，五者各有其一，而正是这一精质使它成为它、与别的相区别。这套理论很像西方直到距我们自己的时代近得出奇之时还抱着的那一套——我相信直到上一世纪的后半还是如此。化学长进得这样快、流传得这样广，以至我们如今连设想一套这样的理论何以会被人信奉，都有些难了。但若因中国人接受了它便使我们看轻中国人的才智，我们该记得：在培根的时代它正居主位，而在他之后很久，它在有学问的人心里仍是无人置疑的。

与五行生出的同时，四时也有了。所谓四时，不可只理解为一年时间的四种划分，而应理解为四种专门的、虽属次一等的理，或者不如说是究极之理的四种专化之形，其每一形在自然中于那名为春、夏、秋、冬的一段时期里各有某种主导之势。

于是究极之理、两精质与五行便发生一种超乎感觉的合与凝；阳精质成为男性之力，阴精质成为女性之力——以这种身分而被设想时，前者构成天之道即天之理，后者构成地之道即地之理；两者交相感通，便生出看得见摸得着的世界里的一切；而演化与消散的双重之功，于是永无止息。

在宇宙生成的过程中，人是由所运行的那些成分中较精的部分构成的，是万物中最有灵的；而无灵的禽兽之界，包括在「物」这一名目之内。正是在这一段上，与物质世界有别的心灵世界才以一种分明的存在之形显现出来。正如我们相信心与物在那存在之创造者不可解的运行中同出一源，中国人也相信心与物在究极之理即太极超乎感觉的运行中同出一源。人之「性」，即在这些运行之中所分给他的那一分，是完全善的。它在与世界发生主动关系时所显出的各种品质，被归在五个名目之下，即仁、义、礼、智、信，称为「五德」；而「德」这个字像我们英文的「德」一样，首先泛指人或物的品质与特性，其次合起来指人最好的品质，即与恶相对的德。照字典所载，仁通常译作「仁爱」（或取其最广之义的「慈爱」）；义译作「公义」；礼译作「合宜」；智译作「智慧」；信译作「诚实」。但治汉学的人会看出：五德既涵括了我们所认为人性中较好的那一面之全部，这五个英文字是否穷尽便不一定；而另一桩却完全可以确定：由于中国的道德与语言是独立生长的，这五个字即便穷尽，也不可能成为那五个中国字平行的同义语（原注：例如「义」在许多场合的意思是「出于公心的」，即为公众之好而发。中国有义坟，即公共或免费的坟地；有义学，即公共或免费的学塾；有义仓，即公共、非官办的粮仓；这些都有一半是仁惠或慈善之设，所以照我们的想法倒不如称为仁坟、仁学——假如我们取「仁」为慈爱之义的话。「义兵」又必须译作「为国之兵」，断不可译作「公义之兵」。）。「合宜」与「公义」用作「礼」「义」的同义语，尤其很不够。我在此可以说明：中国人并没有立起那种把人的心性分为智性之品与德性之品的分法，而那分法在西方哲学一切议论中是极为显要的。所以一个名为「智慧」的品质，竟与名为「仁爱」「诚实」的品质列在一处。

人之形既已生出，知觉既已随之而来，他本来纯善之性便受到身外世界的影响；善与恶由此而各自分立，而人间一切事也由此而起。正如在本体与宇宙生成的范围里两精质与五行为万物之源；那么——人既已被构成为一个分立的存在——在心性与社会的范围里，两精质与五德便为万事之源。心灵的与物质的存在，以及由二者所生的一切，都起于两精质与其同一之根究极之理。在万物之中、万事之中，究极之理都以两精质的形式运行。人若能循其纯善之性所命而行，从而与那在运行中的理相合，其结果便是和，而其所行为善；人若容自己过度受身外世界的影响，从而所行与那在运行中的理相异、或与之相反，其结果便是刺耳的不和，而其所行为恶。中国哲学在此又把恶之存在这个问题滑了过去，而这个问题在世上被争辩之多，与物质存在那个问题不相上下。

所谓「圣人」，是对究极之理以两精质而运行有一种本能的觉照之人，又是对与一切别人所同受的那个「性」即完全之性的一切命令自然而然地服从之人。所以他一切念头都完全善，一切言语都绝对真，一切行事都彻底正。伏羲是圣人中的第一位。其后又有几位，其中主要的是尧与舜——十八页里说过的——以及文王与周公——三百三十一、三百三十二页里说过的。孔子本人结束了这一系列。他死于公元前四七九年；自他死后，中国再没有圣人。

圣人对究极之理在有生无生之界中的运行有一种本能的觉照，其所教因而绝对为真，这桩事实便给了中国的「圣书」其不可错的权威与其名目。这些书在流传之中遭过残损，而且自认不全；但就其确实载有圣人之教而言，其权威是无可争辩的。

紧接圣人之后，是另一等人，须特别一提。这就是「贤人」（原注：最早的西方汉学家都是传教士，他们以职业神学家的身分，自然不愿把「圣」字加于任何异教之人，因而把「圣」译作「贤」。但他们这样做，便在译文中犯了作伪之罪，不论那种使他们如此的心情何等可恕。译者的本分不是去改正原文之意，而是把原文之意忠实而真切地再说一遍。英文、德文与法文里的「圣」字，是这三种文字中唯一能稍稍表出归之于圣人的那种完全的道德之纯与智慧的字。另一面，「贤」在英文里最好的对译大约是「贤者」，因为它所含的不只是智慧，还有道德上的可贵。我们说一个狡诈的歹人，却从不说一个有智慧的歹人。）。贤人并不生来便对究极之理在人与物中的运行有完全的觉照，也没有自然而然地对自己完全的人性所命完全服从的本领；但他靠研习与努力而达到完全的觉照与完全的服从。所以贤人显然在圣人之下：贤人之中甚至还有等级，而圣人既自始便无不完全智、完全善，彼此便都相等。然而那确已达到其努力所向的那个最高之善的贤人，作为师者，与圣人几乎、如果不是完全——处在同一层上。孟子便是这样，他是贤人中最大的一位；所以载其所教的那部书成了经书之一，是最晚的、也是结末的一部。他主要的功劳据认为在于一桩事实：是他首先明白教人说，人的根本之性是善的；虽然这一条与国族哲学其余一切教义一样，仍被认为只是从较早经书中所含之理必然推出之论、或其发展而已。

以上关于中国正统对宇宙现象之思辨的历史与性质之说，虽属概略，看来于一般读者已足；而且它也完全足以使如今有可能把正确领会经书的线索——换句话说，把中国人自己对其根本信念之体系所作阐释的钥匙——交给习中国之学的人。看来若前面所说为真，则倘若还缺一把钥匙，它本身就应当足以成为那体系——即经书中所载的那个体系——的钥匙。下文不久便可见此事何以不然，又何以接着这几页文字将成为汉学家们普遍的「哥伦布立蛋」之举（原注：见三百六十四页，那里有著名的巴黎汉学家雷慕沙自认不解的话。）。

经书及其注释，若就我们的字典、以及西方迄今关于这些书所称阐发的那些教义的记述之光去读，其中含有许多命题，看去不但本身荒诞无理，而且彼此相违——一条与一条全然无从调和。因此我不得不相信：现存的汉学家——其数不多——个个都会一口断定他能挑出十来处要紧的章句，其中说到种种根本之力与根本之理，而这些在前面的阐释里一处也没有；又能挑出另外十来处章句，其中关于世界与人之起源与性质的见解彼此冲突、互不相谐；从而证明经书连其为国族所采的正统注释，于这些题目并不教人一个确定的理论——尤其不教人任何一个自相一贯的理论。但我极希望这几位汉学家之中有几位，在试过我此刻要奉上的这把钥匙之后，会很快承认我所给的见解不错；而我也十分确信：几年之后，我们后起一代的继起者会简直诧异：凡曾以原文研读过这些著作的人，怎么会抱得出别的什么见解来。这只是一个事实之问，而要把它确然解决，所需之具是绰绰有余的。

下面是一张单字与合字的表，这些字在经书中居于显要的地位，而对它们的种种流行的误解，正是迄今种种误会较为直接的根源。我把每一字在哲学与伦理上的意义，照它们在马礼逊《字典》第二部中所载的样子录出；总的说来，那部字典是西方所有之中错得最少的。各字之后的号数，便是那部字典里所系于各字的号数：

太极　五九一四。天地未分之前所存者；或今日宇宙之系统。

性　九四七五。由天所授之本性、本理或属性；天生的品质；人生而俱有者。一物之本性或属性。人天然的体质、才具、性情或脾气。

心　九四五三。心脏；情；心思；意；本源。

道　九九四五。路。一种本理。天、地、人与整个自然所由以流出的本理。「理」〔即下一条之字〕是潜在的本理；「道」是在动作中的本理。正而有德的本理与行事之道。一国一政之中的秩序与善理。说；指示。与所指之路相合，或循所指之路而行。

道理〔其中的「理」即下一条之字〕：正理；天然的是非当否之感；理性；合理。

理　六九四二。治；存于物质、存于形体、存于宇宙与存于人之中、而使之各有调理的那些本理；正理；人中之理性；宇宙所依以调理的那个秩序之理。

「理」与「气」〔五八一一〕相别，是一种无形无体之理。「气」是物质存在中较精微或感觉不到的部分。凡有形者皆以气为根；凡无形无状者，则属于理与道。气在「形」之下，即在形状之下；它是最初之质。理是道，即加于物质形体之上、或内在于物质形体之中的那个本理，并被看作其根或其源。它附着于形体之上，也并没有什么特定的处所。

「理」又指一种组织之理，即欧洲人所谓内在的本质之形。

「理」有时被说成是一种宇宙之魂。天地与一切有生无生之物，只是一个理；而说到人，则人人各有其个别而分立之理。普遍之理被比作大海之水，从

第十八章略论中国人的哲学、道德与政制，以及治国阶层的宗教（三）

其中人人各取一分，有多有少；然而一概仍属于那至上的大海之水。

德　一〇二〇二。德，通常取其善义。力；如仁爱之力。有德之训诲。

帝　九九九二。判断天下者之称，或统治万邦者之称；天德。上帝，至高之君，至上之主宰；天，或天之神。

天　一〇〇九五。至高者；居于上者。治下界众生而使之服从。天；用以指有形之天、天空，又指一种至高而有灵之力，它察看人的行为与念头，赏罚个人或邦国，然而似乎缺少人格。与此字相连的措辞极为纷杂，意念也多混乱。

天理〔其中的「理」即上面编号六九四二之字〕：天之理；道德之感；天意。

天道〔其中的「道」即上面编号九九四五之字〕：天之道；天意。

命　七七八二。命运；所得者乃诸神所眷顾者。人在此生的定分。人的性命。一道命令。

天命〔其中的「天」即上一条之字〕：天之令或天之意。

诚　一〇八四。无伪；诚实；真。

「诚能动万物」：诚能感动、摇动或激发整个自然。

要正确领会中国经书连其既定的注释——即把它看作涵括着一套关于一切心灵的与物质的存在的理论——其钥匙在于看出这样一桩事实：上面那十四个字或词，即太极、性、心、道、道理、理、德、上帝（或帝）、天、天理、天道、命、天命、诚，所指的是同一样东西：便是我所阐释的那个究极之理。

这些字彼此之间的差别，纯属名目之异；这些字本身，无一不是究极之理的名目——或是就其在宇宙演化各段中运行而设想之，或是就其尤为构成宇宙某一部分、某一小部分之根并在其中运行而设想之，或是就其自身动作的某一端而格外着眼以设想之：无论哪一处，它们作为哲学的名目，所指的都不是与究极之理相异之物，也不少于它，也不多于它。

「太极」这个名目，是在就究极之理作为宇宙究极或极处的发端之点这一性质而着眼时所用的。「道」这个名目标它为宇宙固定的路或程；「理」标它为宇宙的规矩或固定的次序。「天」这个名目，是在把它看作一种统摄的力或权能时所用的——这力凡有违其序者，便以失败与苦难相加，而人若图违自然不变之法，必然要陷入这种失败与苦难；而凡合于其法其规者，这力便保其成功与安乐。在宇宙生成的过程里，究极之理常被表为「流出」以构成人与物。在那种场合，它作为流出者，便称为「天命」，即天之令或天之意；作为流入人中者，便称为「人性」，即人之性。所以人之性是完全善的，因为它与天意同一，换句话说，与宇宙那一个究极之理固定的程途同一。而「性」既用于物之性也用于人之性，于是可知：在中国人心里，无生之自然也像我们说「才从造它者手里出来」等等时所认为的那样完全。「天理」的意思是天之规矩或天所调理的次序；「天道」是天之路：两者都是「天命」的同义语，与它一同表究极之理固定的动作之序或程途。「帝」或「上帝」这个名目，把究极之理那统治的、赏其合而罚其违的特性表得更为有力。「天」与「帝」都可以说是把自然固定的程途人格化了，而「帝」尤其如此。当「天」取其天空或可见的青天之义时，「帝」便被说成是它的「心」。而人的「心」，不过就是他的「性」，是在演化过程稍后的一段上就其存于他之中而设想的。「德」指究极之理作为那个宇宙内在的力或德，而那宇宙其实是由它所生的。所以「德」用来表人心之一品时，它既与内在于人的究极之理同一，便必然指完全的善、即与恶相对的德。「诚」是在究极之理构成圣人之性或圣人之心时用的。若从圣人个体这一立足点上看「诚」，它的意思便是他对究极之理那种本能的觉照与自然而然的相合——即他对它完全的体现。

以上几段议论，构成一把万无一失的总钥匙（原注：为使后起一代习中国之学的人放心，我在此说明：我在长期与博学的中国人并坐而读的过程中，通篇都发觉它确是如此；而我劝他们——若他们想省掉在我们的字典与迄今种种阐释所造成的晦暗与混乱中无望摸索许多个月、也许许多年的疲劳与损失——先试这把钥匙。等他们充分试过而发觉我的见解不真，那时再去另求别的光亮。），可以用来领会中国经书中一切讲哲学的章句，即照中国人自己所领会的那样去领会。我还可以说：要领会这些书，有一桩众所周知之事须时时牢记在心，那便大有助益：凡用于抽象之物的名目，最初都是用于看得见摸得着之物的。它们是从日常语言里取来、而在哲学的语言里用作比喻的；在多数场合，它们并不因此便不再用其本义。另有一种变化也时时在进行，同样须记在心里。哲学的名目时时在通俗化：它们被用于哲学之事一段时候之后，由于哲学本身的通俗化，便开始被用于寻常之事，不过所取之义仍是从其哲学之义派生而来。中文里的「道」字便是一个显著的例；下面关于它、以及关于上述若干别的名目再补几句议论，对于那些以彻底体认这些名目实际上同一为己任的人，或许不算不受欢迎。

「道」最通常的、大概也是最初的意义，是路或径。其后它似乎被用得像我们「道」这个字一样，即我们说人的「道」、也就是行事之方时所用的那样，再往后便用于天之道。于此它便开始、而且如今仍在更为哲学的语言里，用来指宇宙发展之道——即究极之理在演化过程中动作之方。由此过渡到「真」即绝对之真这一义，是容易看出的。因为绝对之真不过就是宇宙那个无所不贯的根本事实或实在：即有生无生之自然的程途或路。宇宙那不变的根本之法即绝对之真，与人间事务中绝对正当的行程即理性，二者之间的关联是必然的；在根底上这两样东西是同一的。所以「道」——尤其与究极之理另一名目「理」连用而成「道理」时——其意便是「理性」。在万事上与自然固定的程途完全相合，必是完全的善或德。所以「德」便被界定为「人完全得有道即绝对之真」。道与德，即真与德，被解说为同一样东西；「德」即德行，是它在人身上的显现；而「道」即绝对之真、即自然真实之路，则是它自古以来在宇宙中的存在。由「真」过渡到真在人类语言中的表述、以及以训诲与身教而行的灌输，是自然而容易的。所以「于自身修成或体现道即真，谓之教」，而「教」字在寻常语言里就是训诲之义。也因此，「道」在文字语言里最通常的用法之一，便是取「真教」之义。「道统」，即道的接续或相承相传，是中国类书中常见的一门之名；它不过就是真教之史或哲学之史——然而并不是历代人间种种变易之思辨的记述，而是那唯一真的、正统的哲学自最古以来如何相传的记述。学与哲学的意思是与自然某一部分相关的通理之总集；术的意思是依那些通理而行的动作。既然如此，那么「道」既指贯于一切自然之下的究极之理，便会像我们「学」或「哲学」一词那样与「术」相对而用，这是可以预料的。而事实上处处如此：「治道」指治国之学或治国之哲学，「治法」则指治国之术，这两个词在类书里分别用作论这两个题目的门目之标题。由「真」在语言中的表述与灌输，过渡到语言的一般之用——由「教」之义过渡到「说」之义——这一步并不远。无论如何，「道」究竟是怎样得了那个意思姑且不论，事实是：「说」确是它最通常的意义之一。

于是我们便有了「道」字的种种意义：路、程、方法、宇宙之路或自然之法、绝对之真、真理、学、德、理性、真教、说。这是人所说的「若干不同的字写成同一个样子」的一个显例。研习与使用外国语言所带来的一桩要紧的好处，便是使人心里时时摆着这样一桩广泛存在的事实：某些声音与记号，即口说与笔写之字，各自系着不同的意义。那些不曾得此好处的第一流心灵——例如希腊的哲人——便被引入这样一个谬误：因两样东西用同一个字来指，便假定它们是同一的。而我们尽可以稳当地断言：中国有权威的著述家中，没有一个人懂得除本国语之外的任何语言。所以，他们虽完全明白「道」有不同的意义，其中有些人有时却把这个字用得令人混乱，尤其在「绝对之真」与「真教」这两个不易分辨的意义上，这就不足为奇了。

现在我们可以更切近地考察朱子所任的那一份职事，即他把国族的哲学定成此后一直保持着的那个样子时所任的职事。我们这样做时便可见：究极之理何以会有这么多名目，多得超过了建造并明晰地阐述以它为根基的那套体系所需。我上面已设法把究极之理那些由其各个名目所标示的特殊面相、或演化过程的各段定下来；但我们虽能看出其中有几个另立的名目是有用的——例如「诚」，用以标那极为特别的圣人对它完全的体现——别的名目却是无用的。举例说，「道」与「理」作为它的名目，是近乎确切的同义语，两个都用，所生的是混乱而非清晰。

朱子所任的职事，是一个合并者的职事。他合并，或说他使之相合。他研习本国的古经书，抱着一个坚定而虔敬的信念：相继的圣人之间，其见解与教义不可能有实在的歧异；而这些圣人正是被尊为那些政治制度与那种文明的创立者与奠定者的人，而正是这制度与文明使他的同国人远远高出于四周蛮夷的部落与游群。乍看之下，不同年代的经书所载之教之间确乎像是有差别，但这些只能是字面上的，不是实在的；而他的本分，便是去发现隐在名目之异底下的实际同一。这桩工夫是由周子开始的，周子是他在第二个时代的前辈、也是那个时代的奠基者；周子那两篇要紧的文字《太极图说》与《通书》，有很大一部分是从经书里引来的话，嵌进他对自己那套体系的阐述之中，并给了它效力。周子那两篇文字——读者当记得，是在朱子整理并加注之前约一百年写的——简古到没有注便不可解。朱子领会得对不对，如今已无从查明。但他是在五十九岁刊行他的注本的（此前他把稿子搁在身边十六年），目的明明是要取代当时正在流通的别种编次拙劣、注释错谬的本子；而他的本子既已把别的本子一概取代，可见至少他同时的人是判定他把那两篇原文解得对的。朱子之注，主旨在于表明周子那套体系与经书中若干要紧的哲学章句完全相合，而这些章句又是周子自己织进本文的那些以外的。这些另外的章句是关于宇宙生成与心性的、通泛而根本的话；由于其所用名目不同，这些话本来极容易各自成为一套独立体系的根基；而朱子对上述那两篇文字、以及对经书本身所作之注，却把它们确然合而为一了。他把经书一切讲哲学的章句，都归到他所领会的周子那套体系上去；又靠查明它们各自与那体系相合，而立定了它们彼此的相谐。在这桩工夫上，除周子之外第二个时代另有两三位哲人的几个命题也大大助了他，例如邵康节与程伊川。于是我们得知邵康节断定下列的同一：「道为太极」，即宇宙之道便是究极之理；又「心为太极」，即心便是究极之理。我们还得知有一位问者特为提起这两个命题之后，问朱子道：「道是指天地万物自然之理么？心是指人所受之此理而为其身之主么？」朱子答道：「正是。但太极是无对之一。」又有朱子自己笔下的话：「性即理也。自孔子以来，惟程伊川一人把这个命题说得透彻。」朱子一切的注与疏，都是以这种求合之心、并以对经书之教实际同一的充分笃信而构想出来的。这一层既使他的同国人在采纳他的见解时不必抛弃他们久所珍重之物的任何部分；加上他的文笔把简朴与完备、明晰与雄辩结合到奇妙的程度：这就使他的著作在他死后不久便取得了无可错认的至尊之位，并使他成为中国人心智确然的塑造者。

如前所示，我在本书中的目的是实用的，即说明中国人如今是什么样子，以期西方人在与他们打交道时奉行一种合理而一贯的方略。我对他们哲学史与政治史的勾勒，纯是为这个目的而作的。孔子之时、孟子之时、以及更早更晚别的时候中国人的心智或许是什么样子，那是专门史学的问题，如今不易解答。然而就通泛的类比、以及就我们把经书与其所承之注分开来看时所能领会者而论，我们尽可以稳当地断定：圣人与贤人之间并不存在朱子为他的同国人所立定的那种完全的见解同一。而有一点上，我们不妨与中国正统对孔子之前所存之书的解说全然相异。孔子以一种大足为他增光的诚实与坦白，拒不谈超自然之界，所据的理由是他于此一无所知。但在《书经》——一部由他整理的历史文件编成之书——里，却有无可错认的证据，表明极早的时候便存在着一种国族的信仰，信有一位主神、如果不是独一之神的话；那位神有种种不同的名目，即「上帝」与「天」（三百五十一页），又有「上天」与「皇天」，即至上之主宰、天，以及至上之天或皇天。《书经》载有成汤所发的一道告谕；成汤推倒夏朝，于公元前一七六六年创立商朝。在这篇文件里，他声言「天命灭夏」，又说他既「畏上帝」，便不敢不行此刑罚。公元前一一二二年，商朝转而终被周所推倒，完成这桩推倒之功的武王，同样发了一道告谕，其中屡屡提到那同一位至上之神，所用的种种名目是上帝、天、皇天与上天。文中说道：他曾大怒而命灭商朝末代之君，因为那君暴虐其民，不复敬他。文中又说：他立起人君，以助他自己保护并训导百姓。我在此可以说明：中国人那条叛乱有理的教义，正是在这篇告谕及其注疏里说得最为明白：「天立君惟为民；民之所欲为君者，天必佑之；民之所恶为君者，天必弃之。」所以有话说：人君是「天吏」，即天之官；他「事天的真路在于爱民」；而当「他不能爱民，天便为民而把他抛弃」。这一切至今都载在精美的御刻《书经》里，而科举考试的章程迫使一切求官之人把它背熟。在奥地利与俄国，这样的教义是不会奉命在官办的学塾与学院里讲授的。

朱子没有刊过《书经》完整而正式的注，但他留下了对其中许多章句的疏；而乍看之下我们会觉得：他若在前述那几篇告谕、以及那部书别的篇章里，把「上帝」「天」等等理解为别的什么而不是一位有灵有人格、统治世界的存在，那他必定犯了有意的不诚。然而有充分的理由相信：我们若假定他有任何不诚，便冤了他。他接触这个题目时的情形与我们大不相同。我们自幼便被教成这样去想：世界与我们自己都是由一位有人格的神、「我们在天上的父」的意旨所生；而当我们在另一个民族的文献里碰见某种主宰者的痕迹——据说那主宰者较为特别的居处是天——我们便极容易立刻把《圣经》中之神一切众所周知的属性赋与他，尤其是把意志与人格赋与他。再者，我们对古今、对一切野蛮与文明等级、对许多极不相同的大小民族的信仰都有所知，这已教给我们：宗教是人心所天然有的。人人心里都内在地有一种敬畏之能，为了使它满足，他们便为自己描画出若干神或一位神，并把其心智修养所能构想的最高属性赋与之；又在患难之时向之呼求。有了这一层认识，我们便不能不断定：古代的中国人也必像一切别的民族一样有他们的神，大概有一位主神，也可能有一位独一之神，而我们不容易把他设想成一个思想而有意志的存在以外的东西。所以我所引《书经》那几段话，于我们并无难处。然而这一切于朱子却全不是如此。有人格的神祇，他自幼确是知道的，其中也有一位「上帝」。但那些都是佛寺道观里的偶像；而要一个像他那样的心灵去信古代那些明智能干的君主竟会郑重地拜这类东西，是不可能的。再者，他与我们不同，所知的外国民族极少，而这极少的几个又知道得极不完全。所以他不可能知道：宗教之能既内在于一切人，那么在成汤与武王之时，便也像在他自己的时代一样，必定有过使那种能得以满足的对象。总的说来，他所处的情形很可能使他这样一个极有见识的人压下自己本性中宗教的倾向；而采取那套把宇宙的发展归于一个无灵无意之理的理论——即周子以神圣的《易经》为据所立的那一套。我们从阅历中知道：即最坦白的心灵，于那些与他们本着良心所采、而又使其智性与道德之需得以满足的信仰体系相冲突的事实，也有一种奇异的看错之能；因而我们便能明白：朱子何以能办到在《书经》所用的「上帝」「天」「上天」里，只看见究极之理几个另外的称号。他的及门弟子与通信的人常常问他：归之于上帝与天的那些听、见、保护、命令等等的品质是怎么说；而他的答语无不是说这类措辞是比喻之词。他对经书的解说既已为举国的见识所采，于是可知：对今日受过教育的中国人而言，这些作为其信仰唯一标准的书，是把一切类乎神的东西置之不理的。一切有教养的中国人——至少在智性上——都是严格而本着良心的无神论者。但他们的见解纵然前后一贯——即就其仅以理解力去看而言——他们在实行上却不可能把自己天然内在的宗教之能的动作压住。你与他们辩论，便发觉他们无可错认地是无神论者。你让他们自己谈起人事的升沉与自己一生的命分，便发觉他们是受着一个信念所动的：信「天」是一个至高的、有灵的、能赏能罚之力，而且多少带着意志与人格。在理论上他们是无神论者；在实行上他们是泛神论者、甚至是自然神论者。

诚然，有一种国家的祭祀，是自最古之时传下来的。它所包含的是对天地、对日月、对某几座山、某几条河以及别的自然之物的崇拜。这套礼仪由朝廷定制，由皇帝与他的官员行之。百姓于此无分；而只有皇帝一人得以祭祀那最高的对象，即天与地。再者，这国家的祭祀既不与任何神学教义相连，只是一套仪节而已；又于国族的道德与立法之理并无影响：所以把它的细目列出来，不在本书范围之内。

读者一面要记住这套国家的礼祭只关乎官员、尤其只关乎最高的那位官员即皇帝，一面还须牢记：上面所说理论上的无神论与实行上的泛神论或自然神论，主要是就中国受过教育的那几等人而言。不曾受教育的人，要使他们宗教的渴求得到满足，所需的东西要比那个名为「天」的统摄之力更粗一些；因为那个力，他们未经修养的智性是不容易构成一个足够分明的概念的。正是这一层，使得佛教与道教连其偶像在中国较贫的男子、以及一切中国女子之中得到了普遍的信奉；而女子之中最富有的，所得的心智修养也极少。但即便不曾受教育的中国人、即那些惯于拜偶像的人，对那统摄之「天」的至高无上也是十分明白的。举例说，若有外国人装出郑重的神气，把他们最敬重的偶像说成是皇帝赖其「命即意旨」而在位的那一位，他们会当着那偶像的面扑哧笑出来。而中国有一桩事，以我们对「神」之高属性的想法看去是那样不合情理，即朝廷间或下诏把一位神加封：在这里我们便得了它简单的解释。不但

第十八章略论中国人的哲学、道德与政制，以及治国阶层的宗教（四）

（原注：德庇时《中国》第十四、十五两章里，把中国人的宗教与迷信——即与国族的哲学和道德相别的那一面——处理得详尽而令人满意。）

不但天是那至高之力，「人君」赖其「意旨」而在位；而且人君作为「天子」或「天吏」，即天之子或天之官，还有权加封一切较小的祭祀之对象。总之，笃信而未受教育的中国人，无论男女，惯于拜那偶像之神、求那偶像之神，而不先求天，正如我们在巴伐利亚或意大利看见笃信而心智未开的天主教徒惯于拜圣徒的像、求圣徒的像，而不先求神；两者在这整段时间里，对那至高之力——天或神——的存在都是十分清楚的。

回到究极之极的那些同义语上来：我那张表里的两个字，看来最使西方汉学家为难的，是「道」与「诚」。后者的真义，他们全然没有看出；至于「道」，他们没有看出、或者没有充分体认这样一桩事实：即便在讲哲学的文字里，它也有几个分明不同的意义。「诚」「道」这两个字，在《四书》之一的《中庸》里占着极大的分量，而《中庸》又是中国书中讲心性之学最要紧的一部。总的说来，《中庸》的用意在于说明：第一，究极之理与人之性的同一；第二，圣人把究极之理完全地、亲身地体现出来之后所得的崇高结果；而那圣人于是被举为万世的典范。而「诚」正是用以表那在圣人身上得以体现的究极之理的字；有时再加一个最高级的字，以无可错认地标出它最完全的体现。

德庇时爵士说《中庸》里「有许多极晦涩、有时几乎不可解的地方……最好的译本是已故巴黎汉文教授雷慕沙的译本：但他的译文被人正当地责为过于拘于字面，又过于紧贴本文的字句，而在那种文字里，这部书比任何别的书都更需要以一定程度的自由去疏解，才能使人明白。」

雷慕沙把「诚」译作「真」「真正完全」「完全」「道德之完全」「德之完全」等等。但我可以省下别的评语，只要先把一件事告知读者：雷慕沙在他译本的序里说道：「〔天主教的〕传教士们关于中国的形而上学，只给了我们一些不完全而极浅薄的概念；我打算日后再回到这个题目上来，如果我能把其中的混乱理清的话。」试想一个法国人去译黑格尔最深奥的著作之一，而并未把他那套体系弄通！然而德法字典与我们最好的汉文字典相比，却是完美无瑕的。

此后鲍吉耶先生又作了《中庸》的另一个法文译本。那是一件古怪的东西，是本文与注语混在一处、而又译得不确的一种混合物；总的说来，还不及雷慕沙那个较旧的译本。然而古伯察先生竟从那里引文，用以给西方人一个原书的概念！一个字可以有几个意义，但在一处只能有一个。可是鲍吉耶先生在一处竟把「诚」译出不下三个分明不同的意思，即「完全者、真者、去尽混杂者」；在另一处他译作「道德之完全，或无混杂之真」；在第三处译作「完全之境」；在第四处译作「完全者或完全」，如下面这一句：「完全者是一切存在之始与终；若无完全者或完全，一切存在便不会有。」

《中庸》连《四书》其余各部，于一八二八年由新教传教士柯大卫先生译成英文。卫三畏先生一八四八年刊行的《中国总论》里引过它；而事实上至今还没有更好的译本来取代它。柯大卫先生把「诚」译作「诚实」，并在脚注里作了下面的解说：「我十分明白，我们『诚实』一词绝不足以完全表出原字之义，然而我又找不出任何一个词似乎比它更近。注家把这个字界定为真实而无任何虚妄或无条理者；而有些人看了此书中用它的样子，或许会觉得我们『完全』一词比『诚实』一词译得更好。但用『完全』来正确地译这个原字，也仍有可反对之处，例如它前面还加着最高级的记号等等。」

柯大卫先生在上面那条脚注里把「无妄」译作「无任何无条理者」；他若知道「无妄」这两个字的分量，本可以从他所陷的那片晦暗里找出路来。「无妄」是《易经》六十四卦之一的名；在那部书的御刻本里，朱子的疏断言它所标的是「真理之自然」；而他的前辈程子的疏，则把它界定为「天之道」，即究极之理运行之法。「无妄」其实只是中国哲学体系这个根基的许多名目之一；本来它也该以这个身分列在我那张表里，只因汉学家于它知道得太少。若不这样专门地说，它的意思是天然为正，而与靠努力而为正相别。然而且不说「无妄」这个词从《易经》所得之义，柯大卫先生眼前的那条注里，本已有一个十分明白而完全的「诚」字界说；只是他不肯看见。那界说是：「诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。」即：诚便是所谓真实、无妄、天然为正者；它是天之定序的本来之性。「诚」的这界说的后半截，柯大卫先生闭了眼；大概因为他先前对这个字的误解，使他领会不了一句其实十分明白的话。倘有哪位汉学家还要更多的证据，来证明「诚」只是太极即究极之理在特殊情形下运行时的一个名目，他可以在御定的《性理精义》里找到；那里题为《通书》的那篇文字与朱子之注载有下列的界说：「诚者，圣人之本。」「诚是完全真实、天然为正者之名；它是性之所受于天的那个真实的定序即理。人人都得着它；而使圣人之为圣者，不是别的，只是他把它完全地亲身体现了出来……诚便是所谓太极。」「圣，诚而已矣。」「使圣人之为圣者，不过是他把宇宙真实之序完全地亲身体现了出来：这便是所谓太极。」「全有诚者，一切真理之自然尽涵于其身：他极为从容——不加思索、不费气力——而丝毫不偏地守在宇宙之道上。」

柯大卫先生论「道」的一条脚注里说：「我们已经指出，这个『道』究竟是什么，似乎是无从领会的。此处与他们著作中别的许多地方一样，说它无处不在、充满万物并影响万物。而同样的话，他们又反复用于君子与贤者〔即圣人〕之德。」又说：「然而他们的思辨如此神秘，在我们看来又如此自相矛盾，以至要对他们在这些题目上的见解得一个分明的概念，即非不可能，也是极难。得有神启之光的人何其有福！」他心里对「道」与「诚」之性既如此全然不清，那么他在译一部主旨正在阐明这两样东西的书时，译出下面这样的命题来，便是极自然的事了；其中若干处我加了着重：

「凡有诚实之处，必有明；凡有明之处，必导致诚实。」「至诚之『道』（或理性）使他们能预知事物……当福或祸将至，贤者便能预知其善与恶，故至诚者与神等齐……诚实为事物之始与成。无诚实便无一物……故至上之诚实无有穷尽……天地之法可压缩为一言，即诚实。」

这一切都是不可解的、或自相矛盾的。但我们若把柯大卫先生的「诚实」换成「诚」真正的对译之一，例如按上下文之需而换成「究极之理」或「绝对之真」，那么连那段讲圣人（即贤者）先知的话也变得可解了，而且无论其为真为假，至少与中国的理论完全一贯；而其余那几个命题，则与我们自己最为熟知的那些道理如此确切相合，简直可以称为哲学上的老生常谈。我们也相信「天地之法可用一词表出，即绝对之真」。其实在末一句里，柯大卫先生已经有了一个既完全、又简洁、又清楚的「诚」字界说；——只是他不肯看见。他在译本末尾附了这样一条脚注：「这部载有儒家哲学主要教义的书里，有两项重大而根本的缺陷。第一，它没有给我们一个确切的说法，说有一位自存的、全能的、无所不在的、无限慈悯而圣洁的存在，是宇宙的创造者与父。由此自然而然生出另一项可悲的缺陷，即：对于有罪而败坏的人如何能重得其创造者的恩宠与形象，完全没有一句指点。」在前面一条注里他说：「看来孔子并不愿传布虚妄无据之理，也不愿以深奥的思辨或以神通之能的自夸去欺蒙世人；然而他因于那对人最要紧的真理全然无知，而欺误了千千万万不朽的灵魂，这在凡研读过他那套体系而不存偏私之心的人看来，必是明明白白的。」

在这几段以及类似的话里，我们便得了早期新教传教士处理中国哲学与道德之理时种种谬误的主因之线索。儒学全然不倚于基督教，而伏尔泰一派轻薄的怀疑论者为贬抑基督教，又曾对它大加称誉。传教士们似乎觉得非但要驳那些人过甚的颂词，而且要对一套自认出于「自然之光」的体系中凡属合理而善的东西一概闭眼；免得他们因在那体系中看见深厚而广被的真理，而给了「启示之敌」以支持。同样的心情使他们——如今也仍使某些人——对儒学给人类三分之一所造的莫大好处闭眼，又把中国社会生活中一切坏的东西加以夸大；——仿佛基督教须靠失实之说相助！但凡关乎大批人众与长久岁月的事，真相终必迫人承认。对中国之理及其实际结果有了更长久、更良好的认识之后，必然的结果便是：我们看见新教传教士近来写得不同了，而且好得多了。于是卫三畏的《中国总论》说道：「孔子及其门徒的著作竟受到这样的尊崇，实在是一桩可注意之事；而我们倾向于这样看待他们之教：它是被那全智的万邦之主为其自己慈恩的旨意所扶持、所振起的，也许比第二因所能使我们推出的更为直接。」他又把儒家著作那种「驾驭人心的影响」与苏格拉底、柏拉图、塞内加之作那种薄弱而短暂的效力相比，随后添道：「要解释这些古书对中国人所施的影响，再没有比这样看更令人满意的答案了：它们是从一切智慧之源赐下的，为的是靠他的赐福而生出这些效果来。」早期的天主教传教士分作两派。其中一派所持的见解，与上面从《中国总论》所引的相似，不过更强，是说古代的中国人曾蒙神的启示。另一派否认此说，而且像柯大卫先生一样，倾向于尽量多看见恶，而对经书中一切善的东西闭眼。这一切所能生出的只有扭曲：要正确领会中国的古书，必须把它们与基督教的启示完全分开来看。

回到我自己对中国哲学的阐释上来：读者须留意，我至今还没有对它的真伪下过判语——还没有判它的教义与宇宙的实在相合或不相合。我一直只在立定这样一桩事实：中国讲哲学的著作并不是西方错误的译法所使它们显得的那一堆荒诞之说；无论它们绝对地说是真是假，至少在逻辑上是真的、而且完全自相一贯。然而实情还在于：即便中国哲学中那些不治形而上学的读者多半要断为最荒诞、或最不可解的命题，就这几点而论，也丝毫没有超出古今欧洲那些极有声望的体系。举例说，且看我们本国当今阐释近世哲学的首要人物莫雷尔先生。在本体之界、以及在人心之能这一题上，他的见解与朱子的见解有一种显著的相似——有时竟完全相合。「诚」，就其构成圣人之心而言，正是莫雷尔先生的「直觉的意识」，而「自然」正是他的「自发性」，那意识便是靠这自发性而得知的。他在《宗教哲学》里说道：「我们直觉的本性若绝对完全，那么它的结果便真是不会错的。我们若设想自己的心在道德上、智性上与宗教上与一切真理完全相谐——若我们能设想它们内里毫无不和，立在一个神已把他自己神圣的意念印在其上的宇宙之中，而真理一向意识呈现便加领受，正如视网膜领受外物之像——那么我们便真能把万物照其本然而领会了；而那单纯的显现本身便足以为其实在之证。一个与自然、与神如此相谐之心，会一眼看透万物的过程与归趋。」在这一段里，那「绝对完全的直觉本性」正是「至诚」，即诚之最高一等；而我们若把「天」看作「神」的对等之词，则全段便成了对圣人的一段确切的描写。他又在说到求得真理之知的办法时说道：「我们尤应仰望那些内里与真理之相谐已臻完全、而其属灵之见我们认为是出于全能者所启的心灵。」我们若把「全能者所启」换成那个成套的说法「天所赋」，那么我们在此又得了一段对圣人的描写；而莫雷尔先生的训诲，恰恰就是今日中国道德哲学家的训诲。至于中国的「贤人」——即靠研习与努力而达到对宇宙究极之理之运行的觉照之人——其可能与否，莫雷尔先生在他的《哲学史》里有下面这一段与此题相关的话：「我们无法从心里去掉这个信念：人的灵魂投向永恒与无限之界的那一瞥里，有某种肯定的东西。无论我们是经由真、美还是善的中介而上升到对绝对者的凝观，我们都不能设想我们对这几样的最高构想会终于黑暗、终于一切知识的全然否定。远非如此；似乎有一道道光亮——或许不可言说，却仍是实在的——当灵魂窥见无限之真、无限之美与无限之善时，这光亮便把它裹在一种全然神圣的辉耀里……除非有无可抗拒的证据把我们从这个立场上逼走，我们仍须把无限、绝对、永恒之念看作我们根本之念的一种；而这个念头为我们敞开了最高的田地，无论是为我们当下的沉思，还是为我们将来的前景。」

至于本体之论，中国的理论与莫雷尔先生从下面几段摘录看来所持的见解之间，有几处很强的相似：

「在我们看来，显然可见：自莱布尼茨以来（原注：莫雷尔先生在此处与别处都示意说，倡此动力之论的是莱布尼茨。他的著作我从未见过，但就莫雷尔先生与库森先生所述他的单子论来判断，那套体系与中国的理论之间有几处可注意的相似，尤其是若把朱子某些注语看得太拘字面、而不借别处所投之光去看的话。因为朱子既说明太极为万物之原，又说「物物各具一太极」，而他说这个「各具一」，不过是要把那一个太极普遍的运行说得更清楚些。既然太极自然而然地自行发展，我们在此便有了莱布尼茨的众单子，也有了那一切单子所由出的绝对单子。再者，在莱布尼茨那调谐一切单子之动作的神之命或神之意里，我们便有了那构成万物本然之性与和谐之序的中国的「天命」。莱布尼茨曾致力于中国之学——若我记性不错，是致力于中国哲学。他是不是可能正从那里得了他那套体系主要面目的启示，而全部德国唯心论便起于中国人的哲学思辨呢！），哲学的整个趋向一直是把我们带得离一套纯动力的宇宙之论越来越近……即在自然神学里，我们对创造这一举所能构成的唯一真正可以设想的概念，也就是神之能与神之思在自然与心灵奇妙的过程中发出而生成形体。我们名之为物质的那些现象必定永存，这是不言自明的；它们指示着一个底层之质，这也同样确定；但对这底层之质作真正哲学的分析，除了得出诸力之作用与反作用这一结果以外不会得出别的结果，在我看来，几乎已等于一个证明了。」

请读者把上面这一段与我在三百四十二至三百四十五页的阐释、连同朱子下面这条注一并比较，便可看出我所指的那几处本体论上的相似：「究极之理主动伸张、被动收敛的运行，便是天命之流出。」

我作这些比较的用意——即说明不可因中国人哲学见解的性质而仓促看轻中国人的心智——我希望已经达到，于是接着去考察这些见解另一种被人歪曲的情形，那歪曲既出于译得不好，又出于对这题目的通体认识不足。

一七一八年，康熙皇帝命人编了一部书，名之曰《朱子全书》。它并不像从书名可以推想的那样，是朱子自己所作一切著作的全集。它以类书的形式、即分系于各门之下，收了他的门人所编两部书的内容；一部是他的《文集》即零散文字的汇集，另一部是他的语录即所说之言。康熙这部编纂从这两部书里采集，把每一专门题目上的一切章句归在一处，例如教育、心性、哲学史，或治国之学。这些章句有的只有几句话，有的占一两页。再者，其中大多数是口头或书信所答的答语的一部分，而且是在相隔很久的不同时候，答人就那总标题所标之题目上的特别难处所问之问的。所以显然可见：若把《全书》里的各节看作朱子论其所关之题的专论、乃至看作他的零篇散论，都是极不公平的。然而卫三畏先生在他的《中国总论》里，却把题为「理气」、所论为本体与宇宙生成的那一节称为「朱子的一篇论说」；并从其中引了几段「摘录」，以「显示他对第一推动者如何推论」。而最糟的是：卫三畏先生所据以摘录的那个译本——它是最老的新教传教士之一麦都思博士所译——含有一些不确之处，使得有几段全然不可解。那一节开头的几段里，朱子说明：「理」字指的是无形之理；「气」字指的是物质最初、最精之形；而这两样东西虽实在是同样无始的，然而他的对谈者若觉得非把其中之一设想为先存不可，那么那一个便须是理，即无形之理。读者已知：在朱子的体系里，「理」只是究极之理的另一个名目，而「气」则是阳与阴即正负两精质的对等之词；阳阴有时被称为「两气」，而物质正是在它们的演化中初次出现的。既然太极即究极之理自无始以来便不息地以其两面运行；而其动作又即刻生出两精质，即物质的最初之形；那么可知：这两样东西在「理」「气」两个不同的名目之下，实在必是自无始以来并存的。有了这一层前提，我把麦都思博士的译文与我自己的译文头几段附在下面。为使别的方面的比较更容易些，我在「理」「气」二字上沿用他的措辞「无形之理」与「最初之质」；并劝读者不要让单纯字面上的差别占住注意，只看其义。各句之前的号数，表明哪些句子是译同一段原文的字句的：

麦都思博士的译文：

〔一〕普天之下没有无「无形之理」的「最初之质」，〔二〕也没有离「最初之质」的「无形之理」。〔三〕「无形之理」既存而后生「最初之质」，〔四〕此可由下面这句格言推得：〔五〕「自然中一男一女之理，可名为道或逻各斯，即万物所由流出的能动之理」；〔六〕「如此，自然便自然而然地具有仁与义——此二者已包含在道的意念之中」。

〔七〕最初存有「天理」，即天之理或宇宙之魂，而后有「最初之质」；〔八〕「最初之质」积而成「质」，即身、体，或物质的偶性与品质，〔九〕而性乃定。

〔十〕若有人问「无形之理」与「最初之质」何者先存，我当说：〔十一〕「无形之理」取了形而上升，〔十二〕「最初之质」取了形而下降；〔十三〕既说到取形与升降，〔十四〕我们怎能把先后之意念从自己身上去掉呢？〔十五〕「无形之理」不取形时，〔十六〕「最初之质」便变粗而成渣滓。

我自己的译文：

〔一〕全世界并不存在缺了「无形之理」的「最初之质」；〔二〕也不存在离「最初之质」的「无形之理」。〔三〕「无形之理」存于「最初之质」生成之前；〔四〕此可由下语推得：〔五〕「一负一正，谓之道」，即究极之理运行之法。〔六〕这正像性自然而然地具有仁与义之品一样。

〔七〕最初存有天之理，而后有「最初之质」；〔八〕「最初之质」积而由此构成「质」，即物质较粗之形的名目，〔九〕而其性即涵于其中。

〔十〕有人问他「无形之理」与「最初之质」何者先存，他（朱子）说：「无形之理」从未与「最初之质」相离；〔十一〕但「无形之理」是先于形者，〔十二〕而「最初之质」是后于形者；〔十三〕所以就先于形与后于形而言，〔十四〕两者（理与气）在时间上的位次无疑是有分别的：〔十五〕「无形之理」是无形的；〔十六〕而「最初之质」较粗，并成渣滓。

第十八章略论中国人的哲学、道德与政制，以及治国阶层的宗教（五）

（原注：上表第五句是《易经》里的一句话。「道」即究极之理，而它在主动伸张、被动收敛的过程中之运行，此处是以那过程的结果之名、即两精质来标示的。而两精质常被称为男与女；但麦都思博士的译法既不给人一种过程正在运行的意念，便是有缺的。）

（原注：上表第六句是一个用以说明的对举。正如在心性之界，人之存在的根即他的「性」，以仁与义这些较不隐秘的形式显现出来；在本体之界，一切存在的根即「理」或无形之理，也取「两气」即最初之质这个较不隐秘的形式。）

（原注：上表第九句，中文的「性」从来不作宇宙之义的「自然」解，而麦都思博士此处却这样译；它只指一物内在的根本之品。中文里与第一义的「自然」相当的词是「天地万物」，即天、地与万物，也就是一切事物。）

（原注：上表第十句那一句——即加了着重的那句——在麦都思博士的译本里是完全漏掉的。）

有了末一句之后，再比较便没有必要了。治形而上学的读者，即便不是汉学家，也会立刻判我的译文为是。它本身是可解的，而且与我对中国哲学的阐释确切相合。另一个则简直是胡话。然而它却自称是一段译文，所译的是一位以文词清朗著称之人的著作中选出的一段，而且是一七一三年由当时住在中国的第一流学者所组成的馆选出、由康熙皇帝为训其民而刊行的。那位康熙皇帝，耶稣会士都知道他是个异常头脑清楚的人，在他们的教导之下于精确之学颇有进境；而我要向读者保证：中国人是一个心思极为冷静、推理极为锐利的民族，他们并不欣赏支离与不可解之说。实情是：麦都思博士把那些表时间位次的字，理解成了表空间移动的字。我现在只须再说一句：麦都思博士的译文在《中国丛报》上发表时，他治汉文之学已有二十余年；而卫三畏先生一八四八年把它收进他的《中国总论》时，已习汉文十二年；然后把三百六十四页雷慕沙的那句自认记在心里，大概便会有人承认：我说中国哲学迄今没有被正确领会，是有充分的根据的。

译法与上面所举或多或少相类的那些段落，《中国总论》登了近三页小字，末一页是讲太极即究极之理的。末一段叙八卦之作，其末尾被弄成这样：「但自孔子之时以来，无人能把握此意。」接着卫三畏先生立刻以他自己的身分说道：「而且不妨添一句：也永没有人能自己把握它。」这里我们便看见朱子的门人让他宣称：一千七百年来无人——按文意他自己也包括在内——能领会他毕生长久讨论的那套哲学的根基本身。实情是那句话被从中截断了。原文是：「但自孔子之时以来，无一人能看出其真义，直到邵康节，此后便明白了。」邵康节生在朱子之前几代，是第二个文献时代的奠基者之一。

近世论中国与中国人的书中，有一部在文明世界各处的藏书之所都找得到，便是已故郭实腊博士所著的《开放的中国》；郭实腊是一位在欧洲有「渊博」汉学家之名的人。在他专论中国哲学著作的二十页里，关于中国最伟大的哲人之一，他所说的只有下面这几句：

「朱子，著名的残篇与各类著作的采集者（一四二〇年），把中国哲人一切的意念都收进了《性理大全》，即一部完备的自然之理的体系。」

读者只要翻看前面几页，便可看出：朱子不是一个采集者，而是一位注家与自有创作的著述家；他并不是在一四二〇年做事的，因为他在那个年头之前整整二百二十年便已去世；《性理大全》不是他所编，而是一个人数众多的御设之馆所编；最后，它也不是一四二〇年编的，而是一四一五年编的。大概很少有人在这一桩本领上胜过郭实腊博士：飞快地写下几句话，其中含着好几个命题，而一个也不对。其实他一切的著述都有这样的特色：浮浅、缺乏彻底的考究、以及大量毫无根据的断语——这些是如此地不像德国人的作风，以至使人强烈地想起：他的姓所标示的并非条顿之裔，而是斯拉夫之裔。皇家亚洲学会中国支会的《会报》里，载有他死前两三年所供的一篇文字，题为《中国的矿产》。他在文中说到中国鞑靼地方一处全然无法到达的区域时，郑重地给了下面这一条消息：「吐鲁番多山的地面上，还有许多未被发现的富藏，但在这些富藏能供人用之前，大概还要经过几百年。」

指摘前人著作之误这桩不愉快而又绝对必要的工夫，我眼下就此收住。种种译文——有些是仔细做的，有些是以可责的草率与潦草做的，然而无不带着或多或少成见的心情——其中极多是抱着这样的信念去做的：所要译的东西必定在道德上是坏的，或在智性上是荒谬的，或两者兼有；这些译文加上那些在中国作出、然而出于极狭隘阅历的信口而言的泛论，便成了关于中国人大量错误见解的丰富源头。以这样的材料为凭（原注：巴黎的汉学家儒莲——我所谓巴黎汉学家，是指从未到过中国的人——极为仔细地作过若干译本；但他没有译过讲哲学的《中庸》；而他《道德经》里下面这条注，连同别的若干段落，使我相信他对中国那套根本信念的体系并未特加注意。他说到荀子道：「在中国，人们把他看作孔门最著名的著述家，把他的书列在《四书》之后紧接的位置。他所论的是政事与道德。人们看重他，既因其所知之确当，也因其文笔之清朗。」读者从三百八十五页与三百九十页所说的话便可看出：荀子之所以著名，正因为他提出了一套心性之论，与儒学中一条极要紧的教义正相反。），欧洲的著述家——其中有些是心力异常之人——在写中国人时竟错了、而且错得厉害，便不足为奇（原注：我在中国最初的三年里，自己也是个受害者。那段时期，单是学官员们在谈话与文书中所用的语言、以及通晓官制与刑律，便够我忙的了。而经书的文体有着极早语言所有的那种简古，全然不能用于办事，所以我信了译者的话，以为除传教士以外的人去研读这些书的原文是白费工夫；又以为官员与商人应当求助于译本，以得其对这个民族根本信念的认识。这个意见我写进了一八四六年我那部《中国政府与人民散记》里。但那部书刚刊出不久，我对这语言日渐增多的认识便开始使我看出：现存的译本错谬极多，多到使得凡愿彻底了解这个民族的人非研读原文不可。而我所谓译本，是把译成满文的也包括在内的。满文译本虽是在朝廷督理之下由兼通汉满两文的人所译，因而并不失实，却实在太拘字面，而且含有许多生造的字，所以是没有价值的；我为读它们而不辞辛苦学了满文，此后才发觉这一点，懊悔至极。）。我在法文、德文与英文的著作里遍寻，也没有找到一个稍近正确的关于中国人根本信念与心智生活通体的说法。举德文为例——若说哪里该有正确之说，这里本该有——黑格尔的《哲学史》与《历史哲学》里讲这些题目的几节是全然错的。又如温迪施曼的《世界史进程中的哲学》，第一卷是专讲中国的。什么都提到了，然而什么都被或多或少地扭曲了。那位著者是波恩的一位天主教教授，他对第二个时代的哲人尤为尖刻，称他们为新神学派，并借他们来打德国的新神学派。中国的「新神学派」是怀着极深的敬意去接触经书的。德国的新神学对待《圣经》的样子，我们看得出与这一特色有什么相类么？几无可疑的是：朱子把「上帝」与「天」的意义理解错了，但正是他对孔子的那份敬意（孔子不赞成留意一个他自己一无所知的超自然之界），加上围着他的那种不合理的偶像崇拜，才把他引入了这个错误。有有力的理由相信：在其余一切方面，他于经书中凡属善的东西都认了出来；并且使之更为分明、更有发展。温迪施曼在他末一段里，对「高贵的康熙皇帝——一个正直的鞑靼心灵」在使百姓道德复兴一事上的努力大加称道。而恰好是这样：那位「新神学派」的朱子，大概从来没有过一个比这位康熙皇帝更大的仰慕者。正是他为朱子的疏与别的著作所刻的精美版本、以及他关于这些书所下的诏，才使这些书在近一百五十年里成为国族信念的标准，而且若说还可能的话，比从前更为独尊。

格拉迪施所著《宗教与哲学》，刊行晚至一八五二年，书中对中国心智生活根基的误解，比温迪施曼还要深。中国有一派思辨之士，不妨称为「数术派」，因为他们采了一套以数为本、并与《易经》的八卦相联的宇宙之论。在他们手里，卦与数成了事物本身，而不是事物的表记；而这些事物种种不同的组合便成了卜筮的根基。就这一层而论，数术派的理论对中国人的迷信略有影响，但对他们道德与政治的生活却毫无影响。然而格拉迪施把它当作中国人国族的哲学；其实它在中国人那里所有的权威，大约相当于通灵、转桌与算命在我们这里所有的权威。

中国语言有一个特别之处，在此值得一提，因为有理由相信它正起于国族哲学的见解。那套哲学把一切存在都表为两个相反者相互作用的结果，即正的阳与负的阴。再者，还有一条教义的痕迹——不过这条并不被怎样看重——说「物必有对」。读者已经看见，朱子曾不辞辛苦把太极除在外，说它是「无对之一」。我所指的那个语文上的特点，便是这样一种本领：把两个意义正相反或正相矛盾的字并列起来，便确切地表出第三个意念，而那意念被两字之中任何一个表出都不确切，或者可以说是在两者之间争执未定的：这可以说是把相矛盾者合起来而造新字的本领。举例说，中国人口头上会问到某处有多「远」，但在略为确切些的笔写语言里，他问的是它的「远近」，即它的距离。同样，「多寡」便是数量。在这两个例、以及大概还有少数几个例里（例如重量即中国人的「轻重」），我们英文里恰好有表那合成之意、或那争执未定之意的字。但在许许多多常遇的别的场合，我们便不得不极笨拙地用那两个相矛盾者之一来表它。于是我们不得不说一根头发的「宽」、一个棋子的「高」；而中国人说前者的「宽窄」、说后者的「高低」。我们说（例如一面旗的）「长」，在中文里是「长短」。中国人这类相对之词中较常见的已被人编成表，因为它们在这语言里太显眼，不会被忽略；但据我所知，与它们相关的最要紧的一桩事实，从前却没有人指出过，即：它们在每一处都构成一个新的双音之词，表那两者之合。然而这正是习此语的人该留意的一点；因为这一特点贯于整个语言，而把两个词都照字面译出，若英文里有一个与那双音词同义的字，便只是一种笨拙的译法。这里再举几个例。中国人说两件事的「先后」；说事情的「缓急」；说一物的「有无」，即其存在（原注：有与无，合而为「在」。）；又说其「始终」。议论文章的品质时，他们说其「同异」，说其「详略」。其实这语言的天机容许人这样造新字；因而容许人把全然新的意念表出来，而且表得这样合于语习，以至一切界说与解说都成了多余，因为它把这些意念立刻直接而有力地送进那些心灵里去——对那些心灵而言，合二为一这一举与其说是有意识的努力，不如说是一种机械的习惯。

中国那套根本信念的体系，不能称为「哲学」，若取欧洲这个词近世狭义的话。至于明白自认独立地考究人心之性与人身外世界之性、并从这样得来之理作三段推论，我们在其中所见极少，或竟全无。这套体系完全倚于那几部经书。而它一旦把无生之界的起源与其续存照前面几页所示的那种通泛之法解说过了，解说得足以满足人对这几点要一套可信之论的那种压不住的渴求，它便离开宇宙生成之论，而转到心性、道德与政事上去。

现在我把它较要紧的三个命题分别举出。

第一是：在现象的纷纭万变之下有一个根本的一；第二是：在一切变化之中有一个永恒而和谐的次序；第三是：人生而赋有一种完全善的性。

这是中国这个民族三个恒常不变的信念，即根本信念；而在使他们成为一个民族的那些信念之中，这是主要的几个：因为真正的民族性，在根底上就包含在最深而又施行最广的那些信念相同这一桩事实之中。但这几个信念尤其是这个民族中受过修养的那一部分人的信念；而正是那受过修养者中最有见识的人，靠着科举考试的运行、又得其余人的赞许，而被置于完全掌握一切立法与行政之权的地位上——正是这些人，于这几个信念浸染得最为彻底。

第一个，即信现象万变之下有一个一，这可以假定为西方一切受过修养的人心中同样具有的，不论其属哪一派哲学、哪一色的宗教见解。在中国，我们看见它在这个国家中央集权的制度里显现出来。皇帝的意旨便是立法与行政的究极之理，在京城与在帝国最远的角落一样地运行：它便是政治世界的太极。而正如在政治制度里，在语言里这个信念似乎也得了表述。有一个词，在笔写与口说中都用得很多，便是「万一」，照字面是一万分之一。马礼逊《字典》给它的意义是「万中之一」；麦都思的字典译它作「或许」。习汉文的人经过一番困惑之后，从各段的上下文里得知它真正的意思是「万一发生」或「假使」；但这样一个合成之词怎么会得了这样一个意思，他却全然无从设想。研读中国哲学使我得了这样一个印象：它不过是上述第一个根本信念的一个简缩之语。「万」除「一万」之义以外，又是我们「一切」「每一」等等极通常的对等词，而「万一」——它一般是在说到为某种可能的意外作预备时所用——其意便是：倘若在那由根本之一所生出的万事之中，竟发生某事，等等。

那个关于和谐之序的根本信念，在实际上的表述，便是贯于中国人政治的、公众的与私人的一切生活之中那样大量的条理、规则与法度，以及那确然属于国族特色的爱人间之和。这一点在语言里得了大量而频繁的表述，尤其是在西方人看来那样令人困惑地频繁地使用「和」这个字——它又有「平」之义。与什么相和呢？这是他们常不得不自问的一个问题；因为这一个字常单独使用，作为一种简缩之法，以表人之行与宇宙固定之序那种应有的相和；而那固定之序与人之根本之性同一；而人之根本之性是完全善的。在中国人看来，恶不过是对宇宙和谐之序的侵犯，而这侵犯既被那个序的运行所惩罚，便导致苦难。所以「善」与「福」、「恶」与「祸」总是连在一处。而中国的治国者既信宇宙有根本之一、又有永恒之序，便生出一个在我们看来如此奇异的实际信念：无生之自然中非常的变乱、长久的旱荒等等，可能是由政治之坏所致。遇着久不下雨，皇帝便要焦心查核、并令全国的官员重审已定罪囚犯的案子；怕的是不公的判罪——即法官没有把自己的判决与其根本完全之性所命相和——其刺耳不和的效力造成了气象之事自然程途的中断。正是这个对固定之序的信念，使治国者极不愿见那些求雨之祷，而未受修养的中国人却是要向神祇求雨的。那时候，佛道两家的僧人或和尚自然忙得不可开交，一时之间成了要紧人物。而当久旱证明僧人的代求无效，百姓便央求官员替他们祷告，到了极处甚至会迫他们去祷。但虽然间或确有例外之事，即某个心志薄弱的官员——这种人与我们这里身分很高、受过良好教育而竟入了天主教的新教徒相类——甚至自己首先倡行此举，然而绝大多数人仍守着朝廷谕旨的意见，而谕旨已把这类事斥为「虚耗时日与财用」。我们在此看见：受过教育的中国人久已在实际上承认了一条大真理，而这条真理至今还不被为数极多的受过教育的英国人所接受。然而物理之学的进步，日日为它取得更多的信从。巴麦尊勋爵近来答爱丁堡一班神学家之语所得的那样普遍的喝采，便证明我们这个民族已开始明白：我们的本分是努力使自己适应宇宙之法；而不是指望这些法会被反复无常地加以干扰，以迎合我们对什么最好的那种一向短视之见。

中国这个民族，其有文字的历史上溯之远不逊于世上所知的任何别的民族，却是唯一自始至终保住了自己民族性、并从未被逐出其最初出现之地的民族。而它在几场像眼下这样的内战之间——这类战争是为生出有益的变更、无论是行政上的还是朝代上的变更所必需——曾享有过长久的时期，其间生命与财产之安全即在今日西方最文明的国家里也不过如此：这是一条既由可信的历史而为人所熟知、又可从下面这桩事实推出的真理：它的人数如今等于其余全人类之半，而它的工业产品渗入地球上每一处地方。令人惊异的是：竟有那么多西方人能够看不见那个十分明白的推论，即：这样长久、这样宏大的结果，必是因为中国人的社会与政治生活建立在伟大而永恒的真理之上。开明而坦白的读者，不可能像我这样明白——我在这题目上对现存的成见与冥顽有着令人痛心的阅历——明白坚持上面这一点、再坚持、再坚持、再坚持一遍，是何等必要。冥顽者中有一类须特别一提；因为它可惜对我们思想的习惯有几分改变之力。这一类人的大特色，在于他对凡他从未听过、从未见过的东西，一概以郑重的斥责之嗥、或一张大嘴的嘲笑相迎。许多很有见识的人同样畏他的嗥，也畏他的笑；而另一些人则单靠随众之力，便被引得与他一同不加思索地嗥、一同嘲笑。所以当我须指出若干迄今极少听闻、乃至全未听闻或未被察觉之事时，我有必要提醒我的读者防他的影响。不过即便对那冥顽者本人，我也许也能使他朦朦胧胧地明白：在社会之学的某几支上，中国人竟可能走在西方之前，尽管他们剃头留辫——而且，想起来真可怕！还穿白底的鞋。那冥顽者对印刷之术与航海之针，总见过或听过不少。他对火药也见过或听过，虽然他自己断然是决不会发明它的。而这几样东西，中国人在西方知道它们之前几百年便已知道、并已使用。那么，一个才智使它能在我们之前许久便发现这几件伟大的文明之具的民族，是不是也可能在许久以前便在道德与政事的领域里——这个领域它一向看得比物理之学的领域重——发现了某些要紧的真理，而我们对这些真理才刚刚开始摸索呢？

现在我们来说那三个被挑出来特加考察的中国根本信念中的第三个。中国的思想者是否充分觉察到前两个信念对他们实际生活的影响，我不敢说；但他们十分明白：第三个，即人生而赋有一种完全善之性这一条，对他们整个道德与政治的体系有极大的影响。

西方极有学问而又极好的人，以《圣经》为其信念之标准，在其中找出了人性本恶这条教义；而同样有学问、同样好的人，也以《圣经》为其信念之标准，却声明其中并无这样一条教义：说那是一个教派的虚构，是靠牵强解经而得的，而人性本善。所以就那些长久专心以原文研读《圣经》的人的权威而论，我们尽可以采取其中任何一说。这一层须先交代清楚；因为人性本恶这条教义恰好是英格兰与苏格兰两国教会所采的，所以许多因关切中国而读本书、却于神学争辩所知甚少的人——他们从未行使过私人判断之权，只是接受了别人所教的教义——许多这样的人便容易一下跳到这个结论上去：在西方，中国正统的那条教义是假的，这是一桩举世公认的事实。

为使中国的道德得到坦白的考量，还须对另一个错误之源加以提醒。许多人见中国人关于物理之自然的见解何等不合科学、何等不健全，便犯了这样一个错误，假定他们关于心灵之自然的见解必定同样不健全。那些见解或许是不健全的；但这一层却不可从物理之学的低下状态去推。物理与道德属于两个独立的领域，而最近的种种发现也还没有使我们能把两者连起来。即实证一派的哲人，也不能指出不思想的生命与思想的生命之间的关联；或者至少不能指出对后者的研究除了以完全独立的观察为始之外还能怎样开始。在物理上的练习，或许已教给我们一些通体进行观察的较好办法；但那便是我们胜过中国人的唯一长处。在与心打交道时，我们最有力的化学试剂、我们最精细的衡器、我们最强的显微镜，都无用处。用穆勒先生的话说：「心灵现象之中所行的那些相承之序，不容从我们神经组织的生理之法推出；而对它们一切真实的认识，必须至少在很长的时期内、如果不是永远的话，仍求之于以观察与试验对心灵本身那些相承之序所作的直接研究。」

第十八章略论中国人的哲学、道德与政制，以及治国阶层的宗教（六）

现在我们来看一看人类的常识，对人生时之性为善为恶是怎么说的。一眼便可看出——而这也是中国那条教义的首创者孟子自己所承认的——凡关于个体生存最初那一刻其性如何的断语，纯属理论，是为解说我们在较后的时期于人、即于我们自己与别人所观察到的情形而采的假定。所以问题在于：「人性本恶」与「人性本善」这两套理论，哪一套最能解说我们所知、所感为真者于自身的情形，以及我们所信为真者于别人的情形。

倘有两方相争而我们于其间毫无利害，我们见其一方不公而骄横，另一方有理而愿和解，那么我们愿哪一方得胜？我们觉得自己倾向于帮哪一方？无一例外总是后者。在此，「人性本恶」之说便解说不了所观察到的现象。我们若果真生性为恶，何以要愿帮那有理的一方呢？再者，当一个人受了别人的不公，而自己无力申其所枉，他随即做什么？他立刻向尽可能多的别人呼求，哪怕他明知那些人于帮他一事在任何程度上都毫无私人的利害。在此，「人性本恶」之说又解说不了一桩日日发生的事实。何必从一个本恶之性呼求到一大群恶性，从一块个别的腐败呼求到一大堆腐败？那只会使所行的不公得人赞许，而且多半是再受冤枉，而不是得助。人们在其实际生活中所给的共同见证，分明是这样：凡在一个人自己的情欲与利害不涉之处，他几乎无一例外地宁愿行善而不行恶。我说「几乎」，是因为我们间或确实看见有人行事相反。但那些人正是足以证明通则的例外之例。对一个喜欢作恶而于自己毫无益处的人，我们怎么说？我们对这样一个人会说：「那东西总是为作恶而作恶；他简直是只猴子，是只十足的猿。」我们否认他的性是人之性。英格兰人与苏格兰人大多数说他们相信、也许自以为相信人性本恶，然而他们一切的行事都显出：他们心里所信的恰恰相反，即：人在与世界接触而情欲与自私之愿被激起时，为求满足固然会行或多或少之恶，然而他们的性在根底上是善的；而且善到这样的程度：即便情欲与私愿那不当的满足，也至少有一部分被某些人在毫无指望得报之处为行善而作的牺牲、所冒的危险抵平了。这正是中国人的根本信念。这个信念像前面所说那两个一样，在他们的语言里也得了表述。举例说，我们英文里「公开地」「公然地」「公共的」以及「公正地」「公正的」「公道」这几个字，可以照下面这一句那样用，自然不算文雅，却完全合规：「此事在一次公开召集的公众大会上公然讨论；并极公正地议定：公事应尽量由心地公正之人去办，而这些人会恳切地力求依最高的公道而行。」在这里，这几个字都落在两类同源之词中的一类里，一类含「公开」之意，一类含「公道」之意。而在中文里，这两类的一切成员都用同一个字来译，即「公」（原注：正文中所考察这一类的字往往极有教益。六年前我在一本小册子里铺陈从国际上说取得对中国语言确切认识之宜时，曾说道：「我几乎不必细说争端何等容易由误解而起。英国人全体把『争吵』之义附在『误会』这个字上，便已明白断定了这两样东西之间几乎无可避免的关联。」）。所以在此我们便有了中国举国上下自然而然地为这样一桩事作证：即我们所谓「公开」与「公道」这两样东西之间，有一种密切而根本的关联；换句话说，凡在一桩事上有极多人之性施于其上之处，其结果便是公道。

在所附的那篇论文里，我自以为已经立定了下列几个命题：

文明，是人在与有生无生之自然相搏之中，为制伏物质之界而引入有效的智性与德性之具、或为制伏智性之界而引入德性之具的总和。

最高的一种文明，是在人与人相搏之中单以德性之具尽可能地占主导；而它与基督教最高的道德之实行同一，那道德便是以这几句恳切的训诲所表出的：爱你的仇敌；以善报恶。

因为单用德性之具必然含着被施者完全自愿即自由的行动，所以无论政体为何种形式，凡最高一种文明最为盛行的民族，必然是最自由的民族。

对这几条，我现在要添上一条：

人性本恶之说，是专制即以武力治国的真正心性之根基；而人性本善之说，则是自由即以德力治国的真正心性之根基。

请读者参看《文明》一文末尾几页；我在此须说明：中国政府明白地把它那种大量而有系统地使用德性之具的做法——这做法构成它常行的程序——建立在人性本善这条教义之上。在这一点上，先验的推论完全使他们站得住。人性若本恶，那么向一种并不存在的是非之感、慷慨之心、慈爱之心或爱和平之心去呼求，有什么用处呢？显然可见，在这种情形之下，武力——无论作为约束还是作为激励——便是唯一行得通的治国之具（原注：正因如此，合众国黑奴之制的维护者不得不采这样一套理论：黑人之性低于白人之性——这一桩事顺带也显出理论与实际生活之间的密切关联。）。但人性若本善，那么达到治国之目的最易之法，显然便是向他较高的品质呼求；而另一面，若无端用起武力来，正是那些品质的存在必使他愤然难治。

就阅历所示的见证而论，我们发觉中国的历史里有一个规模宏大的例，可见暂时采信人性本恶之说对治国曾有何种效力。

三百三十五页里说到荀子，说他是约公元前二五五年意见极有权威的一位哲人与政事家，但他所教的一条教义与儒学的几条主要信念之一相违。那条教义便是：人性恶。他的著作如今分为二十篇，其中有整整一篇专为立定此说。而荀子又力持以武力治国之必要。有权威的史家与哲人都承认他是个极有才能、而且用意极善的人，但又添说他「其说卑下」；尤其在「人性恶」这一条上，道德的「大本」被失落了；又说他自己虽没有预见他的见解所引致的灾祸，然而这些见解被他的学生、始皇之相李斯推到其必然的结果时，终于成了那位皇帝那桩大受痛恨的焚毁经书之举的起因，并成了他那本质上专制之治的发端。而他一家的权势既随他本身之死而终，继之而起、历数百年的汉朝之权势却是以「仁义」之治立起来的；所以始皇那套方略于民于君同样惨败的性质，便被人指为一个宏大的史例，可见那出于人性恶之说的以武力治国会有什么后果。

从公元前三世纪的东亚转到公元后十九世纪的西欧，我要问：今日在我们本国，主张以武力治国者为谁？主张以德力治国者为谁？那些最严持「人性败坏」之说的人中间，不正是我们找到主张靠巡捕之助强行禁酒与守安息日之制者的地方么？而那些力持、或倾向于「人性善」之说的人中间，不正是我们找到主张德力——即教育与开明——为教百姓节制、道德与真宗教的唯一有效之具者的地方么？

中国的道德家正是在人性善这套理论上，才相信道德之可行：「使人先知此道德之一本一源，则必恳切求善而去恶。」所以朱子教人说：人在自修上所显的懈怠并非真出于弱，而是出于一种畏惧，怕这桩事办不到，所以他们那种软弱的冷漠乃是习惯的结果；又说，人心里虽有行善与行恶两种冲动在相争，然而「人心本善」；又说「他行一善举的最初一念，是其真心的初次显现，而其后被身外世界的影响所闷死」；又说，就道德之实行而论，「克己之功别无他法，只如一支弱军，忽然与强敌相对，便尽力向前，死也不顾」。总之，中国的道德家以这样的话激人人奋力自强：既然其性之根完全是善的，那么他一生的行事与品格是善而可敬还是恶而卑下，便全在他自己。我还可以添一证，以见中国人把我们此刻所考察的这条教义看得何等要紧：在《三字经》——一部以三字一句的韵语列举根本信念、供儿童之用的书——里，头两句便是「人之初，性本善」。

从这一切我们可见：这条教义一面构成以德力而非以武力治国的根基，一面又被认为是中国人私人与公众行事中一切善的东西之根。

功利主义以及所谓开明的自私，在中国的道德里没有地位；而与「正」相对的「权便」，在他们治国之学里没有地位。这些东西在我们这里曾经、而且仍然大为流行，在中国却被断然弃绝。所以当今的皇帝，虽然政府极窘于财，却对那些建议把鸦片弛禁并征税的话作了否定的答覆——而那本是一宗极大收入的稳当来源。眼下举国的道德之感断然禁止这样一步；然而就道德而论，这一步既不比我们每年征杜松子酒与别的烈酒之税更坏，也不更好。

记住那几条根本信念：宇宙有一个和谐之序；人之性是善的；最后，正是宇宙那和谐之序在人身上的运行构成了他性之善——记住这几条信念，读者便可以从下面几段摘录里看出：是什么构成了中国人道德上的那种「当然」。这几段摘录——其中若干处我加了着重——出于茹弗鲁瓦的《自然法》（原注：莫雷尔的《哲学史》把茹弗鲁瓦作为形而上学家，与苏格兰一派的哲人里德、斯图亚特等人列在一处。而作为道德家，该书说：「当今的著述家中，没有一个人这样有力而成功地与道德之学的那些大问题相搏——也没有一个人能对一个曾耗尽最伟大心灵之力的题目投下这么多新的光亮。」）：

「善，善之自身，绝对之善，便是创造之绝对目的的实现，便是宇宙之序。」

「而序之意念一经我们的理性所构想，我们的理性与这意念之间便有一种如此深、如此真、如此直接的契合，以至理性俯伏于这意念之前，认它为自身所神圣而当然者，敬它、并服于它，如服于自身自然而永恒之法。违序，在理性眼中是一桩可耻之事；就你的软弱所能及而实现此序，则是善，是美。于是出现了一个新的行事之由，一个真正是规的新规，一个真正是法的新法，一个自身即为自身立据的法，一个直接便加人以当然之责的法，一个为使人敬它、认它而无须援引任何与它相异之物、任何先于它或高于它之物的法。」

「所以一切本分、一切权利、一切当然之责、一切道德，都出于同一个源，即善之自身的意念、序的意念。去掉这个意念，理性便再没有什么其自身为神圣者，因而我们所能行的种种行为之间便再无道德上的分别；创造成为不可解，整个归于一个谜。把它复立起来，宇宙之中与人之中便一切都清楚了；有一个神圣之序，凡有理性的造物都当敬之，并当在自身之内与自身之外协力使之成就；因而有本分，因而有权利，因而有一种道德，有一种关于人类行事的自然之法。」

「但序之意念其自身并不是人类思想的最后一步；它上升到神，是神创造了这宇宙之序，并给了每一个协力于此序的造物其体质，从而给了它其归趋与其善。序这样系于神永恒的本体之上，便走出其形而上的抽象，而成为神之思想的表现；自此道德也显出它宗教的一面。但道德并不需要显出这一面才成为当然之责。在序之外，我们的理性纵然未曾见神，序于它也仍然同样神圣。只是当神作为立此序的意志而显现时，宗教上的服从便与道德上的服从合为一，而序由此又更可敬了。」

「善、美与真，不过是序的三个不同的面相，而序不是别的，正是神的意志、神的显现。」

在上面几段摘录里，「宇宙之序」与「理」同义；「真」与「道」同义；而「善」就其在人身上得以实现而言，与中国的「善」——即构成其根本之性的那个善——同义。而若记住受过教育的中国人虽在理论上是无神论者、在实行上却是自然神论者，那么在实行上，「天」便与「神」同义；「天命」便与「神之意志」同义；而「性」即人之性，便是「神给了每一个造物」的那个「体质」。中国过去历代所存的那样大量的公众与私人的道德（这个词自然取其较广之义），从阅历上完全证实了茹弗鲁瓦那个命题：序之意念是当然之责。

至于中国道德上细目的、正面的规条，本书不必细述。总的说来，它们与十诫中显明人对人之本分的那几条极为相近；因为儒者像基督徒一样，把它们总括在一句训诲之中：待人如愿人待己。至于他们的道德之规被遵守到什么程度，换句话说，中国所存实际的德与恶有多少，我请读者参看六十四至七十三页与九十一页。

至于以德力治国这条教义在实行上推行到什么程度；至于那种治国之法与实际的自由之同一；至于它在中国运行时所取的特别形态：我请读者参看一百二十页、四十六与四十七两页的脚注、以及第二章之全部。主要的例外是奴婢之制与蓄妾之制；后者虽被我们称为「妻」，在中文里却与真正的妻名目不同，而且是买来之产——她们其实不过是被召上其主人之床的女奴。这两种制度——其若干恶果在《文明》一文中已经说到——是以德力治国之运行的重大而极严重的例外；而且我相信，与英国相比，凡中国所独有的苦难与恶行，这两种制度便是其主因。

在道德上较小的一桩恶，须看作多妻之制的一个后果，便是那种身体上欠修洁：常常大声地吐痰、不用手帕等等，这有时对我们的感官与性情实在是一场苦刑。多妻之制必然带来的那种猜忌而使男女隔绝的办法，阻止了那种频繁的往来，而那种往来无疑有互相使人修雅的效力。在我们这个一夫一妻而又自由的国家里，人除了想总体上在异性跟前站得住之外，若想望得一个称心的配偶，便不得不留意不要在身上令人讨厌。但多妻或蓄妾所必然伴随的买卖妇女，却使习惯最可憎的男人只要有财，便能得到最美的女子。

在奴婢与蓄妾这两件事上，基督教的道德——照今日条顿民族所领会的——胜过儒学，正如儒学已显出其总体上胜过一切别的体系一样。一个无奴婢、无妾的国家这个意念，不能说是中国人心中所知的；所以也很难指望那治国之班会想到去从事废除这两种制度。其实中国对孝这条教义——尤其对为子者之本分——所加的那种极为夸大、违乎天然、因而依我看来在几方面于道德上有害的分量，就别的事而言，大概总要成为废除蓄妾的一道障碍。倘成婚多年而正妻无子，便认为她有本分力劝其夫纳妾；而她若不履此分，便开始被人看作品格不堪之人。请读者对游牧之世与久已定居之世的不同作必要的斟酌，然后亚伯拉罕、撒拉与夏甲的故事便可以给他作一个例，以见中国夫、妻、妾相对的地位。

那里的治国之班虽不像是会去尝试废除奴婢与蓄妾，它至少还恳切出力，以减轻这两种制度所生的苦楚、遏止它们所生的恶行。举一个例：律例规定，凡不为家中女奴办婚事、从而使她们判归「孤孑无依」一生的主人，要受身体之刑。又如：在一个伊斯兰之国里能把剃头小厮变成使卡尔斯之守化为无用的帕夏的那同一个缘故，在儒学的中国却使得不但剃头匠本人、连他们的子女也不得与科举考试：为维护道德，一种本来正当之感竟被作成对无罪者不当之严的根基。

无论古今，没有一个民族所有的经籍像中国的经籍那样完全免于淫秽的描写、免于一切可厌的字句。整部经书连其注释，没有一句是逐字译出之后不可在英国任何一个家庭的围坐之中朗读的。又如：在其他每一个非基督教的国家里，拜偶像总与以人为牲、与把恶行奉为神明相连，并伴有淫秽的礼仪与狂宴。这一切在中国连痕迹也没有。儒学把拜偶像当作迷信而加以容忍；但不道德的仪节是被禁的，而遍国无数庙宇之中，没有一尊猥亵的偶像被陈列出来。卫三畏先生指出这一点，以为是中国这个民族长久延续的可能原因之一；无疑它是一个助因，因为一切道德都趋于保存：「有一个异教之邦自古传到今日，而独有它以不见宗教上屠戮无辜之血、不见无耻淫欲未经祝圣的放纵而著。」（原注：见《中国总论》论中国人的宗教一章。）

在结束这个题目时，我须再一次提醒读者，不要信某些著述家所发的、把他们在中国生活中所能察出的每一桩坏事都加以可笑夸大的描述。近年来的内战放出了平日被国族的道德所约束的种种情欲；而满洲政府不分首从地处死成千的叛军俘囚，正在西方激起一种惊骇之感。但这是公然违背中国政制之理而为的。而我敢说：即在今日，中国人无论在何处都不是古伯察先生《中华帝国》里所描述的几年前的那个样子。举例说，古伯察先生笼统地断言：生一个女儿「一般被看作全家的羞辱与丢脸；这是上天降咎的明证」。英国的父母有谁能信这话？我见过几百个父亲抱着这样的小「丢脸」与「降咎」四处走动，把她们打扮得漂漂亮亮，而她们则向那欢喜而自得的爹爹咿咿呀呀说个不住。不过古伯察先生自己倒幸而给了本国的读者一个衡量他那些中国生活之见价值的办法。在中国那个地方，他可以让自己的想象放纵得很，这对造一部流通图书馆里的读物极为便当；因为很少有人能驳他，而这很少的几个人里，又未必有谁愿去担这份差事。但有一处他却忍不住要拿一只英国巡航舰也造出一段有趣的文字来；而在那件事上，有几十万英国人、也有几十万法国人，很清楚什么办得到、什么办不到。所以我请读者参看六十三页，并向本国的读者荐这样一条比例之则：古伯察先生所描述的——海军官员在一只英国兵船交战之中坐在后甲板上喝香槟——与实情之比，正如古伯察先生所描述的中国生活中的奇事、可笑之事与坏事与其相应的实情之比。

因为我们间或看见第一流的著述家在有机会提到中国时这样说——例如孔德在他的《实证哲学》里——说那里有种姓之制，所以不妨说明：这完全是一个误会。只有剃头匠、戏子，以及一两种类似行业之人的子弟，即极为有限的一些中国人，因其出身而被排除在平等竞取国家一切尊位之外；而即便这有限的一些人，也尽可以去营他们所愿的任何私业。没有一个中国人被迫去从其父之业。造成这个误会的，是一种把一国的居民分为士、农、工、商的古老分法。与这个分法相关的，有一两点值得一提；可以看出，这分法把士即读书之人列为最高，而把商列于末。欧洲的实证哲学表明：社会进步的趋向，是按一个共同体中各种工作者所处理的题目之通泛程度与人为程度，而给他们以相应的地位与权力。于是农人处理最天然形态的工业之产，地位最低；工匠把它制成形，居其次；商人只把它从一地转到另一地，又居其次；钱商以货币所表的通泛形态把它交换，又居其次；而思辨之班即读书之班处理抽象的表记，并透过心而治身，地位最高。似乎有充分的理由认为：这种自然而然的等次在任何国家实际上达到何等程度，是衡量文明进步的一个公平的尺度。而这等次又似乎确是最高文明之世所必有的等次，到那时，凡以职业为

第十八章略论中国人的哲学、道德与政制，以及治国阶层的宗教（七）

破坏之事、而与生产之班相对的那一班，即军人，将完全消失，所以这个等次里军人没有地位。而值得注意的是：在中国那个古老的分法里，军人也没有地位；而读书之人已经占着其应有的位置，居于这层级之首。孟子在两千年前便宣讲通商自由，也力持分工之必要，尤其明言「劳心者治人，劳力者治于人」。在中国，能读会写从来不是可耻之事。我们间或得见这种见解在我们本国还没有完全绝迹。一个陆军或海军之人，偶尔会郑重声明——并非出于可嘉的谦逊，倒像是一桩可以自豪之事——说他「使剑比使笔更在行」；却忘了两样都在行才更可敬——照凯撒的例子。中国古时另外三班相对的地位，是文明早期自然而有的地位。而实证之论的健全，有一个证据：这三班的位次在今日这较为进步的时世里，在那个国家实际上已经倒过来了。今日中国最有影响的人，次于读书之班的，是由钱商与大商人所组成；在社会地位上次于他们的是制造者即工匠；而实际耕地之人，即农户与雇农，地位最低。自然，读书人往往有地，钱商大概总是有地的；但就他们自身作为劳作者而言，前者所处理的是意念，后者所处理的是银钱。

中国的父亲对子女有生死之权。子女尚为孩童之时，这个权还不能说在实际上与中国以德力治国的教义相抵；因为可以假定父母非到万不得已不会用武力。但子女既已成为成人，这个权便是反文明的了。凡力持中国这个民族之长久在于其教育与律法所维护的那种父子间特别关系的人，为求前后一贯，必得否认这一点。但这一点是否认不了的。中国的教养与律法给了丈夫对妻子实际上的生死之权。没有人会说那是文明的；然而夫妇之伦却被中国的道德家指为第一伦——是别的一切伦所由以生起的——而它无疑正是第一伦；而且关于它所写的文字，大概与关于那一伦的一样多。中国的父亲有卖子女之权——这个权在贫乏之时常被行使——这是奴婢与蓄妾之制得以久延的主要助力之一。使西方人把这桩父权之制当作中国人无可比拟的长久之因的，是我们《十诫》第五条似乎所附的那个应许，加上早期的汉学家都是职业神学家这一桩事实。但且不说希伯来文的学者们怀疑第五诫之语所指是否国族的长久存在；说中国政制中那些父家长的特色是这个民族作为一个民族得以长久之因，这套理论经不起细考。只有信有一桩特别的奇迹，才能使它得人接受。就心性之理去推，也丝毫支持不了它：父亲心里那种通常都有的深爱，能否靠任何教导而在君主心里生出来？儿子对一家之父所怀的亲爱，能否在任何起作用的程度上被引向国家之首？这都成疑问。历史也不赞成它。凡每一成员都是同一祖宗之裔的民族，例如犹太人，起初都有一个真正父家长式的政府；但一概不久便只在形式上是父家长式的了。只要实际的政体仍是专制或独裁，便没有必要去改那与那种形式相连的旧名目。然而那时候那些政府之为父家长式，已经不比一只英国兵船上的治理更真了。父家长的形式及其名目在中国长久存在——顺带说一句，那套名目的使用远不像西方的记述所使人觉得的那样多——这并不是原因：它其实是结果。自最古之时直到今日，中国这个民族因别的缘故而作为一个民族存续下来；因而它才能够把一套父家长的名目从最早之时一直带到今日，而那名目与实际存在的那种独裁政体又相称得足以使其应用不显牵强。其实，家与国之间的类比，就中国人自己的见解而论便不能成立。在中国，儿子对最暴虐的父亲之酷待从来没有抗拒之权；而依国族最古、最根深的教义之一，百姓却明明有废黜并处死一个暴虐的皇帝之权。而正是这一处对严格的父家长之制的背离，成了这个民族稳固的原因之一：它由此得以使自己脱离暴虐之政，而暴政若久延下去，必致其毁灭。

中国这个民族作为同一个民族而有无可比拟的长久与不断的增长，其真正的原因，本书各处已铺陈得够多了；不过不妨再一次简要地摆在读者眼前。这些原因由三条教义、连同一种制度构成，而靠这制度，那三条教义中两条所规定的事得以有效地办成，又靠它，对三条教义活生生的实际信仰得以在这个民族心中保持不坠。那三条教义是：

一、治民须以德力为先，而不以武力。

二、国中最明智、最有能之人的服务，于善治是不可缺的。

三、凡君主若或由积极的恶行、或由恶劣的懈怠而致成压迫暴虐之治，百姓有废黜他之权。

那种制度是：

科举竞取之制。

这三条教义，在《书经》即史之经典的许多处都立得极为分明，而《书经》是经书之中次于《易经》的最古之书。这三条在那部称为《四书》的经典里也都反复申说，而《四书》是古学复兴第一个时代的文献结果；在第二个时代的文献里，它们更被铺陈得详尽，这见于《性理大全》与《性理精义》两部御纂之书，书中把它们分系于教化、学校、考试、朝代、治道（原注：《性理精义》有五分之一是题为「治道」的那一节；据我所信，那一节里讲到孝之本分的地方不过五六处，而且都只是顺带说及。）等门目之下加以阐发。百姓的心智要靠「广教化」而改良，从而使他们能受那真君所行的「仁义」之治——以德力治国这一条，便是以这样通泛的字句来教人的。而君主有本分先改良自己的心智。用所附《文明》一文的话说，便是：普遍的自修要为那最高的文明之程的有效运行开路。有一桩事，凡以原文研读过中国记载的人几乎都认为可信，那便是：四千余年前的尧舜二帝之时便已有官学，而尽管其间有歪曲与废弛之时，以普遍教化为据的科举之制却一直渐渐趋于完备，以至最近之世（原注：巴黎的汉学家毕欧先生做了一件实在而要紧的事：他把帝国图书馆所藏中国书中关于此事的一切记载搜集起来，按年代排次，成其《中国公共教育》一书。）。

公共的藏书之所、学校，以及名为「教官」的领俸官员，如今都有；但教育其实全是在私塾里、或从家馆的塾师处所得，而教官只是公家的考官而已。只要有官位的财与位作为激励，中国实际的结果看来便是：百姓发觉他们自己教自己，比政府教他们教得更好。无论如何，科举之制——它久已是严格竞取的——正是中国这个民族得以续存之因：它保住了别的原因，并使那些原因的运行得以有效。靠着它，全国凡能办到的父母，都被引着使其子弟对那载有上述三条教义、连同许多别的有助于高度心智修养之理的文献有亲切的通晓。靠着它，国中一切才能都被收罗到那个留意把这制度保持清正的政府一边。靠着它的不偏，国中最穷之人也不得不说：他一生的命分若是低的，那也是依「天意」而低，并没有同类之人所造的不公之障拦着他自己上进。而若它被废弛或被弄污而且久而不改，那么国中有能之人便被其天然而可敬的志气所激，去推倒那些在他们眼中、也在举国眼中有罪的治国者；于是一个新朝立起来，它靠把这制度恢复到完整与清正而固其权；于是一切立法与行政之权又到了「贤能」之人手里——而最有能之人总是最好之人——他们治国，不但判断极为健全，而且颇有那种「仁义」，而这仁义既出于他们自己的德性，也出于国族政制古老而可敬的规矩。随后便是中国史上那种以公道、太平、知足、欣然的勤业与普遍的丰裕为标志的长久时期中的一段；而这样的时期辉煌地一段接一段，便使中国这个民族不但成为一切民族中最古的，而且成为大得如此之多的一个。

第十、二十、二十一、二十二、三十七、三十八各页里，对科举考试已有若干描述。读者若得知当今别的在华居留者对它们的看法，或许会觉得满意，所以我从《上海年鉴》里摘出下面这一段，是记一八五一年在南京举行的举人之考的。那篇文字的作者我恰好不知道，但我对上海的居留者知道得够多，足以断言那只能出于一位新教传教士之手。那一场考试的详情我虽一无所记，却能保其通体之确：

「举人之考，每三年在各省省城举行一次，自八月初八日开始（原注：我只作了几处纯属字面的改动与若干无关紧要的省略，意在使这篇文字在译名等方面与本书别处相合，从而省去解说的脚注。）。皇帝即位时会特恩加考，如此次之例。这叫作『恩科』，即特恩之考。江南有十六府（原注：今日的江苏与安徽两省，约一百年前原为一省，名江南，其省城即南京。直到太平军取下那座城为止，它一直是——而在朝廷一方眼中如今仍是——今日这两省总督的驻地，而两省相当多的行政之事仍在那里办理。这两省就人口、以及就那人口中文才之相对丰富而论，都与帝国第一等的省份并列。所以才有那样大的数目——两万名秀才——被关在考棚里竞取举人之位。）——而秀才之位既每年在各府授予，那么在南京举行的较高一级考试的应考之人，其数便极多。平均之数是两万名。其中平均只有二百名得中〔因为考官所能给的名额有定限〕。在一八五一年那场考试的榜文里，我们看见第一等的应考者有一百四十四名。另附第二等二十二名，才具稍逊，但因有令考官满意的缘由而得准取中。第一等中有十三人年过四十，第二等中有五人。最年少的十四岁，列第八十九名。次年少的十五岁，另有六人未满二十，都在第一等（原注：那些少年必定把全部经书连其钦定的注释都背熟了，此外于史事也读得很熟。但若记得他们是七千万广受教育的人口在两三年之内所产的最拔尖的才具之一，这便不那么可惊了。江苏，即我所描述过的那片大冲积平原，是帝国人口最密之省，所有不下三千八百万；而安徽所有为三千四百万。考官对所考之文的作者一概不得知晓，这一点是留意保住的；所以少年从来不会因其「于其年龄而论所知甚多」而被取中。）。

「列名充任考校或别项差使的官员共六十五员。此外还有许多下级的办事之人。两位主考是特从北京派来的。应考者进考棚时，要被搜查有无书本（原注：有一种小书，小到可以塞进中国鞋厚底上的一个洞里，是用铜板以极小的字专门印的。我把现在我桌上的一册翻开，见头五页载着中国古代封建之制的一部简史。我们英国到时候也会有类似的书。此外还发明过许多别的法子，使平庸之人得以通过；要把这些法子描述出来，得用一小本书。政府对它们的存在十分清楚，而在平常之时，颇费力气去对付它们。被查出图谋作弊的人，一生便毁了，而这还是得公众赞许的。）或字纸，怕的是那些东西助他们作文；并采最严的防备，以阻他们在考棚之中彼此通气。题目共三场，每场占两日一夜，这段时间未满之前，谁也不许离开分给他的那一间屋子〔那屋子大得仅够夜间睡觉而已〕。所需的食物与歇息之具，由他们自己带进去。文章写成之后，由专司此事的官员细查，看是否合于章程。不得超过七百字，也不得有一个字写出〔所用考试纸上的〕红格之外。任何涂改均不许。前科的文章不得重用；而主管这一项的官员若看出文中有任何明显之病，便不会把那文送到上面的考官手里。上面这些考官随后选出最好的文章两三百篇，送两位主考裁定，由他们最后定其优劣并排出名次。皇帝授官时，依此考与更高一级之考的名次而行（原注：若有少年人在北京取中进士，他们通常被用作各省的主考。就这些职位而论，他们的博学极为相宜；而他们却不能设想已有办理地方官事所需的冷静判断与阅世之历。）。

「头两日，题目取自《四书》，另加一句诗。次一场，取自孔子以前更古的五部经书，每书一题。最后出五张杂问之卷。要答这些问，若以我们眼前这几张为平均之例，便须指望应考者于经书之外，在通体的文献上有极为广博的涉览。

「这几张杂问之卷的第一张，所涉的范围是经书的注家，例如：『朱子注《书经》（原注：见三百六十九页。）曾采四家之说，而四家有时说得太多，有时说得太少——有时其解牵强，有时又过于华饰。你于此有何可论？』——『汉朝有三家注《易经》，其解说与分章断句都各不相同。你能说出其大略么？』此卷末尾说道：『我朝圣世，文教极盛。诸生读书多年，各以所知，答此数问。』

「第二张之题为史，请应考者依次评各朝的史书，自司马迁——『中国的希罗多德』——以下，直到明朝诸帝。这样包罗宏大的问题既成其一部分，可见这考试决非儿戏。我们再选一两例。『司马迁作史，取经书与古记而排次其所述之事。有人责他过尊道家、又看重富贵过甚。班固，汉朝的一位著述家，叙事清明而包罗宏富，然而于天文与五行所写过多。你能为这些说法举例、举证么？』『陈寿于作史有极好的才具。他的《三国志》贬低了诸葛亮，又把另外两位著名人物看得极轻。他于他们说了些什么？』

「第三张之卷，问应考者帝国古今的区划。要他们说出最早分为九州之说载于何家，其后的变更，以及各家所述其间的参差。接着又问较近各朝省份在数目、名称与治法上所生的变更。随后添说：帝国之大既已远过从前，于地理之学便当勤加研究，于是请应考者不要藏其所知，而把所能说的都说出来。

「下一张之卷论书籍。请应考者述古时若干已佚之书现存的记载见于何处，以及哪几位皇帝曾出力保存书籍、建立藏书之府。所问有：『隋朝（原注：五八一至六一七年。）集书至三十七万卷；经选汰减为三万七千卷；藏之之府在何处？汰选之事由谁所为？』又问曾有哪些书目编成，以及所用的分类之法。随后又和悦地添说：『江南向以文雅之士著；诸生何不详答此数问，以明其亦足副此名乎？』

「末一张之卷，论本省东部水道与水闸之历史。它以大禹治水之功起始，而问此一朝早期各名之由。接着问：吴淞江何以因给苏州太湖之水开一出路而于邻近各府大有裨益。末尾添说：『我皇上时时以兴民之利为念。诸生既为本省之人，于其水道之事当知之甚详。今当显其所知，以证尔足备进呈于皇上之选。』

「这些杂问的答语，自然不是写成那种正式的八股之体——以经书之题所作的文章是写成那体的——因为其题目不宜于此。这场考试较前几日，共作八篇文，其长短与布置都严合此类文章既定的章法。

「单单这些考试的存在，便足以使中国有资格列于文明而重文的民族之中；而只要它们存在，读书之风与爱书之心便不会消亡。这个国家在外国人眼中那样显眼的种种古怪之处，不该使我们忘了那些足以唤起我们同情与钦敬的情形。极多的百姓把早年的岁月用在研读一套丰富而广博的文献上，从而经历一种在几方面与古典语言给欧洲人的训练相似的训练。靠着它，他们学会以一种极为精炼而完美的文体表其所思，而研读这文体的欧洲人说：他们对它的佩服，与他们对它的熟悉成正比。在他们之间最被看重的名声，是靠长久而辛劳地用功于书本而得的名声。这一层当然该阻止我们看轻他们、阻止我们把他们描述成一个专务粗鄙卑污生活的民族。」

第十九章太平军的基督教与其前景（一）

我们查明太平军教门与道德之教义的凭借，几乎全在于考察他们自己所刊之物——这些刊物都是小册子的大小——以及一两件致南京来访的西方外国人的简短公事文书。

他们的刊物可分三类：

一、出于洪秀全自己之手的，大概有最早、最虔诚的拜上帝会中人相助。这一类中有一两种确是在这场运动未带政治性之前刊的，而其全部、连最晚的在内，于太平军政治上的目的都说得极少、甚至全不说。这些可以称为洪秀全传道或布教的刊物；若除去其中提到他二十四岁时所见那些异象——那些异象其后成了他所奉之使命的依据——它们所含的全然没有一桩是新的启示。它们是以较早的新教《旧约》《新约》译本为据的，照他所领会的样子。太平军如今在南京照原样刊印的两约译本，便属于他们刊物中这一类。

二、那些详说神或基督所称之新启示、并记其所称降世之事的刊物。这一切必然出于东王杨秀清与西王萧朝贵；而有几种便是以这两人的名义行的。这一类的用意，显然是靠在人的宗教之情上做工夫，以推进太平军政治与军事上的目的。那几件致南京来访的西方人的文书便属于此类，因为都出于东王或其一派。

三、全属政治的刊物，如军制、朝仪等等。

第三类单凭其所含刊物的内容，便无可错认地自成一类。它们所传的消息，在前面几章的编次中已经用得够多，所以此处不必细说。

细考前两类的内容，便大有理由断定：天王洪秀全渐渐从太平军世俗之事的指导上退出——我们初到南京与他们相遇时，这一退出已经完成——其原因必是他对东王、西王（尤其是前者）那些入神的启示所致之局不满。自拜上帝会中人起兵之日起，即约一八五〇年末，东王便在他们军事上扮着显要的角色；而约在一八五二年中或末，洪秀全看来已把军事完全交与他的指导，此后专以传布他的教门之见为事。而另一面，从第二类的刊物里我们看出：东王的自命是渐渐增长的。一八五四年夏天西方人最后几次来访时，凡出于东王的文字提到洪秀全，都仍极为尊敬；但有充分的理由相信：东王之所以不自立为名义之首——他无疑已是实际之首——只因两桩确定之事：第一，这一步会使他与早期拜上帝会中一班恳切之人起武力之争，而照目前的安排，那班人仍以其力相助于他；第二，废黜那位「神的次子」，必定要在全体百姓心中摧毁整场运动的心智根基。

有人极频繁地向我提出大致如下的问题：「这些叛者的教门是怎么一回事？他们究竟是不是基督徒？」而我发觉，我把这桩事最快放到正确之光下去的办法，是以另一个问题相答：「你指的是哪一种基督徒？你指的是罗马公教的基督徒，还是路德派的基督徒，还是聂斯托利派的基督徒，还是加尔文派的基督徒，还是亚美尼亚派的基督徒，还是阿比西尼亚派的基督徒，还是科普特派的基督徒，还是希腊派的基督徒？」

在一个民族之中，若某一时期对基督教只有一种看法，而日久之后必定会起种种大不相同的教派：这是基督教会的历史所证的一桩大事实，或者不如说，这就是那一桩大事实。而既然我们已见基督教在其存在的过去一千八百年里，确实无一例外地被迄今接受它的各个民族原有的种种根本信念之体系大加改变；那么我们便该推知：它还会被将来接受它的各民族原有的信念继续加以改变。即便不识字的部族，连其少而含混的信念，在接受向他们所宣讲的那一种基督教的全副措辞之时，也会把一种与那措辞在宣讲者心中之义略有不同的意思附在它上面。而像中国这样一个久已抱着、而且极彻底地浸染于一套特别的根本信念的民族，其一批成年的归信者无论有意无意，总要把那吸引他们的基督教大为改变：这不只是可能，而是——就人事而言——确定无疑的。

洪秀全与拜上帝会中受过较好教育的人的基督教，正如在我所称第一类刊物中所显的那样，乃是一些人未得人助而思量那或多或少不确的《旧约》《新约》译本的产物；而这些人直到成年之时，一直专心于中国经书之学，并且或强或弱地相信我上一章所阐述的那些根本之见确实画出了宇宙的起源与性质，并构成唯一真实的心性之学与道德之学的根基。

洪秀全开始研读他几年前曾草草翻过的那些基督教布道小册时，已经三十岁；而他自童年起便是正统儒学的专业学子。他既怀抱基督教，便是毫无保留地怀抱了；但几乎可以确定：他与冯云山若能设想基督教要他们把儒学中几条较要紧的教义——即迄今构成其最深心智生活的那几条——作为不合理或不道德之物而加弃绝，那么他们在道德上与智性上便根本不可能去怀抱它。韩山文先生的书，连同那几种明称出于天王本人之笔的太平军刊物，使这一点无可怀疑：洪秀全是一个宗教之情极强的人——一个在任何时候都必定强烈感到人类那种敬畏一位更高存在的渴求、以及那种求永生的向往之人。既然如此，他对朱子以其诚信与无双之才强加于这个民族的那套把「上帝」与「天」作无神论解的说法，便不可能有多少天然的契合；所以他必须与我所述那些倾向于正统所许的、对经书最偏自然神论之解的人列在一处。「帝」与「天」两字，便是他从儒学转到基督教的枢纽。他一向敬那两个名目所指的存在为世界的至上主宰；而从梁发的布道小册里，他得知：在西方外国人最古、最被敬重的书里，那同一位存在并不只像在中国经书里那样被提过几次，而是构成那些书的主题，为宇宙的创造者与主宰，并有分明的人格这一属性。而当他自己得到那些书，他发觉：「上帝」在其中固然处处以那同一个名目被称为独一全能的主宰，而他另一个名目「天」在那里却因加了「父」字而被给了更大的人格；而「父」这个字，读者当记得，在一个中国人心里唤起格外恭敬之情。所以他既分明地以《旧约》《新约》为真之最高标准，便并不被迫去抛弃中国的经书，而只须把其中提到「上帝」与「天」的那些章句，置于外国经书所归于那同一名目之存在的属性与行事所投之光下去看。至于其余，中国经书里以训诲与身教所教的道德，与外国经书里以训诲与身教所教的道德如此完全相合，以至就这一层而论，接受后者为最高标准也并不致于责前者之非：恰恰相反，两者彼此相证。

就我们眼下的用意而论，太平军刊物中最要紧的一种，是题为《太平诏书》的那一部；第一，因为它明称出于洪秀全自己之手；第二，因为它既是向他受过教育的同国人为他所宣之教作的辩明——而这辩明又以对中国经籍与史籍大量的引证为撑——便真能使我们看出：除了那桩心智上的失常——而他显然自信那是「他的灵魂」真的升了天——究竟是什么造成了他自己的归信。我不妨趁此机会说明：单这一部书便完全驳倒了某些人关于太平军缺乏文才的说法。它表明：他们的首领本人便是一个于本国那极为广博的文献——连其较偏哲学的那一部分在内——都很通晓的人。而他的文笔有那种清晰与简朴，这正是一个恳切之人——一个更急于把信念植进读者心里、而不急于引人佩服自己之人——若真是个有能的著述家，必定要采的文笔。我劝洪秀全的那些「评者」留意下面这段话：「人们往往把自己全然不懂、或不全懂的东西佩服为雄辩，有时佩服得最甚，只要那些高昂而响亮的字句被排成优美而铿锵的句段。尤其是心思未开、或开得不好的人，对凡被彻底降到他们才具那低平之处的东西，便容易看不起；然而把那并不陈腐的宝贵真理这样降下来，正是天才最可佩的本领之一。他们佩服那神秘而晦涩之人的深；把水之浊认作深；又在想象里把隔雾所见之物放大。」（原注：惠特利大主教语。）洪秀全的《太平诏书》既不是为「心思未开、或开得不好」的人而写，便写得尽可能明白。

它的第一句话便把我刚才关于它所说的一切都证实了。在上海所刊的译文（原注：太平军一切刊物都由麦都思博士译出，刊于《北华捷报》，并另有单行之本。）起首是：

「德之大原出于天：

今谨述天之道，以醒诸贤。

天之道，罚其放荡而福其善。」

但第一行是一句引语，可说是此书第一节的本文，而那一节是韵文。译作「德」的那个字便是「道」，上一章已经详说过；而这整行是：

「道之大原出于天。」

即「真之大原出于天」，或者说「天为真之大原」。这句话最初是公元前三世纪的哲人董仲舒所用，而他主要的功劳之一，便是把这句话所阐明的那个命题添到国族的教义之体中去。朱子予以认可；而它作为本文，立在正统一派所产的几篇讲国族哲学的最好文章之首——那些文章是五六百年前写的。「道」如我已说明，有时与「德」同义；但刚才所说那几篇权威的文章证明：在这句历来被敬重的话里，它所传给中国人的意思是「真」，与「天命」即天之意、与「天道」即天之路（或真正的程途）同一。太平军基督教的创立者用这一句、以及用国族哲学中几句类似的成语，便向他受过教育的同国人发出了一个有力的呼求：「你们知道，」这些话在他口中说，「我们一向把『天』看作与『上帝』是一；因而『天』之意与『天』之道便是『上帝』之意与『上帝』之道；而你们很清楚，朱子要立定『上帝』只是人格化的究极之理那条教义，费了多大的气力。实情是：『上帝』乃是那有灵的至上主宰，是万物的发端者；而我们的『究极之理』不过是他在运行中的意或道，为那发一切、持一切之力。外国人的经书自始至终，表他与他的意与他的道，都不作别样之观；而外国人自最古之时直到今日，一直虔诚地敬拜他。这一层岂不就解说了这样一桩事：这些外国人中一个小国，从极远之处派来几千名兵去打我们泱泱中国的满洲治国者，却战无不胜？那岂不是因为他们一向敬拜的正是那位『上帝』——成汤推倒夏朝时所拜所遵的『上帝』；武王推倒商朝时所奉其命的『上帝』；而外国人的经书又表明他屡屡命人灭除拜偶像者与行恶者，正如我们的满洲治国者、又正如今日中国的全体百姓？」

洪秀全没有一处提到外国人打败满洲人这桩事；但英军用兵得胜于他的归信有极大的影响，我以为由八十页与八十七页所记那几桩奇特的巧合已充分立定。上面那段假设之词里所表的别的一切见解，或在他著作的各处以明白的字句说出，或由他所引、所融入的章句无可错认地含着。举例说，上引那第三行是：

「天道祸淫惟福善。」

即：天之道以祸加于淫恶者，而惟以福与善者。

而这一句，除一处无关紧要的倒置与添了一个「惟」字之外，正是《书经》所载成汤（原注：他于公元前一七八八年即位。）一道申明大义的告谕中的引语：「天道福善祸淫，降灾于夏」等等，即「天之道以福与善者，以祸加于淫恶者；它已降灾于夏朝」等等。在中国千千万万把那一段背熟了的人心里，洪秀全这样一用，便唤起了那段关于奉上帝之命逐去夏氏的古老记述。

我既已通泛地说明这新的中国基督教如何与原有的信念相连、并被其改变，现在便进而阐述它的教义；在这过程中，还要再举几个改变与相连的证据。

洪秀全无疑设想「上帝」即「天父」有时是以人形、具人之属性而存在的，也就是说，他的构想是拟人的。他那「异象」于此并不能给我们解说，因为我们知道那只可能是他醒时清醒之思的一个主体的产物。我在八十二页里已示意：导致此想的，大概是照字面领会的《创世记》第一章与第三章。我知道：不但罗马公教徒——他们在自己的教堂里把父神画成一位可敬的老人——惯于以人形构想他，而且本岛那两个国教会的许多成员在实行上也是拟人论者，虽则在理论上声明神是灵；其主因便是「照自己的形象造人」这一句。还可以为洪秀全那拟人的构想举出一个缘故。他新的信仰既是对拜偶像的反动，也同样是对泛神论的反动；正如独一「上帝」之「一」与无知者的教门中偶像之「多」相抗，「上帝」那分明近人的人格也与受过教育者所信的无人格的究极之理相抗。既已指出洪秀全之见这种趋于拟人的倾向，我于他关于父神的构想便不必多说了，因为在别的一切方面，那构想与新教世界的构想是同一的。他完全接受《创世记》的宇宙生成之说，照正统圣公会中人所领会的样子；而在他看来，父神是全能、全智的创造者，是宇宙无所不在的持守者。

洪秀全在证人类同为兄弟之处，说出了他关于人之性的见解。他们的身体得之于父母；但一切家族既出于一家，而那一家又出于一位原初的始祖，所以就其身体之性而论，他们都是兄弟。他们的灵魂，即如今所生一切人的灵魂，他依《创世记》第二章之导，说是由「上帝的气」所「生」、或由之所「出」。为撑这条同出一源的教义，他引了国族哲学用于究极之理的那句格言：「一本散为万殊，万殊咸归一本。」他又从孔子以前的经书中引了两段，说人为天所生。最后——这一层极为要紧——他引了讲心性的《中庸》开头那一句，即孔子所说「天命之谓性」。

在此我们便看见：新基督教的人之灵魂，被宣称为与正统儒学的「人性」在构成上相同；因而我们在此看见洪秀全极自然地、并不觉得有必要在这个命题上多费笔墨地宣称：每一个人的灵魂既是神所直接「生」、或由神所直接「出」，便是完全善的；这条教义他在另一处明白说出，道是「义者，人所生之本性也」。

正统儒学既于来世一无所说，便没有供出一个字来表人不朽的灵魂。未受修养的那几等人的佛道迷信供出了「魂」字；但这个字从字形上说是由两个字合成的，一个意为云气，一个意为可哀之鬼或恶鬼、妖魔，而其后一半便使它作为人身上那不朽部分的名目而有可反对之处，因为正是那不朽的部分使他格外成为神之子。所以洪秀全采了一个新字，办法是把「魂」字里「鬼」的那一半去掉，而以「人」字为其合成之件。于是在太平军的书里，灵魂便以一个新的合体之字来标示，其所合为「云气」与「人」；我不妨说一句：以此标示那实际上才是真正的人者，绝不是不相宜的。读者须明白：洪秀全在提出每人灵魂本来为义这条教义时，并不是把中国经书与西方经书对立起来，然后判前者为是；他在研读后者时，并没有发觉有什么东西反驳他从前者所学的那条教义。据我所能看出：凡洪秀全察出《五经》《四书》一面与《旧约》《新约》另一面相撞之处，他或以重新解说使前者合于后者，或便就此宣称前者为误。他看来是一劳永逸地以《圣经》为真之最高标准，并接受了他在其中所得的一切新的东西。所以他把世上之恶主要地、如果不是全然地归于「蛇魔」不断运行的欺骗；这条教义全然出于《圣经》，因为中国的文献无论儒家的还是迷信的，都不把什么格外属于妖魔之物附在蛇之形上，反而间或以蛇之形表善神。这「蛇魔」被洪秀全与民间迷信中的「阎罗王」即冥王、阴间之君认作一体；而太平军各等人对他——对这个大魔、以及对作其随从与爪牙的别的恶鬼——所怀的那种极深的恨，是他们基督教一个显著的实际特色。在受过教育的人看来，偶像只是这些魔鬼可见的替身；而在未受修养的人看来，偶像便是魔鬼本身。太平军的兵丁说起把这些从前所拜之物「杀」了，带着一种狂烈的快意，而这在我（自然我只把那些东西看作可笑之物）起初是全然不可解的。但我不久便发觉那是一种心理反动的结果。他们自童年起，便惯于卑恭地去讨那些偶像的好，把它们当作可畏的祸患与灾难之主；而他们如今的恨与快意，正与他们从前的卑恭与畏惧成正比。他们所显出的那种情之烈——而这情在《太平诏书》里长篇恳切的斥责中也显现出来——为我在早期伊斯兰教徒、乃至每一个弃偶像而归一神的团体的记载上投下了一道新的光。

至于中国史上那些善人——其像被供在庙里的——洪秀全只是斥那种崇拜「久已升天」者之像的荒谬。正如他在异象中见诸圣人在天上，他在著作中也总假定他们在那里；有一处他举名说到周朝的开创者文王与孔子，说他们的灵魂在神的面前，因为他们是义的；接着又立刻添说：他「自己的灵魂曾升天」，而他的「话是真的」。他的见解是：中国的历史证明这个民族在最古之世总体上是「上帝」的信从者——拜上帝的人；而虽然「假神」已渐渐开始潜入，君与民却仍如古时一样敬拜神，直到始皇之世；而洪秀全斥始皇，就其迷信之癖而言，与一切受过教育的中国人痛恨他焚书与以暴力治国一样厉害。自那时起，拜偶像与迷信日增；佛教正式自印度传入；终而宋朝的一位皇帝（在第二个文献时代开始之前）竟犯了不敬之罪，为「上帝」立了像，并在他可敬的名号之前加上「玉」字，即如玉、宝贵之意。所以洪秀全添说：自那以后、在过去六七百年里，对神的认识与敬畏几乎丧尽，便不足为奇了。他攻宋朝那些哲人的话，几乎只有这一句，而且他连「宋朝哲人」这个名目都没有提到他们。他们虽是经书的无神论或泛神论的解者，至少不是拜偶像者；而最激起洪秀全的鄙弃与厌恶的，正是拜偶像。

有一两处，他把「圣」字用于迄今一向被这样称的古人；但下文不久便可见，有充分的理由相信：他这样做只是屈于语文上的不得已（因为没有别的总名可称他们），而他并不把任何对宇宙之序的本能觉照、以及与那序自然而然的相合归于他们；而在他看来，那序便是一位有人格、活的神的意旨。

太平军的基督教与不列颠两个教会的基督教之间，差别最大处，也许要在耶稣的属性上去找。《太平诏书》说：「皇上帝」是「帝」；它斥地上诸国之君或主（主）僭称「帝」之号（如今日中国的皇帝所为），并定下规矩说：他们只应称「王」。随后它添了下面这段话以加重此令：

「即救世主耶稣，皇上帝之长子，亦止称为『主』。今天上、地下与人间，无有大于耶稣者：若耶稣尚不得称『帝』，则何人敢僭自称『帝』？」

这只是许多证据之一，可见耶稣并不被看作与天父相等。而子与父同为永恒这一层在太平军的刊物里一处也没有断言，加上下面几桩情形，使我断定：前者被看作一个被造或被生的存在。

在儒家的本体之论里，「生」字是用以表一切人与物由究极之理之运行而生成的；而它又是寻常语言里表子女由其父而生的字。在《新约》的译本里，它被用在耶稣降生之事上，以译「所生」一词；而我们已见洪秀全用它来表人的灵魂由神而生。所以耶稣与人同样是神所「生」。这一层，连同《希伯来书》第一章——那里说耶稣为「首生者」、并说他是「今日」所生——便使他在太平军眼中既是一个被造的存在，又是一切人作为神之子的长兄。由这一切而来的便是：神多半被称为「天父」；而耶稣，他首先所生即长子，被称为「天兄」。神其余一切的儿子之中，最大的——即最受尊荣的——便是洪秀全；他曾在灵里被召上天，并与天父面对面相见。所以他既次于长兄，便是天父的次子；但因他已受命治理天下，便（为了顺口）通常称为「天王」，有时称为「真主」。读者此刻便可看出：对于抱着那些特别构想的太平军而言，「神的次子」这个名目与品分里，绝不含着那种初听之下在我们耳中所传的、惊人之极的僭妄。下面几段摘录出自洪秀全一八五一年末以天王身分在永安所发的一道诏，于此事更投下一些光亮：

「天父、至高之主、皇上帝是唯一真神（原注：原文作「神」。它是指一切崇拜对象的通称，就这一层而论，与古撒克逊人大概用「神」字的用法相当。基督教在英国既已采了那个字、而以大写字母标之，以指那唯一真神，所以在中国许多传教士也采了「神」字。照这语言的习惯，他们该始终把它提到一页之最高处；这办法比我们用大写字母要有力、分明得多。对它的反对是说它也用于并非崇拜对象之物；这完全是实。但太平军并不被卷在语文的争辩里，所急的只是传布他们新的信仰，尤其是

第十九章太平军的基督教与其前景（二）

急于使神得尊荣，所以极频繁地在它前面加「真」字。不过那些认为中国经书里的「帝」——无论其前有无「皇」「上」二字——所指的是宇宙唯一的创造者与主宰的传教士，用「帝」字是妥当的。我已说明这一点对洪秀全的归信何等有助；而正文此处所证，他是把这个字限于父神的。）

「天父、至高之主、皇上帝是全知、全能、无所不在的：他在万事之上为至上（上）。没有一个人不是由他所生、由他所养；惟他为至上；惟他为帝。惟天父至高之主当得『上』之号、『帝』之号。自今以后，众军只称朕为『主』（原注：原文作「主」。此字用于国王与皇帝时，意为君主。），不得称朕为『上』，以犯天父。

「天父是天上的圣（圣）父；天兄是圣主、救世之主：惟天父与天兄为圣。自今以后，众军只称朕为『主』，不得称朕为『圣』，以犯天父与天兄。

「天父至高之主皇上帝是众灵之父（爷）、众魂之父。前者朕曾令正军师、副军师，连同前军、后军之主将，称为『王爷』。那是一时随顺世间虚伪之礼，以真道衡之，其中不无犯天父之处：惟他为父（爷）。」

这道诏随后把东王、西王等名号授与五位首领；因此他们从不被称为「爷」。这个「爷」字直到约九〇〇年，只用以指父。其后它开始用作尊称；如今被一切中国人——非太平军者——广为使用，颇像德文里「老爷」「主人」「先生」「阁下」一类的用法。洪秀全于此字的求纯，因而使他那些成年的信从者颇感不便；但这又是他一神之信何等严格的一个证据。别的几个字，「神」「帝」「上」「圣」，久已被历代皇帝用在自己身上。在太平军中，前三个要限于天父一人，末一个限于天父连天兄。所以耶稣可称为「圣」，却不可称为「神」或「上」。有了「圣」这个称号，尤其是照此处所限的那样，他在受过教育的中国人眼中便被赋以那种完全的善、以及对一切在其知识之内之事的直觉的洞察，而这正是圣人的特色（原注：此处下诏明定「圣」字之限，便是我相信经书中古代贤者间或被称为「圣」乃出于语文上不得已的理由。）；但上面那道诏的措辞本身，便给人以理由去怀疑全能或无所不在是否被归于他。在那道诏里、以及通篇太平军的刊物里，天兄耶稣之名都低于天父之名一格——这种表从属之法，中文里再没有比它更分明的了。

太平军的道德规条、以及他们至今仍极简单的礼仪，载在他们的《天条书》里；所谓天条便是十诫，书名即由此而来。这些「条」并不就是《圣经》译本中的「诫」。凡可以缩短的都缩短了，大概是为便于记诵。例如那长长的第二诫——摩西刚把以色列人从一个几乎「天上、地下、地底水中」每一「活物」都受人拜的地方领出来，便觉得不得不把禁止这类崇拜说得明白；但在中国这是不必要的，因为那里受拜的只有人形之像。所以第二条天条是：

「不得拜邪神。」

接着是一条解说的注：

「皇上帝曰：『除我以外，尔不得有别神（神）。』故凡皇上帝之外皆为邪神，是欺人、害人之物，断不可拜：凡拜邪神者，即犯天条。」

在此我们看见：构成第一诫者被引来作第二条的解说。第一条是：「崇拜皇上帝。」总的说来，十诫的精神在天条里已表得公允而充分；凡有所不同之处，天条反而更为包罗，例如「不得作假见证」，即只说一种谎，被改成「不得讲谎话」，即一切谎都不得讲。第四条是个例外。它是：「第七日礼拜，赞颂皇上帝恩德。」这一条连其注所命，是比别日多些仪礼的崇拜，而于歇息却一字未提。在他们目前的处境里，军中的劳作是每日都得办的。

《天条书》述正式接受这新信仰的办法。它说：一切人都犯了天条，而迄今都不知从其后果中得脱之法。但「此后凡在皇上帝前悔其罪、并戒拜偶像、戒邪恶、戒犯天条者，得准升天，永远享福」。不如此者，将被投入地狱，永远受苦。悔罪者应「跪于天前，求皇上帝赦其罪；行此之时，若愿意，可用写成之文」。然后要「以盆中之水洗身，或更好的是在河中沐浴」，即他们要自己施洗。自那时起，他们要「朝夕崇拜皇上帝；求他保护，并求他赐其圣灵以改其心；饭前谢恩；第七日礼拜之日赞其恩德；时时遵十款天条；而断不可拜世间任何邪神，亦不可行世间任何邪恶之事。如此，他们便成为皇上帝的儿女；在生之时享他的保护；死后其魂升天，在那里永远享福。愿世间一切人，无论华人外国人、男人女人，但行此事，便得升天。」

这些便是太平军基督教的要旨，用其创立者自己的话说。

中国现行的国家祭祀有一条规矩，只许皇帝祭「上帝」；而《天条书》与之相反，力持人人都有同等的权利拜他；因此我们也见不着有祭司之班作神与人之间的中介的痕迹。书中给了几篇谢恩与祷告之文，供饭前、朝夕、以及家中寻常哀乐之事如丧、生日、婚娶等等之用。其中有几篇要伴以牲畜与蔬食的献品（不是祭牲）。崇拜时用乐，而这一习俗顺带以《易经》中的一句引语为据而加以辩明，说明古时拜「上帝」时便是用乐的。关于举行圣餐，一字未提。所给的一篇，由下列几行组成，是预备在礼拜日反复诵念的：

我等赞美荣耀上帝为天圣父，

我等赞美荣耀耶稣为救世之圣主，

我等赞美荣耀圣灵为圣智，

我等赞美荣耀三位合为真神：

真道确与世道异；

救人之魂，导之享无穷之福。

智者欣然受之，以为得福之具；

愚者既醒，由之而天路得开。

天父大恩，宏大无限，

不惜其长子而遣之降世，

其子舍命以赎我等之罪：

人若悔改自新，其魂得升天。

在这几行的头几行里，我们得了关于三位一体之教义一个晦涩而不全的说法——即便只因为用这么少的几个字去阐明一个如此神秘的构想本不可能，它也必是晦涩而不全的；而在末几行里，我们得了一个看去像是赎罪之教义的说法（原注：麦都思博士把末几行译作：「舍命以赎我等一切之罪。知此而兼悔改，便可救人之魂。」但我加了着重的那几个字在原文里并无其字：那是补出来的。我知道「知」字在字典里并没有「若」那样的意思。但它在表人之行的动词之前，确实极常以那个意思出现；在我读来，此处正是如此。上下文或许也容得在「若」之前加「故」字；但多数汉学家会同意：「此」与「而兼」是即在最意译的译法里也不可容的添加。下面是《上海杂志》上较晚的一个译本；由谁所供，未加说明：「他舍命赎我等一切之罪；人若但知悔改，其魂便得升天。」）。我说「看去像」，是因为我上面已举出确实的证据，说明本性原善这条教义之存在，而这条教义与归罪于人那条正相冲突；我也译过正是这部书里的一段，那里追述一个真归信者自归信直到升天的全程，而全然没有提到自己所犯之罪必须由第三者之举来赎这样一种绝对的必要。至于三位一体之教义，读者已得了确实的证据：太平军对耶稣之性所抱的见解与它相抵；而更多的难处还会出现。然而尽有这一切，凡急于在西方正统眼中贬抑这新基督教的人，也不能否认太平军对这两条教义都有几分认识。尤其是赎罪这条教义，他们的许多文字——例如二百六十九页所载那封信——证明他们惯于存着这样一种意识：他们永福之望是得之于耶稣基督的劳苦与受难的。可据以判断的材料如此之少——而其所以少，是因为太平军的刊物所讲的多是直接实用的规条，而非形而上的神学——所以这些问题眼下再加讨论便是徒然了。

第八章里已述拜上帝会中人里狂热那一成分最初如何出现；以及它如何为自己取得了那种接受与权威，从而使其主要的代言人成为太平军实际的主宰。从他们的刊物——即我归在第二类里的那些——我们得知：东王杨秀清时时陷入一种类似睡眠的无知觉之境，然而在那境中他发号施令、加以劝诫；召别的首领到他面前，命人把他所宣称为叛逆者带到他跟前；以盘问所引出的他们自己的口供定其罪；并判其立斩。在这一切之中，他是以天父的身分说话；而正是他这些发作或入神之境，构成所谓神之降世。那些入神之境看来确实伴着一阵激动、随后又有相当的疲竭；它们过去之后，东王便声称对所发生之事全无知觉；他自己口里所说的话，只能从围在他身边的人所记的笔录里得知：总之，他的灵魂在那一时之间被归于无，而是天父占了他的身体，并借之以传其意旨。天父便以这样的方式，有时下令说某些消息或某些命令要传给东王；而等那入神之境过去——那叫作「天父回天」——消息便照此传给他。他于是以惊讶、以欣喜、以对已被揭发的犯罪者之愤慨等等接受这些消息，一如各条的性质分别所需：而这一切的时候，那都是他自己传给他自己的消息。

西王萧朝贵也以同样的方式，发号施令、加以劝诫，而作为天兄之言。但太平军的书里只记有三次这样的传告；其中最长的一次载于一百页与一百〇一页。其余几次性质相类。它们的权威与天父的相比既属次一等，这或许可以解说它们之所以中止、或所以较少发生。

所记天父最初一次可解的话，便是一百页所载、日期为一八五一年四月十九日的那一次。那里说：「我已遣尔主降世，为天王。」我相信在此我们便得了后面这个名号的来由。

一八五一年八月十八日，天父发了一道韵语的话，其第五行是：「我天父生全为尔等之君。」在此洪秀全（原注：父与尊长称其子与卑者，都用其个人之名——相当于我们受洗所得之名；所以此处只用「全」字。麦都思博士没有看出「全」是一个名字，因而把此行误译作：「我尔之天父，终尔一生为尔之主。」）似乎是被特别生出来的；而这一行，连同四百二十三页所记的情形，便为我解说了那归于他的神之「次子」之分。无论如何，后来各时期的局面，只有照这样一个说法才可解：正是东王以天父之名所发的某一句话，使洪秀全同意了那个名号之用。

最初那几次所发之言，其目的显然是政治的。藉其首领之被举高而给这桩事业以尊严；而对那些为这事业、为他而勇战之人，则许以世间的荣耀与不朽的福乐。但在一八五三年十二月二十五日，即法国公使来访之后约十日，南京发生了几桩非常之事；那几桩事断然不能把其首领举高，而把它们刊布出来又何以能有益于那桩事业，也难以看出。下面是所刊记载的提要：

东王在把北王与别的官员从他府中所开的一场议论公事之会上遣散之后不久，便在只有他家中女眷在场之时陷入入神之境。他随即以天父的身分，命那些女眷去召北王；而在去召之时，又给了她们一番颇长的训示，要传给（他自己即）东王。那训示是：东王当「上朝」，责天王之暴与严——看来主要是对朝中的女眷；又责他过于宠溺其子、即君位的嗣君。所举名的四位女子，当免其再行侍奉。北王到来之前，天父已经回天；北王却以为他仍在东王府中，便与顶天侯及别的官员跪在府的外门。他们被请起来进去，并被告知天父训示的内容。为施行这些训示，一行人都已坐进轿中，要被抬往天王府，而天父又降下来了，即东王又在轿中陷入入神之境。天父向北王下令，北王便下轿跪在街上受命，令要把他抬到天王府中朝门所在的那座听事之堂去。到了那里，天王被召，急忙出来，与北王及众人跪在天父面前听其命。天父，即东王（看来是从他的轿中说话），怒责天王，并声明必须对他施四十杖之罚。北王与别的官员扑倒在地，含泪求免其主人之罚，并愿自己代受那些杖。天王却责他们，说他该受那些杖；而天父既不肯被这些代求所动，仍坚持要施杖，他便俯伏以受。天父随后念其即刻服从，便免了那罚；命他准那四位女子退去；告知他东王还要把别几桩事的训示传给他；然后回天。北王与众人于是恭敬地把天王送回府内；其间东王看来正忙着恢复自己，重又成为东王。北王随后向他报天父第二次之降，正如他家中女眷向他报第一次之降那样。

东王接着便把第一次降临时所传的训示传告。天王极为谦卑悔悟地受之，并称赞东王在其所附的几条建议中所显的明智。东王在传那番颇长的训示时，措辞极为恭敬；又不肯把那几条建议归于自己的什么功劳：那是天父天兄感动其心之效。第一条训示是：对君位继承者的教育当更加留意（这是儒者极为看重的一桩事），又说不当让他太多地受风日之曝。第二条关乎女子的劳作，而女子人数既如此之多，显然正被用以兴办公共工程。天王被告知，不要以他看来确曾犯过的那种急躁的严厉去待她们。第三条是：凡犯死罪之人，无论男女，他都不可仓促处死，因为其中可能有可宽之情；而东王请求：凡此类案件，在最后定判之前都交他仔细查究；天王允之。

天王随后声明：他仍有本分使那四十杖施于自己身上。东王又问北王天父——即他自己在入神之境中——曾下何命；听了回报之后，便请天王放心，保他实在不必受那些杖。天王于是说到他升天时（一八三七年那次异象）所发生的一桩事。有一个魔曾僭然出现在那里，而天父容了他，并命他（天王）若那魔服罪便宽免他；由此他（天王）推论说：像他自己在女眷一事上所犯那样相比之下的小错，也可以得赦。东王又保他可以放心。于是这场朝见散了，东王、北王连同聚集的众官先跪下，高呼：「愿主万岁！」

别的官员随后把东王送回其府。他们离他之前，他正式问道：他传告天父的训示是否行得对；这一问既得了肯定的答覆，他便劝一切下属于其上司有错时加以规谏——例如于他自己有错时。

十二月二十七日，即上述诸事之后两日，东王（以其本身之分）召北王与顶天侯来，向他们示意说：细想起来，他觉得天父对天王的那番责备，按文意也牵及他们全体；所以他们该上朝去，把这桩事照这样说给天王听，以安其心；又说正如一家之中弟弟在其共同之父责打哥哥时表其同情，如今他们也有本分去请天王放心。他们于是上朝，在那里被请去赴宴；那宴席被说成是对东王、北王的一桩恩典，而对顶天侯——除此二人之外唯一被许入席的人——则是极高的尊荣。在这席之前与席间，东王对天王说了颇长的一番话。他看来先是设法把两日前那一场在天王心中所生的不安或屈辱减轻，随后又重说他关于嗣君与待女子之事的劝告与建议，并且也谈到别的几个题目。其一是那古老的皇家之龙的性质；龙在中国所占的地位，与王室的狮与独角兽在英国所占的相类，不同之处是许多人认为它是一个神灵。东王说天王从前认一切龙都是妖；而他（东王）则以为国族的徽记应当除外。天王答道：在天兄一次降世之时（即西王的一次入神之境），他天王曾问龙是妖不是妖，而得告说不是；再者，他自己升天之时（那次异象）在那里见过一条金龙；最后，一年前他们的军队过汉阳时，他梦见一条金龙来朝他。为这一切缘故，他下令仍以龙为君权的徽记。朝见将散时，天王说到天兄耶稣在犹太地所给的那个应许——说将来有一日保惠师要降世——随后声明：以东王之所言所行而论，他必是那位保惠师。这篇记载随后以东王被送回其府、并在那里对众人说了一番与两日前大略相同的话而结束。

即便是久已惯于与异教之人谈宗教与超自然之界的人，又惯于听神圣与卑微之事稀奇古怪地混在一处的人——即便这样一个人，也须费一番力气，才能以别于惊异嗤笑之外的任何心情去读上面这篇记述；才能把心定下来，郑重地考量这样一个场面的原由与意义：其中一面是狂热的僭妄，一面是最为古怪的天真，而又与荒诞、琐屑、通达的见识与健全的道德混在一起。所以在往下说之前，我须请读者把心静一静，想一想这样一层：那三位主要的角色，一位是这场运动在精神上的首创者，第二位是实际上的总指挥，第三位是最有能的军事统帅；而他们所属的这个宗教兼政治的党派，控着中国腹心之地几百英里的地方；麾下大概有二三十万持兵之人；而它一旦可能成功，便将永远改变人类三分之一的命运。

这篇记述看来无可置疑地立定了两桩事实。第一是：在神降世这桩事上，天王与东王之间并没有串通；因为若有，前者便决不会同意刊布一篇把他写成扮了那样屈辱的角色的记述。第二桩事实是：政治之权当时还没有完全落在东王手里，以至他还不能公然任意而行；因为他所想达到的那些目的看来是正当的——不但正当，甚至极可嘉许；然而他却不得不求助于一种权威，而那种权威一经拉得过紧，其真实性便随时可能被人争议，而那真实性一旦被否认，他的权势必定倾覆。

我们若把洪秀全所处的情形完全描画在自己心里，那么要领会他如何能以十足的诚信去扮那篇记述所派给他的角色，便不像初想时那样难了。他于本国的历史极为通晓，而本国的历史里有无数大臣责其君主的例子，虽则措辞恭敬；而那些在此类事上接受并奖赏了正当之责的君主，也在某种程度上分得这个民族看待忠臣时那份高度的钦敬。而东王以其本身之分所说的话，是完全得体的。至于这桩事里超自然的那一部分，前面（一百〇三至一百〇五页）已说明洪秀全最初如何来承认杨秀清之被神之灵所占。《旧约》《新约》里有许多段落，其中神向人说话，发出命令，答覆异议；其中不但个人、而且许多人都有他的灵倾注在他们身上——他们被圣灵充满——他们的身体是圣灵的殿——他们被圣灵所感而说话。而读者要找这样的段落固然毫无难处，要找明白声明这一切都要止息的段落却有难处。那么一个中国人，眼前只有不完全的译本，又怎能得出那个结论——即新教的基督教看来至少在实行上已得出的那个结论——说神决不会再借人之口向人说话呢？我再说一遍：我们若把洪秀全看作一个骗子，他所记的行事与言语——尤其是末一篇记述所归于他的那些——便全然不可解了。但我们若假定他是一个本性一向有深厚宗教之情、而如今又恳切相信《圣经》之权威的人，那么单是大卫的历史，便足以解说他几乎所有的行事，尤其足以解说他在末一桩非常之事里的举止。对每一个新归信的人，《圣经》之言都有一种新鲜——一种活生生的真实——而极多按例读经、按例上礼拜堂的人于此连一点概念也没有，甚至无从在心里设想。但对哪一个归信者，这些话能像对洪秀全那样有力呢？他如今以君主之仪立于南京，回头看自己那一番事业，比今日活着的任何有权位之人的都更可惊；因为他起初除了与他一样在山上看牛的中国少年所有的之外，别无一分便宜。「牧羊」的大卫，是奉神口中之命由撒母耳所膏的。而他与他那些被宣为不法的随从卧在山林之中，然后才在亚吉之城得了一个避难之所。洪秀全也大略如此：他先在广西的山间扎营，然后才在永安得了一个洗革拉。在他政治兼军事的事业之初，当他被围困在一种亚杜兰之中时，他正是被这位东王从极危之中救出来的；而东王之得此警示，又正是靠这些天父之降中的一次。洪秀全长久在那样特别适于使他切望、使他祈求、使他相信自己已得了神所拣选者所得之助的情形里研读《圣经》——一个在大危与重难之中读《圣经》的人，而随后又有可惊的得胜与崇高的尊荣——那么还有什么比这更可能的呢：他竟把自己看作一个大卫，而有一位东方的拿单以

第十九章太平军的基督教与其前景（三）

神之名责他、又有一位北方的约押为其事业效力而又拂其心意呢？

在上面所述一八五三年十二月那几桩事里，洪秀全屡屡提到他升天之事，而那是一八三七年的事；但在太平军一切的书里，我们找不到他自己此后曾与神交谈的任何自命。而那次升天纯属灵的；因为他在《太平诏书》里说「我的魂升了天」，而「魂」字用的是四百十九页所说的那个新字。

所以就洪秀全与他那些严守其说的信从者而论，最晚的刊物与最充分的斟酌，远不能否定、而是断然加强了我从南京回来之后在下面这一段里所表的意见（原注：出于一八五三年五月二十八日的《北华捷报》。）：

「那些乐于在这新教派里察出恶来的人，无疑要一口断之为『作伪』与『僭妄』。而对于那些宁愿承认他们身上之善的人，历史——甚至可能是他们自己少年时本教区的历史——会供出许多例子：有些人一生无可指责，在一切寻常之事上也公认有见识，却自信得了直接的启示。我们有一个无可否认而确实的显例，便是斯维登堡——一位治科学的人，智力极强，道德之纯无可怀疑，他见过天使的异象，有时自以为被带出了身体之外，并相信自己与神有直接的交通。有一个心智上的谬误，终身粘着我们许多人，而且是误会、彼此厌恶与争吵的丰富源头，那便是这样一个念头：我们在某种情形之下对某些题目所感、所思者，别人在同样的情形之下对同样的题目也必是这样思、这样感。凡执意从这个立足点去看其同类之行的人，便在一片误解与幻觉之雾中度日，而狂热者的自欺也未必能大过于此。而当他独断地把他那些类推之判加在别人与其神交通这件事上时，他错得最厉害。」

那种以自命为「精明的世故人」而自豪、并相信这个名目含着最高的明察的人，自然要继续认洪秀全为一个狡诈的骗子。但凡知道与人打交道时最高的实际本领并不在于假定人人都是无赖、而在于真能辨别善恶、并对各色人把自己的举措调得恰当的人——这样的人，尤其是若于人性那些较为离奇的歧出有过阅历，便会倾向于把上一段所述的事实与见解之益，即便对东王也给他一份。若真正的精明在于判人之动机时不以我们是什么、而以他们是什么为准；而若斯维登堡这样一个人——一位新教主教受过细心教育的儿子——确曾诚实地相信「主以亲身之形向他显现」，相信自己曾被带出身体之外，并相信自己是一个新的时代的受尊荣的启示者（原注：倘要我以一个已知的欧洲教派为参照而给人一个太平军基督教的概念，我会把它说成一种中国的斯维登堡派基督教。太平之教与斯维登堡之教都承认基督教经典的权威，都对它的领会与别的基督徒不同，而且都添了一个新的时代。斯维登堡派如今在大不列颠有一万二千人，他们否认代赎之祭、否认唯信称义、否认肉身复活的教义。他们所持的是：不悔改、不照诸诫而行慈爱与信之生活，便得不着拯救；而人死后以一个属灵之体复起，并在其中永存，或在天上或在地狱，视其生前之行而定。这一切与太平军的教义颇多相似。但斯维登堡之教是被广博的自然科学知识所改变的新教基督教；而太平之教则是被儒家哲学所改变的新教基督教。太平之教那些政治上的情形、以及它与战争的牵连，自然又生出更多的差别；而实际上这也使人无从以任何类比给出一个正确的概念。）；那么亚洲人杨秀清被引入《圣经》那个新世界之后，终于诚实地相信自己的灵魂有时沉寂不动，而其身体则被他在书中所见屡屡与人交通的那位神的「灵所充满」，又何以不可能呢？我以为至少在我们与此人有过面对面的阅历之前，把对他那狂热之诚实与否的判断暂且搁起，是审慎之举；因为太平军若以他为政治领袖而成功，我们所取之见便会藉其对谈判所施的影响而牵及我们实际的利益。

太平教门所采的道德，迄今是严的，而且不像会堕坏：儒学与基督教合力阻其如此。再者，它以《太平天历》引言里的几句话，把卜筮、算命与「吉日」那整套东西一概扫去，而我们许多人都有缘知道：那套东西于未奉基督教的中国人在日与时上本可自由的行事，实在是一道束缚。但它关于超自然之界的见解，在那狂热一派手里却分明在堕坏。在他们对神的构想上，他们似乎把洪秀全原有的拟人倾向越来越加夸大，并把《太平诏书》所归于神的那种属灵而普遍的父分，变成一种有形体而有限的父分。他们虽还没有刊出什么这样的东西，但在与外国人的公事往来中，至少显出一种倾向：把人的身体、连人的情感与事务归于父神；把他看作穿着人的衣服；把童贞马利亚看作他在天上的妻；在她与中国神谱中的「天母」之间立一个同一；并把她看作不只是耶稣之母，而且是另外几个儿子之母。同样，他们似乎也倾向于从未受修养的中国人的女神中给耶稣一位妻；并认为他有一家儿女，是父神的孙辈。其实分明可见：东王与其信从者是佛道一成分的代表，而这一成分正与儒家的成分相争，要为自己在这新教门里争得一个位置。

东王利用了一八五三年十二月二十七日归于洪秀全的那句话（即他必是《新约》所许将临的那位保惠师），以僭取那个名目；而他如今正式把「圣神风、保惠师」列入他一长串的名号之中。四百二十七、四百二十八页上那篇颂荣之文已被改过：赞美圣灵与三位的那两行被去掉，而换上别的几行，依次赞美五王——东王列于首，为圣神风。而天王洪秀全却一字未提；这一处的漏去于我们之可喜，不亚于它在太平军中之可异。它只能照这样一个假定去解说——而这假定与四百二十四页那道诏的口气也颇相合——即：他在这一事上立得很定，并断然禁了一切类乎崇拜他自己的事。

太平军最后一种确实可信的刊物——是英国人第二次访南京时所得——是一部改过而重刊的书，所据为麦都思博士约十年前在上海所刊论神之性的两小册中的第一册；而那书的一本看来是在南京落到洪秀全手里的。全书有八节，分论神之存在、神之一、神之名、神之属灵、神之永恒、神之不变、神之无所不在与神之全能；每一端都处理得相当详尽，足以把西方基督教世界于此所抱的最好的意念传给一切能读书的中国人。我们觉察之能是有限的：我们不能同时看见盾的两面。所以当我们把注意定在神之属灵、以及他在宇宙中无形的无所不在上时，我们便不能同时把住他之有人格、有意志这两个意念，而我们的构想便趋于泛神论。另一面，当我们把眼定在他的意志与分明的人格上时，我们便不能同时保住他属灵地遍布于整个自然这个意念，而我们的构想便趋于拟人论。我已指出：洪秀全的拟人论尽可以看作对儒家哲学的泛神论的一种反动；而在他的异象中——即他醒时之思的反照——他因此便以人形见神。而他重刊麦都思博士那部书时的删与增，表明他仍守着他原来的构想。他留着一句话，说「古时摩西曾得一瞥神之威荣」；而把原书里这样的句子删去：「从来没有人见过神」；「我们既不能观其形，亦不能闻其声」。同样，以通泛之词声明神之无形的句子留着，大概因为没有照原意领会；而凡否认他有人形的句子则被删去。在这几点上，洪秀全显然宁愿照原样采《圣经》中那些说到神之「手」「臂」「足」、以及说他「听」「见」「行」「言」的章句；而这些说法无疑助成了他那套体系。有几处增添，标出了太平军对邪神——而偶像是其替身——那种特有的恨。而总的说来，他们重刊这部书是一个极可喜的兆头，因为它证明：在往来最晚的那段时期，他们仍在为他们与我们之间见解更相接近打下根基。

太平军的刊物看来没有提到奴婢之制；但他们若成功，于接受我们在这题目上的见解不会多生难处，而会废掉一种单靠实业的进步已经大加限制、而又与基督第二条大诫的精神直相违背的制度。

有人曾以洪秀全为多妻之人为据，要给他加上一条淫乱之罪。无可怀疑的是：驻在南京的老太平军中人，照这个国家迄今所有的那种形式行着多妻；而我们在他们的刊物里看不出什么使我们相信他们想到要废掉它。但他们何以要想到废掉它呢？「基督教要求废掉它，而他们的基督教若不是假装的，早就该废掉了」——这会是许多人的答语。我答说：他们的基督教是从《圣经》学来的，而多妻在《旧约》里被最高的榜样一再地认可，在《新约》里则一处也没有被禁。《提摩太前书》第三章劝监督与执事只有一妻，但并没有声明他们有一妻以上便实在是罪；而它倒含着这个意思：别的人——非监督非执事者——可以有一妻以上，而仍得被收为基督徒团体的成员。再者，在中文译本里，「妻」字是以「妻」来译的，而「妻」正是中国正室之名，而儒者的中国人只能有一位。至于「妾」——即那些侍妾（或说那些夏甲）——所提到的那条训诲里一字未说。洪秀全在罗孝全先生处住的那两个月中，于我们对《圣经》的解说、于我们关于家室或夫妇之德的见解究竟领受了多少，我们不得而知。他并没有引起罗孝全先生格外的注意。但我们确实知道：他必定常被人告知《圣经》是宗教与道德的最高标准，是全部出于神之言。既然如此，那么神所拣选的大卫有七妻十妾这段历史，本身便足以在他心里驳倒他从今日的欧洲人那里所可能听到的一切反对多妻或蓄妾之说。而在这一层上，中国在「上帝」仍受敬拜之时的经籍，也与西方的经书相证。因为在东方，那位被敬重的古代君主尧，把他两个女儿给了他所选的继位者、同样被敬重的古代君主舜为妻；而在西方，拉班也曾把他两个女儿给了雅各，而雅各是大卫与耶稣的先祖。

即便《圣经》的译本附有教义的注释，即便如此，以此书为其一生标准的有学问的中国人也不像会死守那些注释；他们会说：「你们这些外国注家并非受了默示，你们可能错了；而我们对这样要紧的一部书，必须自己去研究。」然而那些译本不但没有教义的注释，连那些使某些章句得以可解所绝对必需的地理、历史与风俗的说明也没有；而我不妨添一句：中国的经籍于此是备得何等细心。我在中国曾与传教士谈过此事，而自我回英以来，又与一个大布道会的书记谈过。我现在要向凡关心布道之功的人通言：不加注释的《圣经》本子在不识字的波利尼西亚人或非洲人中间也许够用，因为他们必须在一位教师的引导之下去读它；而这样的本子若在千千万万读书、而又或许终身见不到一个外国人的中国人中流传，便必定要生出比西方基督教世界所有大得多的见解分歧。举例说，我们已见太平军是自己施洗的；但洗礼即便取那种形式，在他们看来似乎也是无关要旨的仪式；因为最后一次访南京时有人问他们守何种洗礼之法，他们答说：拜神不在于洒水或浸身，而在于洗心。

《新约》里无疑有几条教义，若推到其后果便导致一夫一妻：例如女子之灵与男子之灵相等这一条，以及「待人如愿人待己」这条命令。但这题目上并没有立下什么专门的、正面的规条，而保罗虽劝监督只有一妻，又声明全然不娶更好，而外国人——连传教士在内——于这个意见却不甚理会；这一层洪秀全是不能不看出来的。其实一夫一妻正是启示所留下来、要靠日增的开明并靠从上述那几条教义推论而立定的事情之一。我以为它于文明的进步何等绝对必需，本书有几处已经说明；但因洪秀全迄今未把它定为条规而责他，其可笑不亚于因廷巴克图之王不教其嗣君欧几里得第一卷而责他——而欧几里得第一卷于物质文明的进步确是必需的。除了他对邪神及拜邪神的斥责之外，天王以如此恳切之责加之的罪，再没有别的，只有男女不正之交。而太平军若在君临此国上立定了，我极少怀疑他的教门之见终必战胜那狂热一派之见。他的意见远更足以得读书一班人的归附。这一班人向来惯于轻视那种多神之局，而这场运动中较粗的狂热似乎倾向于把它引进来；而他们从前全部的训练与习惯，又会使他们倾向于转到研读被敬重的古书上去；而这些古书还向他们表明：中国上古的「上帝」乃是一位活的神，是如今这样强大的西方外国人所常拜的保护者。总之，在他们身上，使洪秀全自己归信的一切原因都会运行；而除这些原因之外，还有热心随顺君主之信仰所带来的世间好处。那个信仰在道德的范围里与儒学相合，而在政事的范围里几乎不与它相干。治国的根本之理与形式尽可以照旧——在很长一段时期里必须照旧——如其迄今所有的样子；因为那些要立起并组织那政府的人，并不知道别的样子。无论如何，那个使中国这个民族的才智全然而直接地成为统治之权——而它在别处也部分地、因而是间接地成为统治之权——的宏大制度，从一开头便会存在并运行。东王已有文字声明：在太平军治下，《圣经》将取儒学的经书而代之，成为科举考试的本经。

尽管我用了这样的措辞加重，尽管我这样屡屡、这样着力地铺陈这些考试作为通向帝国之中自州县之官以至宰辅的几千个位置的自由之路所施的影响；尽管我此刻又提醒读者注意：印度热带流徙之地每年只开出四十个位置供人竞取，这一举对不列颠诸岛每一所较高的学校便已有了何等激动的效力；——尽管有、尽管顾到这一切，我仍坦白地绝望于传达一个相称的概念，使人明白太平军那个决意何等重要，也无从传达它使太平军如今所据的那一片地方具有了何等重大的意义。而在此后数年之间，那一片地方是逐渐扩大还是缩小，便决定着：在三亿六千万兴旺的异教之民中，凡有力办到、而又年纪未老到学不进的男子——凡自童年以至二十五或三十岁而能以其时力于读书的男子——是否会勤勤地把《圣经》自首至尾背熟。这桩事若果真发生，它所成的变局之速、之全、之广，将如中国这个民族之古、之一、之众一样举世无双。

「但是，」有人或许驳道，「你自己说过，研读不加注释的《圣经》本子必致分歧，你又说过如今所流传的那个译本极不完全。」我的答语是：若没有一两个不完全之处少得多的译本摆在他们面前，那便全是新教传教士之过；而——更要紧的是——那译本还须靠语文、地理与历史的注语而成为可解，注语随本文每一段之后，并各附一段自由的意译，其文体近于谈话，而或多或少含着教义上的见解（原注：孔子以后的经书中那部称为《四书集注》的本子，便是这件事应当怎样做的一个好例——自然其间有必要而显然的差别。）。上面所说那个会的书记向我保证：要使新教基督徒各宗派在任何一个意译之本、或任何一套注语上取得一致，是全然不可能的。既然如此，那么次好的办法便是各宗派各刊自己加了注与意译的《圣经》本子；各宗派都以良心为据，尽量少说专门的分歧，尽量多说普遍的共同：免得胜异教之功被宗派之争所延误。每一本都该以一篇经典史的纲要开头，而其用意明明在于把这一层说进中国人心里去：译本虽可不同，而希伯来文与希腊文的原本在实质上是一样的。这一切会给基督教所呈现的那个形式添上一种坦白、一种合理、一种真切，而这本身便必定于中国人有吸引力；而中国人又惯于在自己每一部经书之前见有类似的史的纲要（此外还有注释），而他们之中于文献之事又有大量锐利的考辨与爱好考古之心。这便引到我答那个假设之驳最要紧的一部分。太平军要以《圣经》为其科举考试本经的那个决意，将使一批有见识的中国人——私人的士绅与官员都有，而且个个是本国语言的大家——专心于研习希伯来文与希腊文，以便以原文读那部书。而他们为办到此事，第一步便要学英文，即与他们往来最多的那两个大民族共同的语言；于是许许多多渠道便会开通，由之涌入中国的，将是盎格鲁撒克逊文献与盎格鲁撒克逊意念不断的川流，而且是在源头上便与中国心智生活的流相混。由此便显出一个前景：根本信念迅速的同化；以及随之而来的、和平而彼此有益的往来与通商之自由的推广；而这，我再说一遍，若走别的路便是白望。我所确信的是：太平军的政府一旦确实稳据君权，自己便会首先出力奖励希伯来文与希腊文经典的研习与翻译，而且会为此设一个馆。但为免它万一把现今这个不完全的译本不可更改地定为真本，我向各布道会荐这样一步；而须注意：这一步与上面所说预备意译并加注的《圣经》本子一样，无论太平军成功与否，都必定于传布基督教有益。那便是：请他们刊行希伯来文、英文、中文逐行对照，以及希腊文、英文、中文逐行对照的本子，前面冠以上面所说那样的史的纲要。这既只是排印之工，所费的劳与财便相对甚少；而它藉使那共同的原本为人所知，便是防止严重而长久的歧出的最好保障。对于那些认为基督教注定要遍传全地的人，这件工夫会有长久的价值，因为不能设想任何一个受过教育的基督教民族会长久以译本自足。

如今人们常以这样一件事作铺陈辞藻之地：基督徒——把一切宗派都算上——其数不及伊斯兰教徒与佛教徒的四分之一至五分之一，而与婆罗门教的信从者几乎相等。太平军若成功，那么居于地球上的九亿人之中便有四亿八千万要奉基督教，并以《圣经》为其信念之标准；而这四亿八千万恰恰将包含人类中最有活力、最为文明的那一半。

所以凡相信通商的推广、文明的进步、宗教的传布、以及渐渐趋于普遍而长久的和平是不可分地相连的——相信它们必定同进或同退——的人，都会尽力设法使中国眼下这场相搏不受干涉。读者现在能领会我了么？他现在岂不会宽宽地恕我：我若在一两处未能压住一种颇为苦涩的情绪的表露，而那情绪是我对一切要催促、或诱引、或推挤（因为总有人去解缆，而那才是最大的危险）西方海上诸国去以粗暴的武力压平太平之乱的企图所怀的？我知道如今在中国做生意的几位先生或许会说：「你所说的种种好处都只是对将来的推想；我们眼下却有事实：这些太平军于通商是实在而明显的压迫，把他们灭掉便是对通商的即刻舒解。」我极少怀疑那确是舒解。那跑过一场苦赛的人，脱了衣服坐在一股冷风里，他也立刻从压着他的热里得了舒解；而不久之后，他便从性命里也得了舒解。我们必须采持久之策，而不是即刻权便的凑合。

西方诸国干涉中国人内政必定以这个民族之毁灭为终——这个信念很久以前便开始在我心里定下来了；我信：这种干涉必定会止住其政制中最好的那些道理之运行，灭其国族之气，并毁掉那「欣然的勤业」，而那勤业既是它自身丰裕之因，也是它于我们在通商上有其价值之因。而随着阅历日广、知识日增，这个信念只变得更强。因此我一直力求挽回这样一桩致命的干涉，并在自这场叛乱发生以来凡显得必要之时与其主张者相抗；凡什么办法看来最可能见效，我便以那办法为之；而本书之所以成，很大一部分出于一个愿望，即履行一桩看来要我亲手去履行的本分。我现在已到了这样一步：我觉得我已公允地应了那呼召，已尽了那本分——与我所愿相比固然软弱，然而毕竟已尽我之所能。此后我便可以较为平静地看西方在中国的善策或失策、以及随之而来的有益之果或致命之灾了。眼下我须赶着收笔。为求本章与上一章的确切、并（就篇幅所许而言）求其完备，我在原文的文献里作了种种征引与查考，而这大大延缓了我先前受损的健康之恢复。所以关于太平军前景、以及关于当此时局西方诸国最好的方略，专门的考量便不能细述；而许多纵非有用、却可能有趣的要点，也只得一概略去。

太平军得助于成功的一端，在于许多与他们无干的叛乱之举与起事；那些事或出于秘密的政治会党，或由对现今之治普遍的不满所致。其中也许最严重的，是在外国居留者眼前于厦门、上海与广州所发生的那三场。它们全然出于一百十二、一百十三两页所说那个政治会党的成员。其中一伙于一八五三年五月十八日取了厦门，并守住它以抗朝廷省中当局渐渐聚起的围攻之师，直到十一月十一日，他们才弃城由海路逃走。围攻者把他们在城中所获之人斩了几百名，而这些人虽可能曾助守城，于那场起事却极少或全无关系，而且被捕被杀之时连抗拒的样子都没有做。

同一个三合会另一伙约一千二百至一千五百名成员，先前一直在上海悄悄聚集，于一八五三年九月七日取了那座城，并守住它直到一八五五年二月十七日；那时城被夺回，仍留在城中的人几乎全被杀。不过有一部分人在最初几个月里已经出去，那时朝廷的围困还不甚紧；而一位始终充任主要战将的福建青年，在最后一刻逃脱了。最初取城的那些会党成员几乎都是东南沿海之地的人；但他们招了几千上海的年轻人助他们守城；而看着这些人——中国人中最不好战的一部分——何等迅速地习于打仗、而且有时打得极为激烈，是极有教益的。围城最初几个月里我住在上海，有充分的机会观察其间之事；可惜我如今不能加以描述。其中有几桩既极奇异，又极有本地的特色。在那十八个月围困将终之时，法国人——他们的地界紧挨着城墙的北面，而他们同教同国的天主教传教士又在南面有一处居所与一座主教座堂——

第十九章太平军的基督教与其前景（四）

便与叛军起了战事。他们兵船上的小艇袭取了江上一处外垒，在那里把炮钉死，并把所遇的叛军杀了。他们的兵船此后又把一段城墙轰开一个口子，并派进一支一两百名水兵与陆战队兵的攻城之队，另有一两千朝廷之兵与他们同行。出乎人人意料，他们又被赶了出来，法国人损失颇重；他们把这一败归于其朝廷同伴不合军法的举动，据说他们甚至不得不向那些人开枪。不过法国人这一敌对之举倒催速了该城之陷；因为靠他们之助，围困比从前更紧了；而粮食不继终于生出那样的离心与松懈，以至朝廷一方最后靠一次突袭入城，几乎没有打仗便重据了那座城。此处与厦门一样，外国侨众目睹了城中所获的不抗之人被不分首从地斩了几百名，而其中许多人据我自己确知，只是因为母亲与妻子在城中而被留在那里，而三合会是不许任何女眷出城的（原注：依我所请，那位福建的首领陈某——即末了逃脱的那一位——得了别人的同意，准我带出城一家山东人，是我一位书记的朋友，计有一位老妇、她的媳妇，另有两个女孩与一个男孩，是她的孙辈。但这完全是一桩例外之事；陈某为办成它，不得不很费了一番他的势力；而那几位女眷若在左近有什么近房的男亲，这事大概便根本办不成。）。那些首领既挂了太平军的旗，也挂了三合会的旗；他们并设法以天王「未受委任之臣」的身分与南京的天王接上话。但太平军派出的两名差人既到了上海，而在那里见神像都还立在庙里、吸鸦片以及一座大城里寻常的种种恶行一如从前地盛行，那么他们的回报使南京诸王拒绝一切接洽，是无可怀疑的。

一八五四年六月，广州左近起事了。三合会先据了人烟稠密、制造与贸易并盛的佛山城，那城在广州上游约十二英里处许多支流中的一条上。他们不久便控住了这一切支流与广州四周的旷野；城中朝廷的驻军——除纯属中国的兵之外，还有八千至一万名壮健的满洲人——有几个月被或紧或松地困住。但正如外国侨众之近于上海县城使被围的叛军得以在那里取得接济，广州外国侨众之在便也使被封锁的朝廷之兵得以在那里取得接济。而叛军虽在广州城左近有二三万持兵之人，看来他们之中并无一个有驾驭之力的首领。其结果是：交通断绝、粮食虽未绝而极贵所造成的困苦，使朝廷的当局得以在居民中招起一大队团练，而靠其相助，他们便把一切封锁之师——无论在陆上还是在河上——或驱散、或赶远。这事发生在约一八五五年二月初。但这场起事的性质，远比厦门与上海所发生的严重。在那两处，叛军几乎立刻便被圈在一座城的城墙之内；城一夺回，起事便完全熄了。而在广州，叛众自始便人数多得多；他们在旷野、也在左近几座城里立住了脚；而自被驱散以来，一部分往广西方面退去，另一部分往广东之东；据最近的消息，他们在这两处仍与现今的政府公然交兵。其实，从《京报》、以及从香港直接得自用兵之地的报告看来，广西几乎全境与湖南南部，在叛军手里的与在朝廷手里的一样多。朝廷一方始终守着省城桂林——那是史上以抗围攻著名的一处地方——但叛军取了许多府城与州县之城；而且大有理由相信：其中有几支已经与洞庭湖上的太平军合了，而既是同省之人，太平军的首领在他们表明奉新信仰之后便会欣然相纳。而在这期间，广州城却成了一连串处斩之事的场所，而其规模与办法之可怖，在世上任何可信的记载中都数得上最甚的。朝廷的当局一面悬赏捉拿旧日的叛众；一面又向村镇中居住的士绅与有产之人出以威胁，说他们若不交足定额如何如何。其结果是：成千上万的人被带到广州，在那里照来的批次一两百名一批地不分首从加以斩决。据估算，自封锁解除以来，约有七万人这样被处死，其中大半在广州的刑场上（原注：附录三是我向皇家亚洲学会所供的一篇记述，记一八五一年我在广州所见的一场处斩。它可以给读者一个概念，说明处斩之地与处斩之法。看来有几家陶器铺已被清去，以容纳如今在那里被杀的大得多的批次。至于去年之内在那里被处死的总数，我须声明自保：各家所述互相矛盾。但我们即便把七万改成只七千——而这必定远低于实际的总数——我在正文中关于这种杀戮、以及关于它由政府所为而在中国人身上所生之效所说的一切，也仍然全数成立。）。满洲一方最大的外国友人，提到这些有意的屠戮，自然也以斥责之词。然而许多人却认为这些是朝廷政府有力的明证。而自我离华以来所发生之事，再没有一件在我看来这样清楚地证明它之弱。这些屠杀公然违背了道德之治最受珍重、最被广为尊崇的几条道理：它们只是歇斯底里的凶暴之结果。它们将在较高一等的心灵中造成一种深而长久的厌恶；而单是怕成为其牺牲之惧，便会把为数不少的安分之人送去投叛军。太平军对朝廷命「剿灭」他们的谕旨，是以宣布自己要把所遇的满洲人尽行灭除相答的；而我们知道他们在南京照其决意行得何等无情。但我们也知道：太平军是在心智格外激动的情形之下研读《旧约》中犹太史的人；而我们知道他们并不是第一批自以为奉命「尽灭」其拜偶像之敌的「男、女与孩子」的宗教战士。然而若撇开在我们眼中两方同样的不仁，而只看朝廷一方与太平军的屠杀在中国百姓身上之效，那么太平军有这样一层于他们有利：他们所灭的是共同的外来压迫者——是「鞑靼」，而一切中国人都相信鞑靼终有一日必被灭或被逐出此国。而对他们自己的同国人，即那些在做过他们政治上的对头之后弃兵投降的人，太平军并不比欧洲当权者更严。而另一面，朝廷的官员——尤其广州的那些——或是被某种凶暴的鞑靼遗风所导，或是被受惊的怯懦那种疯狂的残酷所动。他们何等全然地违背了中国治国之理，有一桩事实可证：正是他们所奉其名而行的那位皇帝，一两年前曾下一道谕旨，其中申明那条众所周知的规矩：只诛叛众的首恶，而宥其被惑之众。而如今他们却成千地处死人，其中极多人大概连名义上都从来不是叛众。朝廷政府的方略看来已有了一个转变。它起初显出断然的意向，要尽可能多用心智之具。于是当一八五〇年末得知出现于广西的新叛众正在散布基督教的刊物时，南京的总督陆建瀛（原注：约两年之后该城被取时，他被太平军所杀。）上书皇帝，建议分发新刊的《性理精义》，所据的理由是：止谬说之传播，最有效之法在于使人知真。在一八五一年一月十三日的一道谕旨里，皇帝命照此建议行事，并命科举考试的应考者要被问及其于此书的通晓（原注：因此而刊的那部新的御刻本，如今就在我桌上。它以皇帝的一篇序开头，说明编此本的情形。在别的方面，它与康熙之本一字不差。）。由此我们可以断定：朝廷一方若终于把叛乱压下，便会比从前更勤勤地培植儒学，即我上一章所描述的那个儒学。

洪秀全最初所宣讲的基督教，除他的魂升天一事之外，并无什么新启示的成分，而它于在受过教育的中国人中较有宗教之向的那些人里得人归附，是颇为相宜的；广西有几位这样的人之归附便可为证。但太平军的基督教如今被一个「上帝之次子」、又被上帝降于东王之身所扭曲，便激起了读书一班人的反对——而这反对正是这几位新的君位觊觎者在政治上成功路上最大的难处之一。倘有哪一党既是儒者、又是本土之人，而能取得太平军取南京时所有的那么一点军力，那么这样一个本土之党便会迅速得举国的才智为其后援，助之以逐外人。

中国与多数国家一样，富有与小康的那几等人大半不愿见内争扩大，因为内争无论何等出于爱国、或何等为了结束普遍的压迫所必需，却极容易造成特定财产之毁灭或被强行重分。而太平军在财产之事上显出要采平等与共产之制的痕迹；而那虽不是近世的共产主义，却是原始基督教与中国古代两种共产之制的混合，因而带着宗教与古制的认可，然而它仍把有产的那几等人作为一体——无论读书与否——完全摆到朝廷一方去了。

但上面两段所指出的、使受过教育与小康那几等人成为太平军之敌的那些原因，恰恰正是使他们得到未受教育那几等人——即以其身体之劳而得不稳之生计者——归附的原因。对那些人，太平之教作为一种宗教，至少比佛教的迷信更纯、更合理，而它关于来世的许诺又分明得多、动人得多——而来世又往往是穷人唯一能怀着希望去盼望的生命。对穷苦的日工而言，太平军首领所许的财产平等之制、或至少人人足用之制，自然格外动人；不论我们何等清楚：这样一种制度即在极短的时期之内，除名义之外也是行不通的。所以在未受教育的劳作者中间，太平军会得到——而且已经得到——许多完全自愿的归附者；而其中便有成功的一大要素。因为战争在本质上是体力之争，而太平军可以稳得本国最好的筋骨不断来附。战争中同样必需的那一分修养过的才智，他们也不缺。正如他们的行事所证、又正如我自己有机会观察到的：当初的拜上帝会中人里，有许多人——在他们的举止上，我固然没有见到各等受过训练的朝廷官员所特有的那种（照惯例算是高的）官气与现成的礼数，代之而有的是一种骄倨的生硬，然而——他们有组织一套有力的政府体系所需的全部天然的明察与全部习得的知识。而且还有若干缘故，至今仍使读书一班人中一小部分、却是要紧的一部分去投他们——那一部分由这几种人组成：曾能得到教育而如今却既穷、既有志、又无依的人；曾经既富且学、而被官员压迫所毁的人；以及有教育、有亲友、有产业、却承袭了一桩仇怨的人。我在镇江与一位属于后一种、而在西方人看来最难领会的那一类人谈过几句。他是个相貌好、身体壮的人，二十六七岁上下，其举止带着官气，加上未经晒黑的面色，表明他既非户外也非户内的手工劳作者，而是我们所谓的士绅。我便因此问他，发觉他正是孝之教义有时如何起作用的一个例子。他说：满洲人最初据有湖南时，他的祖先曾格外受过苦；因此，此后凡有稍大的反满之举，他家总有几个人去参与。

太平军无疑所抱的那个信念——即他们是在行神之意，而只要他们恳切如此，便享他格外的保护——是成功的一大要素。伊斯兰教与英国清教徒的历史证明：一个被迫持兵自卫的宗教党派，何等容易便被这个信念浸透。清教徒所用的某些措辞，于太平军的情与言——即我们由直接观察、并由他们的书所知的——都投下光亮。于是哈钦森上校「常说：主这样显著地保全他并非为了别的，而是把他留着在这桩事业里去作某桩显著的事、或受某桩显著的苦……他说这里便是神把他安置之处、并且迄今保护他之处，而离弃它便是他对神不知感恩的疑惑」。一位同时的著述家说起皮姆挫败了一桩要使京城与国会相抗的图谋时道：「所以在这一日之事的办理上，神竟这样喜欢显明他自己」等等。艾伦少将述清教徒的官长们在温莎堡聚会之事——那场聚会用在商议局面之坏与祈祷上——说戈夫少校「用了那句好话」（读者须记得：太平军也得了这句话，虽然他们从未听说过英国的清教徒）：「你们当因我的责备而回转：看哪，我要将我的灵倾注在你们身上，我要使我的话为你们所知。」那少将说，其结果是：「他确实指引了我们的脚步；而我们随即被引导、被帮助，彼此有了明白的一致。即：以我们所有之兵出去与那些强敌交战，乃是我们当日的本分，而那年那些强敌在各处都与我们为敌。我们只以对主之名谦卑的确信，相信我们必灭他们。」克伦威尔在那场聚会上在场；而最大的相似之处，正是在他的书信与演说中——那是一位明察的政治家、而同时又是一位宗教之情热烈、常读《圣经》之人的言辞，而其心志在战阵之搏与战场之险中饱受磨炼、其性命又屡屡濒危。于是取下布里斯托尔之后他写道：「这一切不是别的，正是神之工。凡不承认它的，必是个十足的无神论者……神已把刀放在国会手里——为使作恶者畏惧，使行善者得称赞。」（原注：见卡莱尔所编《克伦威尔书信演说集》。）温切斯特投降之后他又写道：「你看神并不厌于施恩与你：先生，我承认，当他以其大能临到你敌人的心上、使他们把坚固之地让与你时，他对你的恩眷正与他使你的兵丁有胆去攻难取之物时一样显然。」他述在普雷斯顿摧毁汉密尔顿与苏格兰那些「恶党」之后说道：「只容我再添一句，说明两方兵力之不相称；使你、并使全世界都看见、都承认神在这桩事上的大手。」而此后他就同一事对苏格兰长老派的治国者说：「神确实以一只极大而极强的手、而且以一种奇妙的方式，毁了他们的谋划。」下面几段，我是从他被困在邓巴时、以及从使他脱离在那里所处之大险的那一场胜利之后的书信里凑在一处的。被困时他写道：「我们在此所担的是一桩极难之事。敌人堵住了我们的去路；而我们在此停着，日日耗损我们的人，病倒的多得难以想象。所以无论我们如何，你们最好把所能聚的兵都聚起来。惟一全智的神知道何者最好。我们的心志是安慰的，愿主得赞美——虽然我们目前的处境是这样。」而胜后他写道：「敌人照前面所说的阵势驻着，占着那些便宜；我们离他极近，肉体虽有软弱，然而主自己给了我们可怜而软弱的信心以安慰与扶持，而我信我们之中立在那信心上的不在少数：即，正因他们人数之众、正因他们所占之便宜、正因我们之弱、正因我们之窘，我们是在山上，而在山上主必被看见；而他必为我们寻出一条拯救得脱之路……敌人最精的马队在不到一个时辰的交战中便被冲破，他们全军陷于混乱，遂成全盘溃败；我们的人追杀他们近八英里……这样，你们便看见了这场战争中神为英国与他的百姓所施最显著的恩慈之一……你们若能看见、听见我们可怜的步卒走来走去、以神为夸，那必使你们心里畅快。」在战事既终之后他所作的第一篇演说里——那篇演说回顾了整场相搏的经过——我们见有这几段：「神那些极大的显现，交错阻挠人的谋算，以便兴起一群可怜而被人轻看的人，他们既不熟军事，于军事也无多少天然之好，却成就了奇妙的大功……那么多的起事、入侵、暗中的图谋、公开的攻击，都在这样短的时间里被平息，而这正是靠神自己极显著的显现……很值得费些时候来说一说某些身居信任之位、而且是最显要的信任之位的人的举措；他们的举措是这样的：若非神奇迹般地显现，必使我们一切所举之事的希望都落空……神在爱尔兰与苏格兰所行之事，你们也同样知道；直到他以在伍斯特所行的奇妙拯救终结了这些患难。」

在南京，我们从一位在湖南投太平军的人口里得知：他们在长沙左近与一支朝廷之兵在田野里交战时，约有三千名老拜上帝会中人成群跪下祷告，然后起来向敌冲去；而那一冲便决定了那一战（原注：在本章开头，我须说明洪秀全与受过教育的拜上帝会中人之归信，枢纽在于他们在外国的经书中重新发现了中国久已抱着、而又极为珍重的教义与见解。我现在可以说明：他们自始便因某几处经文以预言之法用了「天国」与「太平」这两个词而在其冒险的政治事业上得了鼓励。「天」字——或照西方人常译的「天上的」——用于世间之事时，在中国百姓心里是专与治他们的那位君主、以及与他为首的那个「国」相连的：他是「天子」；他的朝廷是「天朝」；而他的帝国在地域上与「天下」即世界相等。所以拜上帝会中人在《马太福音》第三章里见到「天国已来，尔当悔罪矣」这句话时，他们作为中国人，很难设想天国若是世上将有之物而竟不在中国；因此他们便极容易被自己的愿望引着把它用在自己那个国上；而那个国若无神助而要立起来，在他们看来很可能像是一桩绝望之举。「太平」一词也是如此；这个词在中国一向极被看重，因为它表出国族以德力治国之理最完全、最广的实现。《新约》译本里用它来译耶稣降生时天军所歌的「地上太平」；而拜上帝会中人把它看作在那里指他们那位「真主」治下将有的普遍太平。所以他们一切官员在其名号里都自称为「太平天国」之臣。不过双重的名目用起来不便而别扭；所以他们只说「太平条例」、「太平诏书」等等。）。

但我须提醒读者：太平军与清教徒之间的类比，更不必说他们与伊斯兰教徒之间的类比，不要推得比「信神之引导与神之特助」这一层更远。在别的教门之点上、尤其在政治地位上，其差别大到使类比只会误人。穆罕默德是在一个沙漠之国宣教而交战的，那里住着不识字的游牧部落，并无共同的政府。洪秀全则是在一个丰饶、久已定居而且耕垦过的国家宣教而交战，而且得与受过良好教育的人相抗，而那些人又被一个有系统而高度集权的政府所指挥。再者，洪秀全的主敌是外来的征服者，而他正设法把他们逐去——这一层在穆罕默德与清教徒的相搏中并无与之相当之物。清教徒作战并不为招人入教，而为政治的自由，以之为良心完全自由的手段；在这一点上洪秀全与他们相异而与穆罕默德相似。他也像穆罕默德一样，碰上了奴婢之制与多妻之制而两者都不废；但与穆罕默德不同的是，他采了基督教的经典与基督教的道德之理，而这一步日久必定使奴婢与多妻两者都终止。

目前太平军有读书一班人的大半与他们为敌；但若接连得胜，便会在那一班人身上生出它在人身上通常所生之效。太平军若继续前进，读书之人便会归到他们那边去、奉太平之教，而其数不断增长；于是太平军基督教中儒家即合理的成分与佛家即狂热的成分之间那场相搏便会开始，而我已指出那场相搏最可能以前者之胜为终；并以一个教派的确然立定为终，那个教派将以《圣经》一部为信念之标准，并将不信一切新的启示。但在这期间，满洲一朝却有本族所组成的全部兵队为其后援，另有它认为带进来算稳当的蒙古助兵，两者又有受过教育与小康的中国人大半的才智与财富为之撑持；而那才智与财富正被用在招起并养着朝廷的军队上，而那军队是由他们较穷的同国人所组成的。这一切或许能使现今这一朝把太平军、以及把别的每一支叛众压下去。所以，我虽以为把两方成功的主要因素一一列出或许会使读者满意，然而说到最后的结局，我终须重说几个月前我有机会在《泰晤士报》上所说的话，即：我们之中最明情形的人也决不可能得出一个可靠的断语；但这场相搏无论如何结局，必定是艰苦的；而我也不相信：相争的两方自己，无论其言辞与其希望如何，竟能对最后的成功有把握。

第二十章西方诸国对华最好的方略（上）

在本书前面的部分里，已经靠从中国政制之性出发的推论、并靠从中国历史长久的阅历所得的断语，说明了这一层：周期性的朝代之叛于这个民族续存之福是绝对必需的；只有它们才是能在政治的空气变得闷热压人之时把那空气澄清的风暴。也已经靠从中国最广为人知、最被敬重的著作中所引之文说明：这个民族自己对其叛乱的政治功用十分清楚；而它尊重成事的叛乱，视之为天意之执行，而天意之运行正是为了把它保存在太平、秩序、安稳与丰裕之中。至于那个使这类危局须时时出现而不可少的政治体系，是人所能设计的最好的一套，还是中等之好的一套，或是极坏的一套，这不能成为问题。那体系就在那里。它存在着，而且深深地植在一个广大而同质的民族的心性之中。等到我们以德性之具改变了那心性，那时我们才可以开始谈为那个民族之益而以武力干涉那个体系。那时我们才可以开始辩这个问题；因为即便到那时，我们是否已取得任何干涉之权——即我们以武力干涉是否会于中国人有什么好处，而这是唯一能给我们干涉之权的东西——也绝非确定。我相信一国对另一国这样不图私利的干涉，世上至今还从未有过。但这类举措中假称不图私利的事却常有；而此刻又有人在大声召我们为人道与文明之故去干涉中国人；所以也须作文与之相辩。

以武力干涉另一国的内政，其若不成，只能使无政之局或内战之局拖长，这个命题只须说出来便够了。然而一切干涉之坏，真到这样的地步：不成的干涉毕竟是坏得最少的一种；它被它所抗的那一方最后之胜所终结之后，其必然的结果便是一个在内部极强的政府。而另一面，这种武力的干涉若成了，其必然的结果便是一个在内部软弱的政府；而一个在内部软弱的政府，便等于一个怯懦的政府、一个恶劣的政府、一个残酷的政府。外来的助与撑，含着外来的在内政上指挥。而就一国的内政而论，治国者要好，便只能治人，而决不可被治。要详细说明这一切之中心性之推与历史之证完全相合，是容易的。但我只好以指出奥德为足：那个靠外力撑着、因而卑劣而凶暴的政府，我们刚刚把它终结了。

上一段的几个命题于一切民族都成立。而它们用在中国——以其特别的民族性与制度——身上时，其力之大无处可比，这个道理我一切的读者此时必已都肯承认了。我须请他们放心：一个在实际上熟知其地其人的人，是能把上面所指那些结果如何生成的途径一一描出来的。

但若为人道与文明之故而干涉中国人的内政——若一桩用意良好而又完全不图私利的干涉也是不可容的，因为它会挫败它自己的目的；那么我们岂不仍留着一种权利，即为正当地保护我们通商上的通体利益而以武力干涉之权，纵然中国的民族性因此而被毁掉？断然不然；——而这个问题既已这样赤裸裸地提出来，而不带那些惯常绕来绕去的掩饰与缓和之词，那么要详细证明我们何以不留着这样一种权利，便几乎不必了。在茫茫大海上遇船破之时，一个强壮之人与一个软弱之人同时攀着一块承不起两人的木板，那强者为自保之故有无权利把他的同类推开、使之必死，这是伦理学家们争辩甚多的一个问题。但此处并没有这样精巧的问题要断。不列颠之自存并不绝对系于中国之通商。所以，我们通商上的利益若（而实情其实并非如此）与那个国家里人道与文明之故相违，那么我们通商上的利益必定要不受保护；除非我们宁愿公然与人道、与文明开战。我们没有权利对中国人、或对任何民族——无论大小——说：「你们受坏政府、受身体之苦与心智之沮，好让我们与你们通商。」中国的叛乱并不是为了攻击我们的通商而起的；而凡它们在内地损害了我们的通商之处，那损害都是附带的。只要情形仍是如此，我们便没有权利以武力干涉，不论那损害何等之大。只有当中国之权——无论为谁所握——从内政转向外事，而把我们的通商径作通商而加攻击之时；或当相争的任何一方附带地或有意地危及我们在五口的人身与财产之时，我们才有资格——不是在别人之间干涉，而是以武力保护并捍卫我们自己的人身与权利。

让我们在此把什么才构成不干涉分明地摆在自己面前。不干涉的教义是：任何民族都没有权利以实际的武力或以恫吓去助另一民族中相争的一方，除非那是为了抵平第三国给与对立一方之助。而后面这一种——即武力干涉唯一可以站得住的一种——与那唯一可以给人下一剂毒药的正当情形相类，即以之为另一剂毒药的解药。两剂毒若恰好彼此抵消，随后又被抽出或吐出，那人便活，虽然他的身体受了一场重震。两支武力若在被干涉之国的身上恰好彼此抵消其作用，随后又被撤出或被逼出，那民族便活，虽然它也重受其苦。先干涉的那个是国际上的下毒者；后干涉的那个是医生——而他最显其本领之处，便在于所下的那致命的干涉之药不多于刚刚必需之量。

有理由希望这样领会的不干涉之义，日久会在世上有一条国际公理的权威。那时，大约凡有下毒者之处，便会有一个或几个医生。让我们举例把这条义理用在一两个现存之国上。瑞士的共和之民大批地受雇——而其政府或明许或默许——去助那不勒斯之王在南意大利与西西里的居民身上维持一种专制之治，而据各方所言那是一种暴虐的专制。在此，美国的共和之民若装备一支远征之师去助那里的百姓，是完全站得住的；而美国政府也丝毫不必去阻止合众国的公民参与这样一桩事，倒不如反之。然而只要皮埃蒙特人——再举一个意大利之民为例——自己在自己之间料理内政，那么世上任何民族若以武力干涉，无论借「秩序」之名还是借「自由」之名，便是对皮埃蒙特民族的一桩暴行、对人道的一桩重罪。

世上最强的四个民族都在中国有其利害。英国与美国有大而日增的通商之利；而两国都有有势力的一派人关切新教传教士的劳作。法国有小而渐广的通商之利；而迄今极为关切天主教传教士的劳作，而那些传教士中有许多是法国人。俄国有相当的通商之利；而它必然关切一个与它自己有几千英里共同疆界之帝国的局面——而且它还显出决意要蚕食那帝国的疆土。

至于诸国的外事即国际关系，当我们回顾过去四千年的历史，便大有理由希望：若没有某一个国家（俄国虽受了目前这一挫，仍是最可能的一个）靠别国愚蠢的不和而把它们尽行征服，那么日久便会有一个万国公会立起来，由世上每一个有主权之国——无论大小——所派的代表组成，而任何两国之间的争端便交它裁断。那公会将以两条道理为据：一是无论发生什么事，都不得有疆土的蚕食；二是相争两国之中若有一国不服其裁断，则受损的那个民族自己在那场强制执行之战里，除出钱、至多取守势之外，决不担别的角色；而那场战争将由与争端之事利害最轻的两国或更多之国——视所需而定——来进行；或者，倘那抗命之国极强，便由其余一切之国（受损的那一国除外）来进行；而一切费用，连同为寡妇孤儿之恤等等而设的一笔重罚，终了总要毫无例外地、严格地向那共同的犯者索取。这套办法一旦确实有效地运行起来，战争便会止息；败而又须赔一切之费的确定，便会阻住侵略；而出于节省之故，一切不为维持各国内部秩序所需的武力便会普遍裁减——而各国内部的秩序与那公会毫无关系。

各国之间的往来既已大为广阔，其频繁与迅速又已奇妙地增长——而这些情形必定会大大加速过去各世代趋向公会之合那缓慢的脚步，并且可能在再过一代之间便出人意料地把我们带到那里——然而在达成那一合之前，或许还要一两百年、甚至更长的时期。在这期间，我们必须采如今行得通、也用得上的最好办法。

在文明与国际道德之实行的现今状态之下，诸国像没有实在之法可依时的个人一样，不得不自己去申其所枉。所以，与中国有关的那几国之中，若有一国的正当利益直接受了中国人的攻击，那么便须给它充分的自由，让它以武力求伸。在这种情形之下，别国没有权利直接或间接地干涉，除非是去劝、或去迫中国人听那向他们所提的正当要求。但若有这样的一国以显然只是借口之事与中国人开争，并分明以蚕食疆土为目的而把它拖长；或为私利而攻击中国的一方，其意显然在于助中国的另一方；那么这样的别国便由此取得了以武力制止那种举措的明确权利。而更切题的是：另外那三国合起来便有权利——而它们必定也有力量——对那一个搅事者为害的举措强行禁止。那三国的这种合力防止之权，各自是为保护其自己专门的通商利益。但它们的权利所据的根基更宽广，虽然不那么立刻可触：世界的和平与自由需要中国作为一个独立之国而存在，需要中国这个民族以自立的民族性而存在。英国那场战事震动了满洲一朝之权，但它丝毫没有损伤中国百姓的力与生气。后者至今在内部未受干涉；而看来（在上面所预示的万国公会尚未有之时）美、法、英三国如今尽可以合起来，至少把这样一个公会的道理用在中国身上。它们所能做的办法是：正式担保，第一，不自己蚕食、也不容别人再蚕食中华帝国现今的疆土；第二，不干涉在那帝国疆界之内进行的纯属内部的相争，纵然那相争会使它一时分成几个国家。

就通商而论，三国的利益是分不开的；因为其中一国一旦取得一项权利，另两国依条约便有资格得同样的权利。谁也不能靠单独的政治行动而自利；而三国合力之重，却可能为它们共同取得正当的权利，而那些权利它们各自分开去争或许白争。

在教门之事上，它们也可以合力，只限于以同等的程度保护各自本国的传教士这一层。但不该保护中国的基督徒以抗其本国的政府，无论地方的还是朝廷的。这样做便等于在国中立一国；因为中国人于是便成为基督徒，以便抢掠并压迫其邻人、并得以不受惩罚地蔑视本国律法的正当运行。他们因其罪而被追究时，便去投奔他们所奉其教门体系的那个外国之国的代表那里避难，并诡称自己是因教门而受迫害。初想之下，或许会以为只要规定外国代表在确然给予保护之前先查明情形，便已足够。然而细想之后，三国本国的明达居民自会想到几个理由，说明何以那还不够。还有别的理由，与中国的局面相关，他们或许想不到，但那些理由却使这一层成为确定：给与外国代表的那种以中国臣民为某一外国教派之成员为据而立于中国臣民与中国官员之间的权力，必定要成为毁灭中国这个国家的一个有力因素；而它所能传布教门，又只能藉那些人之手，而那些人既对其同国人犯了罪，便在神前作伪，以便蔑视其君主的正当律法。倘外国传教士在中国的归信者像太平军那样被逼得自卫，我们可以同情他们；而这样结伙的归信者若被打败，便利他们逃往外域——逃往波利尼西亚群岛、加利福尼亚、澳洲或欧洲——也无妨。但我们若用武力或恫吓去助那逃亡，便站不住；而若坚持要人准他们留在国内、并在那里蔑视其国之法，那简直就是以刀剑传布基督教了。眼下我不能细述其详，但三国的政府与百姓尽可放心：刚才所指出的那种对教门问题的态度，是它们在中国唯一能合起来的态度。而它们如今必须作一个选择：或是信赖德性之具、信赖基督教之真以在中国传布它，而把它们的武力支持严格而诚实地照条约之款——条约把各方都摆在同一地位上——限于保护自己的传教士；或是去掘中国人民族性的根，从而把他们置于俄国的手下任其摆布。

俄国是唯一能郑重打算把中国据为己有的强国。另外三国之中没有一个能指望取得中国，即便它们想要；但它们却能靠在通商与教门之事上各自孤行而必致彼此刺触的举措，在自己之间挑起争吵；同时又阻住并拂逆中国人自然而然的政治行动，而那行动正是在自治这桩事上的行动，而自治于民族之健与强、以及于自然而健全地采纳军事之学都是不可少的。那时中国人便不只是在外部仍像如今一样不能自卫，而是在内部真会变成如今许多人所想象的那个样子，即无气力、衰竭、无望而无助。他们那时便无力抵抗日后的侵略，而俄国在目前这场相争中所受的重挫并不会使她不去尝试那些侵略；只待她以电线、以道路、以河道、以铁路而成的商业与军事交通在南西伯利亚那些出产之区、直到她在黑龙江的堡垒，都变得足够便利——而为那些日后的侵略，她无疑已在用那些众所周知为其外交所惯用的较不公开的攻击之法作准备了。几个月前我作文与一位主张干涉中国之事的人相抗，而他于别事之外还嘲笑我们「在中国防那想象中的俄国之危」，我当时说道：「一个衰弱的中国最大、虽非最近的危险，恰恰在于俄国那些疆土的侵略，而那种侵略她两百年前便已开始尝试，其中一桩在过去三年里已在黑龙江得手；而这种侵略若容它继续下去，便会很快给她在东亚的海边得一片广大而人烟稠密的疆土，上面筑着一座座斯维堡与塞瓦斯托波尔。顺带说一句，土耳其此刻便是从前胡乱插手之后果的一个重大例子。我们一只手把那『人』打倒，一只手又把他扶起，直到他『病』了；而此后当他不能独自站起来对付另一个高大强壮之人——那人把他打倒，倒了又踢他——我们便不得不自己脱了衣服去与那大恶霸打。在近东撑着那『病夫』是一桩艰难而费钱之事；愿英国、法国、以及美国也当心，不要在远东造出一个病巨人来；因为它们尽可放心：若说『土耳其是欧洲之必需』，那么中国是世界之必需。」

从《文明》第三章里，读者可见我在六年前便写下了这样一句：「中国不会被任何西方强国所征服，直到她成为将来某位俄国的亚历山大大帝——那位自由欧洲的马其顿——的波斯。」所以我如今并不是在战事激动的影响之下写作。更有一层：我并不——丝毫不——力持俄国人作为侵略者与征服者比别的民族更可恨。别的民族中最好的，若处在同样的地位，就征服而论也会一模一样：英国与缅甸、法国与阿尔及尔、合众国与墨西哥——这六个名字省了我再举例证。

但这并不使我们在中国与俄国相抗的本分减轻一分，而须以我们全部的才智、全部的财富与军力为之。单是文明之故便足以使之站得住；因为中国人即在满洲政府之下，也比他们终将在俄国政府之下所处的更自由、更有福。但如上面所指出的，要紧的事实是：不但英国与法国，连美国也一样，若明智，便会各自或共同与俄国打一场耗尽之战，而不容她征服中国：因为她一旦办到了那一桩，她便真成了世界的女主。那些显出愿助俄国打目前这场战的美国人，在政治上是最短视的。俄国若因某种机会——例如美国相助这样的机会——而带着对土耳其、甚至只对多瑙河各省的得胜占有走出这场战争，那么再没有什么比这更可能的了：她会立刻乘其既经证明之强、并乘中国现有之乱，像在她之前的满洲人那样，去攫取那个国家的君权，连其巨大的天然资源——其林木之森、其铁矿、其煤矿、其大河、其许许多多极好的港口，以及其三亿六千万已经惯于集权之治的、明达、勤劳而熟练之民，而其中有二三百万壮健的沿海之人具有成为极好水手所需的一切习惯与品质。其中此刻大概有五十万以上的人或是水手、或是渔人。俄国那时便有了一切办法，可以向美国那些老州投进一支五十万明达而有进取之心的大军，这些人正如今日与加利福尼亚人争金之人，却照塞瓦斯托波尔守军的样子操练过，又由戈尔恰科夫、托特列本一流的人统带。而那支军若在那里被挡住，她不费大力便能再派第二支去助它；而若费大力，却仍不致使她自己的海岸无守，她还能派出第三支、第四支——中国的财富便有这样之厚，人口便有这样之巨。而两支这样的大军登了岸——比如说登在蓄奴各州，并在那里有沙皇必定会预先招到其旗下的那些有能而受过教育的有色之人相随——那会是什么效果呢？

我所指出的这个危险是虚妄的，凡郑重思量过世界历史、尤其郑重思量过一六四〇年以来俄国与中国历史的人，都不能相信；但许多人或许会以为它太远，不是当今这一代人实际的题目。而正是这一层使我这样反复说它。这个题目恰恰在此时此刻是最切实际的；因为英国人、美国人与法国人如今——在此后数年之内——怎样对待中国、怎样对待她与俄国的关系，事情便会怎样成局。即便确知那危险是一百年后之事，它也仍然值得每一位爱国的政治家、以及每一个能对本国的方略与命运施或大或小之影响的人郑重考量。本书不是为那些以「它到我们这辈子够用了」为一句切实之智慧与足够之慰藉的人而写的。一个民族，当其丈夫气——姑且滥用这个词——的大多数由这样的人所组成时，便连一代之安也不再有了。

但那危险就在眼前，除非是那鸵鸟式的政客——他能靠跑到某处国族的或国际的草丛里把头插进去，而设法看不见一场逼近的灾祸。

黑龙江流域以北俄国各处居点的统领，约在一六四三年便开始向那流域作带敌意的探查之行；那时满洲人正忙于那场终于使他们成为中国之主的战争，而中国本土又被叛乱所撕裂。一六四九年哈巴罗夫入侵。一六五四年斯捷潘诺夫顺江而下，并于一六五五年继其所侵；但一六五八年满汉之兵——那时已被中国之战练得极惯于打仗——与人数较少的俄国之兵相遇而胜之。然而为争黑龙江流域的占有，零星的战事一直延到一六八九年八月，即中国本土因一六八三年台湾之克（原注：见一百〇九至一百十二页。）而最后平定之后又过了几年，年轻的康熙皇帝才能把他那些久战之兵用到这场相搏上来；从而取得了那样的条款：把黑龙江本流的整个流域都放在他手里，而只给俄国额尔古纳河一段的一岸，而额尔古纳河是黑龙江上游的一条支流。一七二八年六月又订了一个条约；它把两帝国之间东面的疆界照旧留着，而把自额尔古纳河往西的那一段定了下来。俄国人主要的所得，是在北京永设一个使团，自那时以来他们便能从那里观察国中一切所发生之事，从而守候再行蚕食的最好时机。

由于这两个条约，兴安岭——黑龙江流域北面的分水岭——便成了俄中两帝国之间东面的疆界；而自江口往西、在其流程最初的一千二百或一千五百英里之内，流域的全部都属于中国。再往上便是上游支流额尔古纳河的流域，其中约三百英里俄国人得其左岸，中国人得其右岸；此后整个流域直到其源，便全在中国疆界之内。

事情看来一直如此，直到一八五二至一八五三年；那时《京报》透出一两处迹象，说俄国已乘中国这场严重叛乱之机，勒取了若干进一步的让与——大概她除了出以威胁之外，自己没有费多少气力。我在一八五三年十二月十二日关于中国叛乱的公文报告里，添了下面这一段：「有一道谕旨命一员升官、另一员赏戴花翎，因其『办理俄罗斯商务之事得力』。而在《京报》里，凡关乎『夷』人的重大政务常被称为商务，所以上面这桩事在此时或许有些意味。」

即便在中国、即便是一个会说中国话的人，要探得在一处遥远之地这类被严密掩着的交涉之详情，也几乎是不可能的，除非为此专门拨出款项与充分的时日。但我们当时所得知的，连同盟国各舰队此后所观察到的，表明：俄国人在那个时期必已取得自由航行黑龙江——自她那半边的额尔古纳河流域直到江口——之权，连同江口一带的若干疆土；如果她不是实际上已得了流域北半的全部的话。航行黑龙江之权使她能绕过、或抄袭戈壁沙漠的侧翼，而戈壁沙漠迄今是对中国作实质蚕食的一大屏障。她如今可以在她新的居点里悄悄聚起一批军需之物，其规模便如塞瓦斯托波尔所给我们的那个概念；然后靠一队小型江轮——而中华帝国至今还没有办法抵抗——把那批军需与一支大军沿松花江支流运上去，直到离满洲的都城盛京那样一个距离，而那距离只是穿过一片水源充足而肥沃、纵非耕垦之地的、相对不长的一段行军（原注：关于这一带，我们没有比一百五十年前耶稣会测绘者所记更晚的欧洲人的记述；但我从中国人那里所能拾得的，使我相信其中有大片地方已被来自中国的移民与流徙之人垦成熟田。）。自那里到北京，一支俄国大军不会遇着什么严重的天然阻碍。但更可能的是：她会悄悄在黑龙江及其附近聚起一支足够的舰队，然后乘无冰的夏月，由海路把一支大军运进白河。她尽可以这样，在三个海上强国听说她入侵之前便实际上成为北京与四周之地的女主；而此后不但与松花江建立起永久而不可攻的内部交通，而且在英、法、美能调兵来阻其再进之前，便已夺取并稳据直隶、山东与整个黄河流域。即便这三强先前已为共同之故商定了即刻行动，情形也会如此。倘若先前并无约定，会发生什么，我不妨留给读者自己去想象。

但也许有人要问：在两个或更多的海上强国来助之前，中华帝国自己岂不会供出抗拒入侵之法么？我须答说：就目前这场叛乱延续的那段时期而论——而它可能延续数年——中国

第二十章西方诸国对华最好的方略（下）

帝国自己几乎不能作任何抵抗。俄国起初会给一切土著以完全的教门自由，并在她那些通晓中国语言与制度的官员（即她北京使团历任的成员）指导之下，于治国之道上采儒家之理，采到足以笼络受过教育的那几等人。所以她会迅速而大量地得到我已说明为厌恶太平军的那一切中国人之归附；而在那些人看来，这一变起初只像是换了治国者——以俄国人换了满洲人。总之，在三个海上强国能调十万人压到她那些新疆土上去之前，俄国便已有我所指出的中国本土那一部分的全部人口——一亿二千万之众——比她自己六千万人的大半更明达地、而且纵不那样诚心却同样稳定地像她的莫斯科本族之人一样，为她做工或为她作战。而她大概会在额尔古纳河、彼得罗巴甫洛夫斯克等处聚起至少那样强的一支大军，以之行其第一次入侵；然后把凡从单守其西疆所能抽出的兵，源源不断地跟着开进去。

倘若中国的无政之局已过、而那里已立起一个在内部强固的政府，而俄国还没能从她西面的竭力与目前这一挫中恢复到足以在东亚组织这样一次入侵；那么仍有许多理由可怕其结果也是一样。例如倘若满洲人靠自己之力把一切叛乱压下，那么中华帝国的政府在内部便是强的；但满洲的治国者还得把他们的久战之兵在中国中部与南部各省——即被平的那些起事之地——留驻许多年；而在北面便不大能对付外来的侵略。而另一面，太平军若得以成为这个国家之主，他们（除非因与某一海上之国争吵而受阻）无疑能把他们最好的兵力调到北疆。但那时他们便要以满洲人的全体为敌，而那正是据着那一带地方的族人，而俄国一旦确实筑垒据有黑龙江口，便能从那一带入侵中国而不顾海上诸强之敌意。而我们尽可断言：在所假设的那种情形之下，她为追求「彼得大帝与叶卡捷琳娜的方略」，必会利用满洲人，或以满洲人之名、或以她自己之名，去颠覆太平之权。若说有哪一桩俄国之外的政治变局会比一切别的变局更不合彼得与叶卡捷琳娜的后继者、以及其莫斯科的希腊教臣民之口味，那大概便是在她近旁立起一个三亿六千万研读《圣经》的基督徒之国；而研读《圣经》必定会把他们引到研读别的读《圣经》之民的学与术上去；而他们又会以另一种狂热与狂热相抗，而那另一种狂热又有强固的民族性、有极多的人数、有极厚的财富、以及在军事之术各支上日增的精熟为之撑持。太平军若成功，愿三个海上强国一面把俄国挡住，一面以恰当地运用劝导之理、运用容忍、运用坚定、必要时并运用有力施行的武力，去克服太平军那荒谬的普天至尊之自命或其别的阻碍之见；——只须办到这一层，直到太平之教确然立定一代之久，此后世上其余之人便尽可放心：中国人必成为彼得与叶卡捷琳娜那套侵略方略、以及俄国图谋普天之治的最不可逾越的屏障之一。

法国与英国必定会合力阻止俄国征服中国，这由他们合力制止她图谋土耳其的方式便有保障。就他们而论，我写这些只为劝他们审慎而严格地遵行最好的办事之法，而不要不审慎地出力去促成其对手的谋划。但文明的美国那自由的民治又会怎样做呢？那里有一派自取灭亡的人，竟当英国在先前对那艰难之举几无预备的情形下勇敢地正面对着专制与野蛮之时，打算从背后攻击她。这一派人或许以为——如果它除当日之目的以外还思量什么的话——即便英法眼下受了屈辱，俄国在合众国的疆土上盖满了足以使新世界抵抗旧世界的人口之前，也无力把西欧完全征服。这样一种算计用在西欧身上有多少根据，我留给英美本国的读者自己去判断。但若用在东亚身上，那便是极无根据的。这个题目我不能再多说；所以若为求简而说得武断，我须请美国的读者宽谅。在思量这整桩事时，我始终把这些放在眼前：密西西比流域与整个北美洲被一支有进取而勤劳的人口所垦居；办成这一桩所需的时日；现今与将来各州之间合与分的机会；俄国「分崩离析」之极小的可能；以及俄国在物质丰裕上虽缓而确然的前进；连同就俄国征服中国一事而言，美国本国读者心里所可能想到的一切、大概还更多的可能、或然与难处。把这一切都放在眼前、并一一郑重思量之后，我所持的信念是：只有海上诸强的介入才能阻止那场征服；若无这样的介入，那场征服可能在此后八年、十二年或十五年之内发生——总之只待俄国完成其预备；而那场征服一旦成就，拥有四亿二千万人的俄国——自彼得堡与辛菲罗波尔以至北京与广州，种族上相近得足以迅速融为一个同质之民——必定会在此后十年或十五年之内，开始征服那时住在北美大陆上的四五千万或多或少不相合的盎格鲁撒克逊人、德意志人、凯尔特人与黑人。那时大西洋与太平洋各州之间既还隔着一大片无人占据的地带，那位俄国的中国皇帝要压倒太平洋各州、从而首先据有加利福尼亚的金矿，便只费极小的气力。

而这一切若海上诸强不介入以把俄国挡在中国之外便必定随之而来，那么他们若立刻这样介入，它便同样必定不会随之而来。愿他们为人类自由与进步之利，自觉完全有权与俄国同等地航行黑龙江，直到额尔古纳河那旧日的俄国界址；并愿他们立即着手行使那个权利，无论其被许与否。那是第一步、也是最必要的一步。靠此一举，他们便会（撇开开通若干新的通商之途不说）对任何图谋中国完整之举得到足够的预闻，从而能有效地阻止它——只要他们自己之间对各国与全体该做什么是一致的。立刻开始航行黑龙江，并不是干涉中华帝国的内政，更不是干涉中国本土事变的进程。而另一面，三个海上强国若如今坚持要各在北京设一使团并得通商之便，如俄国人在那里所有的那样，那便极可能成为对中国本土事变的干涉；而除非显然可见俄国正用她那特别的权利在内战中偏袒一方，这一步便不该做。但这几场内战一旦终了，他们便该坚持在京城——无论京城在何处——取得与俄国同等的权利与便利。

下面几条是三个海上强国之间应当订立的那个公约中几条要紧的款项；倘他们在别的方面能就在中国联合行动取得一致的话：

第一条　俄国若攻中国，则那时三强自己之间可能正在进行的任何重大争议一概搁置，所争之事就其当时之状留着不动；而若三强之间正有战争，这样一次攻击便有停战之效，并由公断而致和。

第二条　俄国若攻中国，即构成对三个海上强国的宣战；战事的实际举动按预定之法开始，并由他们在东方与西方进行，直到俄国答应偿付一切之费。

第三条　三强在与中国往来上的行动，一切方面都由他们自己之间的约定所规；三强中任何单独一国的臣民或代理人不得对中国用武，除个别或局部单属自卫之事；而若在三强认为对其中任何一国构成损害的一桩事上中国拒不补偿，则由另外两国以敌对举动取得补偿；——受损的那一国保持不动，而费用则向中国索取。

第四条　除条约所已作的让与之外，不得向中国要求任何别的让与，除非三强之间已有约定，而且总须以共同要求的形式提出；而在最充分的查问与思量表明那让与不像会损伤中国政府行善之力、并且表明中国政府于给与此项让与既有名义之权也有实际之权之前，不得提出要求。

第五条　三强自己不得蚕食中华帝国现今的疆土。

第六条　三强既不自己干涉，也不容任何别的强国——无论大小——干涉现今中华帝国的争端或内战，哪怕以居间调停的身分也不可；无论那争端是在中国人自己之间，还是在他们与帝国界内所含的别的民族之间。

第七条　须特别留意：凡外国人与中华帝国的治国者与百姓相接触之处，都要不断把此公约、以及据之而定的细则的译本供给他们；连同一篇细心预备而完备的阐释，说明其目的与意义——那阐释要附有地图，并要特别照所要开示之人的地理与历史知识去编写。

在列举上述公约几桩主要的好处时，我请读者记住：我们为撑持土耳其而打的那场俄国之战在人命与钱财上之费；以及诸大国那些远近之举——有些曾帮着削弱土耳其，有些则是那场俄国之战的直接起因——其性质如何。

一、中国人会一劳永逸地知道：蚕食他们的疆土已成人力之不可能，于是他们闭关之心一大原因便被有效地去掉了。

二、中国人会知道：他们若拒不屈从某一个下级的国际交涉人员、或某一单独之国的公使那些糊涂或不公的要求，他们并不冒被人轰某座城、毁某只船、或遭任何暴力相加之险。

三、中国人——中枢的政府、地方的官员与百姓——都会知道：他们若拒不屈从任何一个国际交涉人员或任何一国合理的要求——而那要求是以对条约的公允解释为据的——他们便必定要受屈从另外两国的恫吓、必要时屈从其武力的那番屈辱；而他们也会知道：最先挑起那争端的个人，纵不至于身受其害，也必定要在声名上大受亏损。

四、国与国之间——尤其弱国与强国之间——生出麻烦的原因之一，在于强国那些国际交涉人员中好虚名而求声誉的人所受的一种诱惑：去挑起引人注目的难处，以便自己在了结那些难处时露一个显眼的脸。第三条会有效地去掉这个诱惑；因为依此条，一个交涉人员所挑起的难处一旦稍涉严重，他个人的行动便被三国首要代表的集体行动所代、或便消失其中；而若决意要对中国强行那要求，那么他连同本国一切文职、海军与陆军的官员，便都被完全搁置，而直到那平静的常规重新开始之前再无人提起。

五、目前若有一个西方民族勒取到某项权利，别的民族便也去要，而且大概要得更多；国族之情与个人之傲都催着他们的代理人力求在取得让与上彼此争胜；而这些让与若经阅历发觉与中国要紧的制度不能相容，在现今各自孤行的情形之下便几乎不可能放弃对它们之权。第四条会止住一切争胜，并使有害的让与不易发生；而若因消息不足而竟使这类让与被坚持取得，三强便能集体地毫无保留地放弃它们；并能通知中国而不失尊严——而且因共同行动已有阻止在要求上不加节制之效，便更是如此。

六、中国的治国者既绝望于外来之助，又无须惧外来之干涉，便不得不善治——既不暴虐，也不松懈——以保百姓的善意与敬重；而百姓既同样绝望于外助、又不惧干涉，便既不会被鼓动去作私党之叛，也不会被阻于正当的反对：中国实际上会有比其国族历史上任何从前的时期都更多得善治与丰裕的机会。

七、一面，疆土蚕食之不可能会把中国百姓与政府心里的猜疑去掉，而那猜疑如今正与政府通商之愿相抵，因而使闭关之局拖长；另一面，政府也会因确知一旦如此便必有战事、而战事会震动其权、而其后它又不会得到任何援助以抗本土的私党，从而不致（单出于骄傲、任性等等而）抗拒三强无害的要求。

上述这样一个公约，若由三个海上强国公允地订立，便会在东亚实际上终结沙皇们世袭的那套方略；并可能有这样的效力：终于使俄国确信那套方略必须一劳永逸地放弃。无论如何，尽可以请她加入这个为保全中国而设的联合，各方权利与权益相等。她若加入，公约只须作几处字面上的小改即可。

至于向中国所要要求的让与，其通体之性显然在于确保通商之自由与往来之自由的推广。眼下这场动乱未终之前，细述其详是无用的。而在这期间，外国诸国最健全的方略是：守一种严格而真实的中立；把它们现有之权分明地定下来并加维持，能以理则以理，必要时则以力，但无论如何不可摇摆不定；并且在这个国家重归太平之前——无论它成两三个国家，还是——这是最可能的——全归满洲或全归太平——都不去交涉。

无论哪一方得以据有君权，我看不出有与它交战之必要，甚至看不出其或然，只要所循之法得当。健全的议论与和解的言辞，若由一个弱国向一个强国发出，便容易被压下、被以骄倨的漠然相待；但若由一个强国向一个较弱之国施之，便生出信服与和睦。而满洲人已尝过我们的力，若待之得当，便不大像会以削减我们的权利而再招其一试；而且那些权利他们若不同时把别国的也剥掉，便也招不来别国的攻击。至于太平军，即他们的狂热在我看来也绝不是他们与我们之间战争的一个确定之因。他们与西方外国人在上海相接触之时，便会迅速看出：要把一个「神的次子」、或天王的普天至尊硬塞进西方人的喉咙里去，便是向三个民族宣战，而其中一个曾轻易地打败了满洲中国所能调来与之相敌的一切兵力。所以在道义上可以断定：若肯费力去开示太平军与其首领，东王便会入其神境，发一道启示，使和平的关系成为可能。他从前一切的启示都有政治的目的；而他于外交上的难处、以及于解决之法，必会反复萦思，直到他的情绪被激到足以生出极度神经激动的程度；那时他便会在一种半癫痫的状态里发出一个恰好宜于解决那些难处的宣告。他若完全是一个处心算计的骗子，那么那解决便来得更快。倘到那时这场运动已在洪秀全或其一派手里，我以为要享有现有的权利，并不需要承认其至尊、甚至不需要承认其异象之真实，更不需要承认其子分。鸦片问题大概最足以成为议论与交涉之由。太平军迄今对吸鸦片所取的那种强烈的反对，以其为败德之事，是他们方略中一桩完全不图私利、因而在我们自己眼中与在中国百姓通体眼中同样十分可敬的特色。外国的鸦片商人对他们周围的人吸鸦片也是不赞成的，而我也从未听见中国吸鸦片的人自己为这事辩护。

至于鸦片问题的道德一面，我幸而能以类比、以很少几句话，给本国的读者一个与我自己所得一样确切的概念。每日吸一点鸦片，像每日喝一两品脱淡啤酒、或几杯葡萄酒；多吸些鸦片，像于啤酒或葡萄酒之外又喝白兰地，而且后面这些喝得很多；吸极多鸦片，像过量喝白兰地与杜松子酒，以致酒狂谵妄与早死。在十三年间——最后两年在本国——屡加思量之后，我只能说：那些东西虽不相同，而就制造、售卖与消用它们的道德而论，我却看不出有一分分别；而我在消用之后果上所能看出的唯一分别是：吸鸦片的人不像醉汉那样暴躁、那样涕泪涟涟、那样令人作恶。久吸而常吸之人的衣服与口气，都或多或少带着鸦片那种特别而钻人的气味；而他日久也不在意把烟枪在手上留下的污渍洗掉。但这一切并不比久醉之人那种啤酒、葡萄酒或杜松子酒的气味、以及其不洁更令人厌。在别的一切方面，对比都于醉汉不利。今年一月九日的《泰晤士报》有一篇文章，支持卡登爵士在法庭上对街头施舍——尤其对施舍与那些饿瘦的小孩——所下的斥责，而那些小孩只是为酗酒的父母或「业主」收钱的工具而已。「我确信，」罗伯特·卡登爵士说，「那些下等的杜松子酒馆若不是靠这些孩子为其丧天良的父母弄来的钱养着，许多家便不得不关门。」《泰晤士报》设法描述那些孩子的苦、那「无从描述」的苦之后，添说：

「凡倾向于鼓励这套做法的善心之人，不该怕去看一看它的结果。愿他们夜里十一时左右去那些以饿瘦的孩子为生意之人所常到的杜松子酒馆。愿他们在那里看一看自己所鼓励的是什么。在一个角落潮湿的地上躺着一个可怜人，处于禽兽般的不知觉之中，他的破衣里散着最后一口酒的污臭，而那一口他已不能举到自己皲裂的唇边。柜台附近有一个眼泡红肿的壮汉扶着柜台，打着酒嗝嚷着还要一小杯，而与他同甘共苦的那位，穿着一件内衫与一件拖泥带水的破袍，正设法把他拖开。她倒不如别管他；今夜在他们的洞房里，他会把她踢下床、把她打倒五六回，而若巡捕在她被从三层楼后间的窗子里扔出去之前赶到，她便可以自以为有福了。还有两三个湿淋淋的车夫在喝杜松子酒——一堆穿法兰绒上衣的家伙，放开嗓子吼着叫着，喝杜松子酒；装假的女人们把身上假造的疮擦掉，喝杜松子酒；矮小的扒手，身量是孩子而罪恶是成人，带着中央刑事法院被告栏里那种地道的游移眼神，喝杜松子酒；最后，那些饿瘦孩子的父亲、母亲与「业主」，比其余任何人喝得更多的杜松子酒。他们比那一群污秽的乌合之众心里更坦然，进项更有把握，而对杜松子酒的渴也更持久。」

吸鸦片在中国所能造成的，不会比上面这一切更坏；而我所确信的是：全然这么坏的事并不发生。我为告知读者而在鸦片问题与醉人之酒的问题之间所立的这个类比，若有一处不确，那便是它说得倒反而过于不利于鸦片。在这个题目上有必要说得明白，因为有人曾作过极不道德的尝试，要把鸦片贸易比作贩奴——把一种本身极为有用的药品供给一些完全有自由或用之或滥用之的人，竟与把自由之人以武力制服、使其终身受身体之苦与心智之堕相比！

那么，吸鸦片的人就像喝酒精的人，无论后者是在啤酒或葡萄酒里喝那酒精，还是在白兰地、杜松子酒或朗姆酒里喝；鸦片馆就像啤酒馆与杜松子酒馆；鸦片商人就像葡萄酒商与白兰地、杜松子酒、朗姆酒的进口商；而种鸦片的人就像种葡萄与啤酒花的人、制麦芽的人、酿酒的人与蒸酒的人。

这便引到我认为英中之间鸦片问题上主要的难处：英国政府、或说治印度的那一部门，从为中国消用而生产的鸦片上取得一宗收入——而这一情形中国人十分清楚。倘若加拿大政府——请注意，不是加拿大的私人——设起蒸酒之厂，并靠把酒卖给把它运入缅因州的商人而取得一宗收入，那么加拿大政府对缅因州的地位，便与印度政府对中国的地位颇为相像。而若我们再假定缅因的禁酒法已成废纸，而负责执行它的官员又在酒精之酒上征着不合法而众所周知的税，那么这个类比便更完全了。但中国的鸦片之律无论何等已成废纸，那个国家里仍留着一大派人——他们由于不知道在饮食之事上为保存道德而设的律法何者能为、何者不能为——仍要以武力把吸鸦片禁绝；而他们对英国人心存厌恶，只因英国人是这件货品主要的生产者与进口者。太平军便属于这一派。就我自己而论，我九年前所刊的意见，已被此后岁月中的查问完全证实，即：只有心智之具能止住吸鸦片，而它只能像醉酒在英国人某几等人中间止息的那样止息——而那恶习在那几等人中，仅仅两代之前还是每日的习惯。而中国人若像如今许多人那样、并像终有一日人人都会那样，完全确信了这一层，我自然不会主张限制印度的鸦片生产。要查明怎样止住任何一种广为流行的习惯，正当的办法是先查明每一个人是怎样开始它的。而我在这一点上一切的查问都证明：中国人之所以开始吸鸦片，是因为这被认为是一件颇为阔气之事——因为它在有钱人中间是时髦；因而，凡要止住吸鸦片的办法，其最要紧的一部分便是使这件货品便宜，从而渐渐使这习惯变得俗气。所以我若暗示东印度公司不妨在自己的田地上出产糖或别的无害之物（原注：我所谓无害之物，是指可以大量食用而不觉损害健康者。鸦片少量服用是一种无价的药品；而糖若惯常大量食用，也会损坏健康。使之无害或有害的，并不是那些东西本身，而是我们之用它、误用它或滥用它。）以代鸦片，那也纯是出于政治、而不是出于道德的理由；因为我彻底确信：中国真正的道德之故，并不会因这一步而得一分好处。然而这一步无疑会使我们在与中国的治国者——无论现今的满洲人还是太平军——就别的题目交涉时，处在有利得多的地位上。所以在实际上，这个题目可归为三个问题。在与中国人的国际交往上处在较有利的地位，是否值得以东印度公司因以甘蔗等物代罂粟而所受的收入之损去换？若值得去换，公司能否以减少了的收入继续治理印度？公司若不能，英国的百姓是否愿意继续征所得税以补那亏空？

既然看来后两个问题眼下只能得到否定的答覆，那么如今去求第一个问题之解便是白费时日。所以我以下面这些关于我们与中国人交涉的意见，结束我在鸦片这个题目上的议论。我所持的是：我们虽尽可以运用那一切完全健全的议论，证明针对吸鸦片者的强制之法必定要像它迄今所证明的那样继续无效，然而我们却丝毫没有权利以恫吓去阻止中国的任何治国者，倘他们愿意，对吸鸦片者——他们自己的臣民——试行这类办法。而另一面，我所持的是：完全可能开出一条议论之路——而那议论完全真实，因而经过足够的时日必定会生出信服——循那条路，则我方决意不以自己的任何武力压禁鸦片贸易，便可在一切受过教育的中国人面前完全站得住；而我也认为可能做到：在与通晓国事难处的人议论时，至少在政治上为我们的印度政府继续生产鸦片一事开脱，直到我们看出有别的法子筹起它所生的那宗收入为止。因此我相信：鸦片问题虽可能成为许多解说与议论之事，却绝不是必然非成为争吵之因不可——无论是与一个新的本土王朝，还是与满洲的治国者，