从北京到曼德勒

第一章引言

以下各页所记的这趟旅行，既不是为地理学或别的什么学问而作，也不是奉任何政府之命。我的主要目的，是了却一桩久存于心的愿望：去看一看中华帝国那些欧洲人最不熟悉的地方，并对中国治下那些散居在川边藏地与滇西北荒野中的各部族略有所知。近年来十八省几乎每一处都有欧洲旅行者到过、写过，可我从打箭炉到丽江这一段路——就我所知——在我之前还没有一个英国臣民走过，也不曾有任何欧洲文字出过成书的记述。

从民族志的角度看，中国的极西部——本书大半篇幅都写它——是世上最有意思的地区之一，它提出的种种难题一旦解开，关于亚洲各民族的来源与彼此关系的许多悬案便都能了结。至于它在地理上的趣味，这里只须说一句：察拉与木里这两处土司之地，大约有全球人类居住的最高处；而我那支小小的马帮所翻越的好几个山口，比英国远征拉萨一路上最高的山口还要高。我个人对地理学与民族志的贡献少得可怜；但我若能说动几位读者相信：川边藏地与滇西值得一去，哪怕只为看一看那里群山的壮丽，我就认为这本书已经尽到了它所企望的最有用的本分。

对那些时时渴望回到我们远祖那种游牧生活、或是像古印度的苦行者那样进入「出家」之境的人来说，世上再没有哪个地方比中华帝国某些更荒僻、更少人烟的区域更有魅力了。那个国家有广袤无际的原始森林，人足从未踏入；有高峻的山峦，顶上戴着永雪的璀璨冠冕；有雄伟而蛮野的峡谷，造化在那里用不可磨灭的字迹为自己刻下了世界年轻时的故事；还有幽暗的深壑，那些大河穿壑奔流，把世界屋脊上融化的雪水送往印度洋和太平洋。而在这一切壮丽与荒凉之中，又有可爱的山谷和一片片园林般的土地，美得足以让上百种神话选作各自的伊甸；有史以来，那里一直是修道者与诗人的家——他们和西方同类的人一样，在寂静与孤独里觅得一处避所，好躲开人世的苦涩与疼痛，或是求一间草庵，在长年不败的景致中把心里的花朵编成人间不朽的言辞之环。

◇　中国人之爱自然

把中国人看作一个本质上乏味的民族，只知物质、全不理会我们所谓精神之事——这是错的。他们的艺术创造力即便不如日本人（这一点本身也可存疑），对自然之美或艺术之美的那种魔力，他们的感受力并不亚于任何别的民族；尤其是山川之美，他们像我们的罗斯金一样，能从中得到活泼泼的喜悦。有个广为人知的故事：一位中国读书人，像多数地方的读书人一样，这世上的家当没有几件；可他又不像其中许多人，以虔心奉事本国神明著称。一天夜里，他听见一个看不见的声音对他说：「你的虔诚已蒙上天嘉许；如今你最想得到什么，只管开口，我是众神的使者，他们已发誓要遂你心愿。」这位穷书生说：「我所求的，是最粗的衣、最粗的饭，够我一日之用便好；再求一份自由，让我随意徜徉于山峦、荒原与林间溪水之间，不受世务牵累，直到此生了结。我所求的就是这些。」

话音未落，天空仿佛充满了千万个非人间的声音的笑。「你所求的就是这些？」众神的使者喊道，「你可知道你所要的，正是住在天上的众生最高的福分？求富贵罢，求你想要的任何人间之乐罢——唯独神明最圣洁的喜乐，不是给你的。」

◇　与世隔绝

今天仍有许多人，其最高的幸福理想正与这位可怜的中国书生相同：随意漫游于世上的美处，或索性住进一间远离尘嚣的独庵，避开

那倦怠、那烧热、那烦躁，

在此处，人们坐着，听彼此呻吟。

对这样的人，有一桩念头想来是苦涩的：人正凭自己的造作，判定自己从此永远失去自由的特权与孤绝的慰藉。当一个权威的声音就无线电报告诉我们，「我们的终极理想，必是与地球上每一个人——无论在岸上还是在海上——即时电通，而费用人人负担得起」，那么，那个把旅行最大的乐趣之一恰恰寄于彻底的孤身、寄于「此刻我与一切文明同类断绝了联络」这一认知上的不幸之人，又该怎么办呢？

我刚引的那位作者〔注〕向我们保证：由于科学近来的种种凯旋，「与地球上任何一处——哪怕是对跖点——断绝联络，从此将成为不可能。刮倒电报杆的风暴、剪断电缆的恶意，在无所不在的以太面前都无能为力。像斯坦利那样深入热带森林的探险家，或像吉尔里那样置身冰原的探险家，都将在《泰晤士报》上逐日报告行程……普里斯爵士向火星发信号的梦想，也许（比如借尼亚加拉之力来做这个试验）终能实现。」这样一来，便是飞往另一颗行星上那些处女般的大陆，也不能再让未来的旅人尝到那种美妙的自由之感——那种由「我已彻底孤绝、已与文明生活的种种牵挂全然断开」这一认知而生的自由。我们既用这些不敬的发明去追求自然这位女主人，其求爱之粗鲁笨拙远甚于大地年轻时她那些黄金时代的情人，又凭什么指望她待我们有恩呢？就我自己而言，我很庆幸无线电报的机器还没有成为每一个旅人装备中必不可少的一件，也庆幸还没有哪条法律，要处罚那些胆敢与同类断绝联络的人。

若说人享着西方文明送到手边的那许多舒适与快意——常人没有它们简直觉得活着无趣——却还要来谈与它们分离之乐，未免显得刻薄而不知感恩；那么平心而论也该记得：世上最能由衷体会这些舒适与快意的，正是那个暂时被剥夺了它们的人。当然，他体会之深浅，要看他在作为一个社会分子的日常生活中，对文明的种种便利依赖到什么程度。

◇　远东诸行

本书所记的旅行，并非我在远东的头一趟。一九〇二年将尽时，我行经法属东京（此地从前是中华帝国的属邦），溯红河而上，抵达云南的高原。横穿该省由东至西之后，我到了思茅，再由此南下，进入中国掸邦与法国保护下的上寮诸邦。在那个国家最美的一条河上乘独木舟走了许多天，使我得以愉快地认识老挝掸人的家常生活——他们大概是世上最可亲、最好客的族类之一。我在老挝那座可爱的小都城琅勃拉邦弃舟登岸，随后乘筏顺湄公河而下，去看了那个被夷平的万象王国的废墟。在那里我离开湄公河，徒步穿过暹罗东部的大旱原到呵叻。从呵叻起，我便被铁路这种煞风景的东西飞快地送到了那座令人迷惑的城市曼谷——那里东方与西方、旧与新奇异地杂糅在一起，有电车，有王家白象，有镀金的佛塔与仪仗伞盖，还有一小撮凄清的欧洲使馆。

这趟历时四个月的旅程，除了沿途按段雇来的行李夫，大部分时间我身边既无朋友也无仆人。有一处我确实是孑然一身：在老挝掸人的地方，我那四个行李夫因为对全然不存在的危险生出某种无端的恐惧，忽然撇下我自行回家去了，害得我只好丢下全部行李，只留下手里拿得动、口袋里装得下的东西。也正是在那时，我头一回看明白了一件事：文明人给自己背上了许许多多其实完全可以不要的身外之物；因为此后我没有一刻因为丢了在此之前自以为于舒适与安康绝不可少的任何一件东西而感到过丝毫不便。

在任何热带国家，只要当地人不怀敌意，只要旅人肯完全靠当地所出的食物过活，仆人和沉重的行李确实都可以免掉；而且毫无疑问，行囊轻便的旅人能轻易钻进那些偏远之地，而带着大队苦力与驮兽的人则到不了那里。自然，若是怀着某项确定的科学目的而行，那就非带合用的仪器不可，或许还需要一班仆人与测绘人员；可我这里所考虑的，是那个单纯的漫游者——尤其是为寻访奇异与美好之物而漫游的人——而不是科学探险家。把自己的补给完全托付于土著的友善，也许是不智的；不过就我而言，恰好从来不曾在我走过的任何亚洲民族中——无论中国人、东京人、藏人、掸人、暹罗人还是缅甸人——受过不友善的待遇。别人若有不同的遭遇，那就留待他们自己去讲罢。

在华居留期间，我还时常因公务或休假之便，在远东别的地方作过几次旅行。在中国，我曾数次深入广东、广西、江西、山东各省的内地。一九〇四年，我取道德国的胶州殖民地和省城济南府，前往曲阜小城，在那里瞻拜了孔子墓，并受到孔公的款待——据说他是这位大圣人的第七十六代嫡孙；同一次我还登了有名的圣山泰山，相传舜帝曾在公元前三千纪于此祭天。那一年将尽时，日俄战争尚在酣战，承一位卓越的海军军官的美意，我得以到那个分崩离析的王国朝鲜的都城访问了一趟，颇有可观。

◇　行程大略

本书所记的这趟旅行，比上述几次都更有抱负，占去了一年中的大半。我的打算是溯扬子江至四川，再由该省横穿过去，抵达如今归附中国皇帝的那几处藏东土司之地；若有可能，我想由那些邦国一路南行，进入云南省；而从云南——据前人的记述我早已知道——要进入上缅甸是不难的。至于路线的细节，我留给沿途的情形去决定。虽然偶尔也遇上些小小的失望与耽搁，但各地官员的帮助和我所经之处民众的友善，终究使我顺利实现了计划。

注：亨尼克·希顿议员，载《十九世纪及以后》，一九〇六年九月号。

第二章从北京到宜昌

这趟旅行的头一段走得极快，说起来也占不了多少篇幅。华北我一日也不愿多留，凡有便利可借以早日抵达宜昌——扬子江上轮船航运到此为止的那个口岸——我都乐得利用。中国那条大干线铁路的北段新近告成，从北京到汉口四日可达［注一］，于是那种骑马或坐无簧大车、在数百里尘土平原与不成其为路的路上颠簸的漫长而沉闷的行程，便可以免了。

一九〇六年一月六日，我乘顺天轮离开威海卫，八日抵达秦皇岛——一个既丑陋又叫人气闷的小港。次日在天津宿了一夜，傍晚到了京城，总算把单调的火车之苦换成了北京那家上好客栈「卧车公司饭店」的舒服。此后四天，我在英国公使馆和别处走访酬应，又同一场格外来势汹汹的沙尘暴打了几场无用的仗。除了到过戈壁大漠或和阗沙丘的旅人，谁也想象不出北京的沙尘有怎样的钻透之力。喉咙干裂、嗓音沙哑、两眼通红，这便是沙尘天里在北京街上散一回步所须付的代价；连自家住处也算不得避难所，双层窗棂与厚棉门帘同样挡它不住。各国公使馆多半有高高的园墙护着，还算周全；至于寻常的北京住家或旅馆怎样才能不进灰尘，那道难题之无解，正如爱丽丝故事里海象与木匠所束手的那一道。

◇　北京

如今北京已是环游世界者的寻常一站，我便不去侵占旅行指南编纂者的地界，不再另作描摹。就是从没离开过本乡本土的英国人，对这座七年前敢与全欧列强为敌、又为此付出惨痛代价的城市，也总知道一二。自那些黑暗的日子以来，北京自然大有变迁；然而离开火车站与使馆区——那里炮口森然、垛墙高耸，还有一支各国拼凑的卫队——便几乎看不出北京不久前还落在一个得胜而无情的敌人手里。它的街巷、庙宇、店铺与宫殿，大体仍是一九〇〇年的模样，照旧是堂皇与污秽相杂、辉煌与颓败并存。至于它的百姓，谁又敢说他们变了多少、或没变多少？他们对欧洲人的情分，并不比八年前更好，这一层大可断言：我不觉得我们做过什么足以博得他们的好感。他们确已多少窥见了欧洲武力的秘密，也明白了我们的兵锋何以连他们的义和团勇士都挡不住；这一课若因某种奇怪的缘故并未使他们对欧洲生出钦仰与敬畏，那它至少正在教他们到哪里去寻医治本国积弊的药方。近来的种种事变一天比一天清楚地表明：一种真正的国民感情正在民间兴起，中国最好的头脑都在思索救国之道。这情形在北京表现得最为分明，但那股新气象在中国百姓中间兴风作浪，也并不限于京城。中国确乎正迅速地不再只是一个地理名词。她那惊人的消极抵抗之力，根底在于种族上的整体感；这整体感眼下毫无涣散的迹象，将来正好作为一种新的国民爱国心最坚实的地基。不过十年前，一位英国的旅行家兼政治家预言中国将被瓜分，还特意声明他用「中国」二字只是图个方便，因为「其实根本就没有『中国』这样一个东西」［注二］。当中国屈辱负伤、无助地伏在战胜的日本脚下之时，持此论尚有可原；如今我想肯附和的人已经不多了。

◇　中国的政局

当今北京的地位格外耐人寻味，因为一切足以成就中国或败坏中国的力量，无不出自京城，或向京城汇聚。在那里，龙座之上，与那位无权而不乐的皇帝并肩、毋宁说是高踞其上的，是那位精明而时刻警醒的太后——她一言既出，皇帝、大臣以至倡优，都得奉为法度。在那里住着各部堂官、满洲贵胄与各大政派的首领、新章程与上谕的起草者，还有那些机敏的外交家——他们太懂得怎样同欧洲对手下那盘国际的大棋。督抚的奏折递到北京；参劾大员或失之守旧、或失之激进的弹章递到北京；还有那些研习过西洋政治的书生，抱着渺茫的指望，把一叠叠厚厚的条陈递上来，只盼自己所拟的新政能碰巧入了圣目。而西方列强则在那里把欧洲的赫赫军营缩成小样，各自从设防的使馆门口，用猜忌的眼睛互相打量。

一月十三日，我由卢汉铁路离京，十六日傍晚抵达汉口。全程一千二百二十三公里，约合七百五十九英里。这条大干线所经的省份是直隶、河南、湖北。沿线大半是富庶的平畴，树木、村落、田庄星罗棋布，然而在寻常旅人看来并无特别可观之处。火车每晚停驶，次日一早再行；头一程宿于直隶的顺德府。第二日进入河南境，从那座大桥上跨过黄河——这座桥在远东工程界曾引起许多议论与非难。此桥为螺旋桩结构，长近两英里，是法比工程师全部工程中最艰巨、最费钱的一项；难处主要在于河水涨落极大，河床又是流沙与深不可测的淤泥。不通工程之学的旅人所最触目的，是它的长、它外观的单薄（因为沉重的支撑都埋在河床之下极深处），以及它的窄。它是否真经得起异常大汛的冲击，桥墩是否已打得够深、足以久固，这些只有时间与阅历能够回答。我过桥时，它才通车几个礼拜；此后交通已不止一次中断。桥上一次只容一列车通过，每一列都由一台专用的轻机车牵引过河。

◇　在中国坐火车

第二日的行程终于郑州，离黄河南岸不过半小时车程。我在此处见到一家半西式的客店，名唤「伯里克利饭店」，店主是个意大利人，从前在铁路上供职。通心粉、基安蒂酒，加上店主穆赫图里斯先生和他两位同乡的殷勤谈笑，给这段颇为单调的旅程添了一段快活的插曲。

第三日行毕，我们到了一处叫驻马店的地方——那只是个铁路站，望不见任何大的市镇。第四日穿过分隔河南与湖北的山地，风景是两端车站之间最秀美的一段。又走几个钟头便到汉口。汉口地处扬子江边的平岸上，距上海约六百英里。大江对岸是省城武昌，总督衙门所在；与汉口同岸而隔着汉水的，是汉阳。这三处合起来，实际便是一座约二百万人口的大城；它据中国腹心之地，形势如此之好，将来势必成为首屈一指的商业都会。侨居此地的欧洲商界对这一点了然于胸，建筑用地的价钱正飞快上涨。这里是远洋船只的终点，也是驶往上游三百九十英里外宜昌的小型货客轮的起点。汉口还大得地利于它的位置——这在名字上就点明了——它当汉水入江之口；汉水是扬子江最大的支流之一，本身可通民船的航道不下一千二百英里。最后，汉口眼下还是中国唯一一条干线铁路的终点，我便是由这条路从北京来的；不久它又将同南边的广州连接起来。若说普天之下商业与实业前程之大，几乎没有哪座城市胜过汉口，大约也不算过甚其辞。

◇　中国的铁路

这条铁路会赚钱，而且会大赚——尤其等到接通广州与九龙之后——这是丝毫不容置疑的。它是否真能造福中国百姓，才更关紧要。它无疑能让本国的商人与农人把货物与出产运到从前到不了的市场，也能大大减轻各地饥荒所造成的苦难。有充分的证据表明，中国人到处都急切而欣然地要利用这股新引入本国的奇异之力：从前吴淞铁路不得不由外国业主卖与中国政府、随即为迁就仇外群众的成见而被拆毁废弃的那种日子［注三］，已经一去不返了。倘若还需要一个最终的凭证，来证明中国政府确已放弃旧日的抵制铁路之策，那便是它自己正在兴办纯粹中国的铁路，如京张一线；这些路不但由华商出资，且实由华人工程师与承包商勘测兴筑。至于政府近来阻挠九龙至广州、或缅甸边境至腾越这类路线的修筑，其缘由不过是国人日益增长的一种敌意：不愿中国的实业为外国资本所垄断，不愿外国列强凭其臣民在华的银钱利害，插手帝国的内政。所以，虽然眼下我们常听说中国官场如何为难外国工程师与外国资本参与筑路开矿，却不可解作中国不愿修铁路、不愿开发本国的矿藏。中国人不过是想自己修自己的铁路、自己开自己的矿，好免去国际纠纷与政治危险，好让中国之被开发首先有益于中国的政府与人民，而不是有益于外国政府与外国资本家。欧洲人指出：中国人或因财力不足，或因技术与经验有缺，纵有此等可嘉的志愿，也无从实现；中国人则回答说：与其容忍外人干预，宁可等到这些短处补齐，哪怕国家在财富与文明上的进境因此迟缓。这种态度即便在经济上讲不通，处此情势却是极自然的；可惜欧洲与远东都有不少人，似乎把中国一切想保住或收回自家资源的举动，都看作某种国际罪行，必要时须以炮舰与刺刀加以惩治。我们厌恶中国人进入英属哥伦比亚、澳大利亚与南非，可一旦中国的当国者不肯压下「中国人的中国」这句呼声，我们又要为「中国的排外情绪」大声抗议。

◇　张之洞论铁路

张之洞总督——正是这几位能臣阻遏了义和团之乱蔓延到长江流域，使外国在彼处的商业利益免于大祸——是中国最早看清铁路将惠及各色人等的高级官员之一。他写道：「有一事而能兼收士、农、工、商、兵之利者乎？曰：有，铁路是也。士之利在多见闻，农之利在速行销，工之利在增机器，商之利在轻捷转运，兵之利在速调军械……铁路者，泰西富强之源也……我中华内地不通铁路，何以图进，抑何以图存？」［注四］这位最伟大、最忠悃的中国官员如此斩截的宣示，其意味不止一端。中国是要有铁路的，且不单为货物与出产的快运，也为巩固帝国的兵力。

中国的当国者想必深以为憾：本国的财力与工程之技都不足以由中国独任这条大干线的全部筹款与兴筑；而只要中国有力援用比利时合同第五款——一九〇七年以后她随时有此权利——她定会把该约项下法比两国垫付的全部资本悉数归还，将铁路北段的管辖之权全数收回，这一层几无可疑。她这样做，多半于外人在华的正当贸易与实业全然有益，而中国自己终将得到的好处更不可胜计——自然，前提是她信义地履行与西方列强所订的通商各约。

到汉口后，我用两天工夫为这趟深入内地的长途稍作准备，所备之物少而又少；因为汉口距上海不过四日轮程，是最后一处还能以公道价钱买到欧洲用品的地方。

◇　一条晦气的轮船

从汉口到宜昌，每周有两三班吃水浅的轮船，华洋客位都很不错。这条航路的生意由英、中、日三国公司分做。一月十八日，我搭一艘日本轮船启程上驶扬子江上游。此行竟不乏意外之事。到二十一日为止一切顺遂，那日我们搁上了浅滩。百般设法脱身皆不奏效，直到二十三日，用海员所谓「抛锚曳船」的法子，才把船拽进深水。然而这一挣扎却挣断了一根锚链，丢了一只贵重的铁锚，沉进泥里再捞不上来。我们那位日本船长随即宣布：船吃水太深，眼下唯一可走的水道他不敢试，别无他法，只能折回汉口起卸一部分货。数百名中国搭客大为不满，他们多半是要赶回家去同家人过年的（那年的大年初一是一月二十五日）。据说有几位客人竟扬言要动武逼船长前行，后来许他们坐船上的小艇上岸、自寻门路各奔前程，方才平息。有二三十人接受了这个办法，一齐挤上一只小艇，由船上的小火轮拖带。往岸边去的路上，不知出了什么岔子，那小艇——载得并不算挤——竟翻了，客人尽数落水。淹死的究竟有几个，我始终不曾问明，因为登船的客人似乎并无确册可查，但几乎可以断定不过三人。获救的都被塞进小火轮，那只翻底朝天的小艇暂且丢下，生还者带回大船。那几个可怜人为急着回家而付出如此惨重的代价，他们的家人此刻想必正等着迎接，怀着连最穷的中国人家过年时也有的那份热腾腾的欢喜；一想到这场惨事多半不会有一字先传到他们耳中，直到所盼的人装在棺木里放在自家门前，便令人黯然。

这件伤心事还不算我们这一串意外的收梢。回汉口途中，我们在下游若干里处抛锚过夜，船身被一股回流打横，撞上了几只泊在岸边的民船。所幸损坏不算重，船长当即照价赔偿。第二天，船上的买办来问我可有药能给一位显出癫狂或谵妄之状的中国客人。我并无此类药物，只能劝他把病人小心看管，等到了汉口再说。可到了晌午前后，这可怜人竟躲过了照看他的人的眼目，故意跳江。船立刻停住，小艇放得极快，人给救了上来：他始终没有沉下水面，显然全靠那身厚厚的棉衣得救——腰间与脚踝都扎得紧，一时成了救生圈。隆冬扬子江的冷水，于他比任何药都灵验，因为到汉口时他看上去已完全复原。就在我们于汉口江岸抛锚之前，一名中国水手又从舷梯上摔下来，伤了脚踝。这条晦气的船后来还出过什么祸事，我便不得而知了，因为当晚我就急急把行李、狗和自己一并挪到了太原轮上，那船定于次日一早开往宜昌。听说船东因这一趟不幸之行所受的亏累估计不下一万元，我一点也不觉得意外。所幸对股东而言，这家公司是有日本政府津贴的。

◇　扬子江上的意外

太原轮属同一家公司，所照的星宿显然没有那般凶恶，此去宜昌，除了第二日早晨遇上一个钟头的雾，一路无阻。一月三十日早上到小小的通商口岸沙市，我同驻在那里的一位海关人员闲谈，才知道上文那桩惨事传到此地已走了大样。他问我可是真有二十名乘客淹死！当天傍晚我们在宜昌下锚，那里所传的死者人数已涨到三十。

注一：后已缩为三十六小时。

注二：亨利·诺曼爵士《远东》，第五九三页。

注三：不过此事另有一面，于所涉的外国人并不光彩。这一层，何天爵先生在《真正的中国问题》第一章中已详加叙述。

注四：张之洞《劝学篇》，伍德布里奇一九〇一年英译本。

第三章自宜昌穿三峡至万县

将到宜昌时，扬子江谷的景象忽然一变。下游那一片片大平原丢在身后，嶙峋的山峦渐渐逼到江边。宜昌之所以要紧，在于它正当扬子江上游大峡之东口，又是眼下轮船所能上溯的最高一点。此地距扬子江口几乎恰是一千英里。城在江的左岸，隔水对着一座奇峰，据说其形其大与埃及的大金字塔几乎无二，风致极佳。城不大，人口勉强四万，其中欧洲人三四十名，多半是传教士；此外有领事与海关的官员，还有几个商人。此港开放通商已有多年，却始终不曾有过什么大的商业繁盛。它其实不过是个转运的口岸罢了。出口货中最大的一项是本地的鸦片，因为宜昌以上的诸谷广种罂粟。这样一来，新颁的禁烟章程势必大大牵动这座城。

◇　扬子江上游的航行

由轮船运到、要销往峡外那个富省的货物，到宜昌便换装大江船。这些木船若侥幸躲得过礁石与险滩的重重危险，便由成群结队的纤夫拉着穿峡而上；宜昌到重庆四百英里的水程，至少要走一个月，有时还远不止。风顺时，在滩与滩之间的平水上可以张自家的帆走，然而水流太急，行进依旧迟缓。

自宜昌上抵重庆、叙府（即叙州府）的轮船航行权，一八九四年就已有了，但险滩这一难题至今未解，轮船要走这一程，只能冒极大的风险。危险的是宜昌到万县这二百英里。一八九八年，立德乐先生驾他的利川轮成功穿过了三峡；此后想以轮船连通宜昌与重庆的尝试却寥寥无几。然而显而易见：眼下与四川各处市场通商的办法既费钱又冒险，要同这个极其富庶兴旺的省份做成兴盛的买卖，实在难得很。法国无疑指望着把她的云南铁路修过云南府以后，四川的货流能有几分转向东京与海防；不过她自然也十分明白，扬子江险滩的难题一旦为工程之技所解决，她所夺得的那点生意，终究会回到它天然的水道上去。故而为中国与英国两方的利益计，但愿这个难题不久便有称职的人认真着手；此事断非外行的意见所能置喙。英国的江上炮舰已数次越过这些障碍［注一］，如今有两艘常年驻在万县与叙府之间的平稳水面上。夏日里它们还溯岷江（此江在叙府入扬子江）上驶，远至嘉定，距上海约一千六百八十英里。

◇　中国的红船

撇开险滩这一大问题不谈，扬子江连同它的支流无疑构成了一片壮丽的通航水系。炮舰不但能溯岷江至嘉定，本地船只更四时都可上抵四川省城成都——在嘉定之上一百三十三英里，距上海一千八百余英里。欧洲人所称的扬子江正流，只通到屏山，在叙府以上四十英里，自太平洋算起共约一千六百英里。正因为正流可通之程较短，中国人向来把所谓岷江看作真正的大江。嘉定离峨眉山不过一日之程，而从峨眉山顶望去，便见得着构成西藏高原东壁的大雪山。这就是说，人尽可乘轮船或别的船只深入中国腹地，直到望见她的西陲。以此为证，说中国拥有世上最好的一套通航水道，想来是站得住的。

在宜昌，承英国驻该口领事福克斯先生的美意相助，又蒙当地中国官员的关照，我雇到一条「红船」，载我和我那条忠心的牛头㹴吉姆上滩过峡，直抵万县。所谓红船，就是中国官设的救生船。每一处最险的滩附近都泊着几条，船上是些技艺高强、胆气过人的水手。每年都有相当大一部分商船在滩上失事，若不是有红船，一年淹死的人本已不少，还要多得骇人。这项救生的善举由官家维持，兼受民间捐助。英国海军部每年也捐一笔款项以助其经费。中国的种种建置之中，再没有哪一样比它更为这个国家的治理增光，更当得起毫无保留的称许。

红船上的地方，自然比欧洲旅人惯常包用的那种大房船局促得多，可走得快多了。我唯一的遮蔽是一张两头敞着的席篷；寒暑表难得升过华氏四十五度，夜里常降到三十六度，若不是能抢在纤夫前头攀岩越石以活动筋骨，我准要吃些冷的苦头。我所乘的红船自然是特为我调拨的，免去了它平日的差使；不过有一段路上，它兼作一位海军军官的护船——那位军官正乘一条寻常房船上驶，去与自己的舰船会合。

◇　扬子三峡

关于扬子三峡之奇，好的、坏的、不好不坏的记述，塞给或多或少感恩的公众的已经太多了，多数读者听说我无意再添一笔，想必会觉得欣慰。近年来力图追摹立德乐先生一流先行者那些出色记述的旅人，其数如此之众，我便冒昧向此后有意刊布自己「峡中观感」的诸君进一言：不妨向救生船的经费捐一笔小小的罚款——倘若公众对大作反应热烈，那就捐一笔大的——这倒是件雅事。要为他们的慷慨找一个更值得的去处，断乎不能了。我自己所敢说的（虽然我这一笔罚款已经缴过）只有一句：三峡的景色，任何描摹都不足以尽其真。我平生所见更美、同样雄伟的景致原也有过，可旅途之中，从没有什么像它这样叫我心生如此之深的敬畏。三峡魅力的秘密，或许有一半就在于那随处可见的对照：自然那沉默的伟力，与转瞬即逝的人。多少世代以来，人的筋骨一直在同那些泰坦般的力量勇敢地较量。连岩石本身——那不变的标记——也透出这场无尽争斗的几分历史。无数崖顶的犬牙之上，磨出一道道深而光滑的槽痕，是百代已死的纤夫所曳的绳索一寸寸刳出来的；而紧靠水线之上，坚硬的石灰岩里那些深孔，是往昔几百年间千百万操劳的船夫用篙尖凿成，今日他们的子孙仍拿来挂钩、拿来借力。想一想：遇上大滩，有时要一百多名纤夫才拉得动一条船逆流而上，一条船走二百码或许要花半天工夫——由此便可略知那不屈的中国船工在这些内河上所面对、并且历来所面对的重重难处了。

前人写扬子江纤夫之苦，笔墨甚多；不过我不敢说，纤夫的卑贱与他们生涯的凄惨，是不是被大大地说过了头。活计固然重，纤夫的过法却决不能算不合卫生；从中国人的标准看，他们每日的饭食既足且好。更胜于此的是：他们的活计自有其趣，而且是那种永不至于真正单调的活计。我看着他们做工，觉得有一事显而易见：撇开所得的工钱不论，他们从把活干成里头得着一种由衷的满足。我想罗斯金也会赞同这个看法：纤夫的境遇，比起近代欧洲那些丑陋的工业城里千千万万工厂做工的人来，远不算可怜。就我个人而言，若要我在扬子江壮丽峡谷中拉船过滩、与在兰开夏一家阴沉的工厂里扳曲柄拉杠杆之间选一样，我一刻也不会犹豫：我不会选那曲柄与杠杆。

自宜昌到万县，我走了十一天。二月二日启程，六日到布袋口（湖北与四川的分界），八日过风箱峡——诸峡之中或许要数它最为雄奇——十二日早晨在万县城墙下靠了岸。我在此处结清了那班硬朗船夫的工钱，预备起旱去成都。

注一：一九〇七年夏，一艘英国江上炮舰又极顺利地做成了此事。

第四章自万县至成都

万县虽是扬子江边形势最美的城市之一，却也同多数中国城镇一样，远望比近看好。城在江湾的坡上，宜昌以上二百英里，距海一千二百英里。此地尚未开埠，不过有人指给我看过一块地，据说英国领事当局已选中它作日后领事馆的基址。常住的欧洲人只有几名传教士和一个邮务员。城里生意兴旺，且日见起色，因为由此通往省内腹地的道路甚多，四川的本地商人多取这些路把货运到江边。日后万县据数条交通大动脉交会之处，得地利之厚，其获利之丰是不消说的。

在万县，中国内地会的普拉特牧师留我住了一日一夜，招待极为殷勤；他又极客气地帮我雇好了下一程的脚夫。

我这一队人马是：抬轿的三名（轿子是在万县买的，其实我极少坐），挑行李的三名，另有一名临时的「小厮」，即随身的仆人，讲定随我到省城成都。知县照例又派了两三名中国兵作护送——不论用得着用不着，欧洲人在中国走旱路，总有这么几个人跟着。自此以后，我的办法是沿途分段雇临时的脚夫与「小厮」，一出了他们熟门熟路、因而格外顶用的那一带地面，便打发他们回去。除了偶尔叨扰欧洲传教士的款待，我一概吃本地的饭食。我通中国话，用不着通译或向导，只是方言一变，有时也叫人窘。

◇　川东风物

自万县到成都，共十四长程，总计将近四百英里［注一］。路经四川这个大省最秀丽、最膏腴的地段之一，是我在中国内地所走过最好的路之一；这一层，部分也因为中国官员由东方赴省城，多半取此道。沿途客店甚多，以东方的眼光看还算舒适。店家非但不厌接待外国人，反而争着招揽；人一进他们的院子，照例是一句和气的「伺候大人」。此地百姓安分勤苦，惹恼外国人的只有他们那份无穷无尽的好奇。欧洲人走这条路的并不多，他们行李沉重，大抵情愿由扬子江直上重庆，再溯岷江；不过如今万县到成都之间已有好几处教会驻地，这一带外国人是很熟的。路一半在起伏的丘陵上走，那些山几乎直到顶都种着稻、油菜、麦、玉蜀黍以及别的许多庄稼；一半则穿过富庶而稠密的平原。景致处处入画，在山间有时美得出奇。村落、田舍与庙宇，多半坐落在一小片一小片羽状的竹林之中。山坡上点缀着一座座可爱的小屋，近旁蓄水的稻田常常望去就像英国园林里的人工湖，尤其当田埂上长着秀丽的草木的时候。我很高兴地发觉，我那条狗比我本人更惹人注目，因为中国不见牛头㹴。我们每进一条村街，便有欢喜的叫声迎上来：「看洋狗！」有些地方，欢喜之中还掺着惊讶。「这也叫狗？」我听见一位村中长者带着责备的口气说，「这是熊！」读者尽可放心：我这位四足的旅伴，其像熊之处，正与其像麒麟之处相等。

四川的气候一向算温和，可早晨大抵够凉，走路比坐轿舒服。当地农人取暖的法子，我看着着实新鲜。他们手里提一只小竹篮，篮内一个小小的金属盆，盛着通红的炭。这就是四川人的暖手筒，抵得欧洲太太的手笼；不过有时他们把它藏进衣裳里，那模样便颇有几分滑稽。

离万县后的第二夜，宿于梁山小县城——已故的毕晓普夫人在她的《扬子江流域及其他》里说过，她曾在此地遭群众围攻殴打。我却不曾遇上这等不快之事，只见百姓安分而和气。第四天傍晚到大竹，那里的客店好得少有。在中国走过许多路的人不用我提醒：疲乏的一日行毕，居然有舒适的住处等着，那是何等的快慰；这样的事可并不多。第五日行途中，我见到好几处露头的煤层。此地煤似乎极富，只是采掘看来并未深入地下多少。这一带的客店都烧煤，火头很旺。第六日我们摆渡过渠江。此水可通本地船只，发源于四川东北的高山，其一段又名白水。江岸上稍具规模的市镇只有渠县与广安两处，我渡江之地正在两城之间。此江与别的支流在合州汇入嘉陵江，遂于重庆注入扬子江。水极清。看两岸痕迹，夏日水涨大约不过十英尺，或者还不到。

◇　顺庆府

自万县行第八日，抵顺庆府城［注二］。此地从前是兴旺的工业之区，如今略见衰落。城里旧日的一大行业是用红花制植物染料，自奥地利的苯胺染料输入，这门生意便断送了。不过蚕桑一业仍旧兴旺。三四年前，此城遭过一场水患，整条整条的街道被冲毁，城墙也塌了几段。

出顺庆不久，我们的路便过一座极好的四孔石桥，名唤永安桥；随后开始上一座本地通称西山的山。山上有石窟神龛，又有若干牌坊碑碣——这类东西在四川各条大路上其实随处可见。上头的题字，多有「烈女传」一类，而绝大多数是纪地方官的政声。西山上那些建筑的雕刻人物颇为别致有趣，想来值得一研究。再往前若干路，我见路旁有一大块平石，上面刻着意味深长的一句：「气死无告状」。这是一句人人皆知的俗谚的上半，下半是：「饿死无做贼」。中国的乡下人往往为着打官司弄得倾家荡产；他们若能像大抵遵守后一句那样，也把前一句看得同样重，那就好了。

二月二十五日，我的路自一带起伏的丘陵下到大平原的边上——省城成都便在这平原当中；然而直到次日傍晚，也就是离万县后的第十四日，我们才进城。

◇　强盗

如同一切富庶之区，成都平原上贫富的悬殊格外触目。中国别处我从未见过这许多巨富的迹象，也断断没有遇见过这许多乞丐。有一个见我独自步行——轿子落在后头老远——便自告奋勇要背我到成都。另一个极力向我陈说他那辆独轮车如何便于代步，可那木轮几乎已裂成两半。城里城外的歹人似乎多得异乎寻常，人家不住地叮嘱我提防路劫。我原不指望有这般运气，能碰上真强盗这样一位入画的恶棍；不料进成都前的最后一日，果真碰上了。一共两个，带着手枪，那枪不但装了弹，而且真放得响——中国的火器并非都有这个长处。他们伏在路边一丛竹子后面，显然等着机会，好挑一个看去驯善、宜作牺牲的人下手抢掠。我那三名护送的兵走在轿前，其中一个强盗见他们忽然现身，吓得撒腿就跑；同伙紧跟着也跑了，我那几位穿红号衣的武士便紧追不舍——想必因为知道是三对二，胆气也就壮了。我叫人把轿子放下，好把这场赛跑、连同我料想必有的一场恶斗看个清楚。可并没有什么搏斗。两个强盗被那笨重的手枪和两把沉刀累赘住，很快就被追上拿获；押到我跟前，他们扑倒在地，苦苦哀求我发慈悲。他们分辩说，这刀枪是在田里捡的，正想寻着原主还他，又说他们全不知道枪里装了弹（直到我们把枪放响，才把这一节坐实）。他们在我把他们交去看管的那位知县面前是否也这般辩白，我不得而知；此后他们的下场如何，我也未曾听说。

成都平原有着奇妙的灌溉之法，一年可收三四熟，是整个中华帝国最富庶、人口最稠的一区。这片出产惊人的平原约长九十英里、宽七十英里，养活的人口据估计不下四百万，其中约三十五万住在省城之内。平原上密布着兴旺的市镇村落，地无不耕。所种有稻、麦、茶、烟、玉蜀黍，有尚未开花的罂粟，还有黄灿灿的油菜，把成百上千亩地化成一片片明亮的金海。此原以可通航的岷江与扬子江相连，又处在中国最富之省的心腹。成都城已被考定即马可·波罗笔下的「成都府」。这位马可在十三世纪写道：「此城昔时富庶而高贵，其地为王者甚伟且富。」说到岷江——那时它还不像如今这样被分成许多人工的灌溉渠道——他说：「行于此江之舟船，其多之状，人虽读之闻之而不能信。商贾循此江上下所运货物之巨，亦匪夷所思。」［注三］

◇　成都

成都今日的地位不如往昔，却依然是中国最大最盛的城市之一。人口远逊广州，观瞻却比广州更可喜，也远为壮伟。街道宽而洁净，城墙保存得极好。中古之时，此地是政治与形势上极关紧要的边城，因为那时藏人的诸邦东界直抵成都平原西侧那些崇山。即在今日，成都街头也常见大批藏商，不过他们的买卖多半在三十英里外的灌县做——那地方还有名的是调节岷江之水、随时分注灌渠的堰闸。四川总督的衙门在成都；论权柄，他比中国别的任何一位封疆之臣都更像一位真正的「总督」，因为正是他代皇帝统辖极西各藏邦君长与土司，并受他们的贡使。眼下有一议：修一条铁路，把成都与扬子江上的某处连起来，大约在夔州府一带——我从宜昌往万县途中曾过其地。这条铁路完全是中国人自办的，省里正在积极设法筹措这样一件大工程所需的巨款；据说办法之一，是勒令每一名地方官认购定数的股票，数目按官阶与素来所传的家资而定，各股东又可各显神通，把股票分派给自己治下的殷实人家以脱手。行经川东各市镇村落时，我见到许多中国告示，向百姓略述筑路的章程，指陈此举办成之后于全省商务与富庶将有何等大利，并劝谕或责成百姓协力。这条铁路或许能为扬子江险滩之难题提供一解；无论如何，官场与商界议论此事的热心，又是一个凭证：中国人旧日对铁路的成见，正一点一点地瓦解。

成都虽远离海滨，其百姓——或者我该说其官员——却是中国最开明、最求进步的一批。这在教育上尤为显著。城里有一所省立高等学堂，此时约有三百名青年在那里兼习西学与中学。有一位英国人讲授化学与物理，有几位日本教习，还有一班通欧洲语文的中国教员。我曾听说有位精明的中国塾师登过广告，说他馆中教英文「教到第七个字母为止」。成都这所学堂的抱负可比这个大。本地各业之中，最要紧的是丝织。为此业以及别的实业之用，外国机器与西法正在渐次输入采行。

◇　巴伯尔的石碣

读过巴伯尔那些描写四川与云南的妙文的人［注四］——那些文字虽如今常被冷落，却是无可取代的——想必记得他极留意成都一座人工土丘侧畔所发现的一块奇特的圆形石碣。关于它的来历，他问不出什么像样的说法，只听传闻说那是某位皇子的坟。那土丘作长方形，当中凹陷，照巴伯尔的说法很像一只半埋的哑铃；说它是古时为纪念某位显赫的王子或首领而筑，或许还在成都平原尚为所谓「蛮子」所据的年月，倒不是没有可能。我到那地方看过，那石头仍在他所见的原处。露出土面的一段，望去有几分像一只巨大石桶翘起的一端，一角残损得厉害。那圆面的直径——所能看见的勉强只有一半——我量得约十七英尺。桶身露出的部分最长处不过二英尺三英寸，埋在地下的还有多少，就无从说了。在石头所在之处把土丘掘开，也许会掘出些有意思的结果；不过当年有人向巴伯尔言之凿凿：但凡动土，天必昏黑，妖物必现，他因此便撂开了手，我也决意学他的样。

成都全盛之日的气象，除了马可·波罗的称颂，也可从现存的中国典籍里想见一二。据《书画史》［注五］所载，唐代（公元六一八至九〇五年）此地为一大艺文之薮，该书列举了长长一串与佛教有关的画幅与壁画，说是悬于成都诸宫殿的壁上。城中有些庙宇值得盘桓久看，不过这一带最好的一座不在城内，而在附近的灌县：李冰父子——成都平原大灌溉之法的创始者，后世奉为神——在那里受享一座据说是全中国最美的庙。然而正如近来一位英国旅人论李冰时说得好［注六］：成都四围那些千年不衰的沃野，才是他最好的丰碑。

注一：行程细目见附录乙。

注二：中国地名后所缀的「府」字，西文通常译作「府治」，即包含若干「县」的一级政区；「州」亦为一级政区，比「府」为小。

注三：玉尔译《马可·波罗游记》，考狄校订本，卷二，第三六至三七页。

注四：初刊于皇家地理学会《补编论文集》卷一。

注五：书画史。

注六：克莱夫·比格姆《在华一年》，第一二五页。

第五章自成都至峨眉县

离开成都之后，我的下一处目的地是峨眉绝顶——中国自古多名山，峨眉是其中最负盛名的几座之一。三月一日，我雇了一只小船离成都南下，船身狭窄，处处漏水，坐着极不舒服，顺岷江走了四天到嘉定，全程略过一百三十英里。灌县的水闸尚未开启，成都平原还不曾得着春汛的灌溉，因此到第三日早上抵江口［注一］以前，河里水浅得很，有几处还得把船硬拖过泥滩。到了江口，各道分流（我从成都东门下来所走的那一支也是其中之一）重又合为一条，河面既宽且深，一年四季都行得相当大的货船。这便是岷江——前文已说过，川中的中国人把它当作扬子江真正的上源。另有一条水势大得多、却不能通舟的大川，自西北藏地的群山间奔腾而出，到叙府［注二］与岷江合流，中国人于其大半流程称之为金河，又称金沙江［注三］。「岷」这个名字中国人似乎并不用，巴伯尔因此猜想它是早年耶稣会士舆地学家杜撰出来的［注四］。果真如此，那也无疑取自省境西北那一列中国人叫作岷山的山脉，因为此水正发源于彼处。不过中国的江河无一不有许多名字；说实在的，中国人似乎并不具备「一条河是首尾相连的一个整体」这样的观念，而那些傍水而居、靠水吃饭的乡下人，也极少晓得这水从哪里来、往哪里去。这一层曾叫许多欧洲旅行者为难，因为他们那种非把地理弄个一清二楚不可的热劲儿，在中国的乡下人看来实在不可理喻。

岷江沿途的景致无一处不入画。此水大半流经膏腴之地，只偶尔有低丘打断田畴。自成都起行的第三天，在彭山县城对岸不远处，我去看了一座十二层的好塔（名曰锁江塔）；与同类建筑多半倾圮不同，这座塔修葺得还算完好，人可以沿着塔内的盘梯登顶。塔用硬砖砌成，梯级则是砂石条。愈近嘉定，江上的景色愈佳。林木蓊郁的山冈直逼水边，断崖上满被苍翠，崖间时时裂开缝隙，露出一片绿意迷离的仙境和幽深莫测的石窟，那光景若教济慈见了，怕要心醉。

◇　嘉定府

三月四日傍晚我到了嘉定。此城位置极美，在岷江右岸，正当岷江与铜河（通称大渡河）、雅河（即青衣江）合流处的上头。自此以下，三水并作一条宽阔可通舟楫的大川，行一百三十英里左右，在叙府汇入扬子江。我的水程却到嘉定为止。

嘉定除了近在峨眉圣山之侧，本身也因寺庙、史前的崖居、蚕桑和白蜡业而值得一看。江左岸一座石山高处，有一所奇特的丛林，名曰「水声寺」，即凌云寺，又称「大佛寺」；后一名指的是依山临江凿在崖面上的一尊巨像。此寺创于唐代，距今近一千二百年，一六六七年由一位按察使出资重修。相传我国纪元第八世纪中，有位得道的和尚名叫海通，到了此地，发愿做一桩功德，好使四邻三水泛滥所造成的荒残不再殃及一方，于是费了十九年工夫，在岩壁上凿出一尊极大的弥勒佛像。这像是高浮雕，工程之浩繁、施工之危险都可想见；只是岩石已部分风化，石缝里又长满草木，其艺术上的好处便被掩没了。佛身有几处几乎辨不出形状。通体约高三百八十六英尺。崖上有一道极陡而颇险的凿口，我从那里连爬带溜下去，得以从几个方位细看这尊大像，又顺便看了几处小小的石龛，龛中供着数不清的小佛。想到海通这样的虔诚与这样惊人的苦功，那三条河至今仍旧照例泛滥，实在令人怅然。

◇　蛮子洞

寺院一带另有一桩极可注意的东西，便是巴伯尔最早记述过的那些史前崖居。其中一处紧挨着寺院的洞子，早已挪作他用（其本来的用处究竟是什么，谁也说不清），如今成了一间佛堂，供桌、钟磬、佛像一应俱全。这类洞子，嘉定附近有许多，四川所谓「红盆地」的别的地方更是数以千计，构成中国考古学上一个悬而未决的难题。我在嘉定住的两天里看了好几处，却说不出比现有的材料更多的东西，也提不出什么关于其来历的新说。这些洞全是人工凿的，凿它们的人显然很会用工具，把砂岩掏成了这般模样。看不出有多强的艺术冲动；可有一点很奇怪：其装饰——姑且算是装饰——与任何中国的作品都不相像，倒近乎印度式样。方形或长方形的洞门大抵开在崖面上，今日多数没有绳索梯子便攀不上去。有些崖壁被洞子凿得像蜂房一般，洞内不知已多少年代不曾有人足踏入。另有一些洞则很容易进去。其内部细节不一，大体的格局却相同：洞门通入一间长室，多半又与别的室相连，壁上有孔有槽，可见从前必曾装过木隔断。室内颇高敞，容得下人住，其中有水槽似的石斗、深深的壁龛、长凳似的座位，以及大约充作架子的凸出部分——凡此种种，都是就石凿成，挪动不得。这些洞究竟作堡垒用、作坟墓用、作住宅用，还是作祀神之所，如今已无人能断言。哪一说都举得出理由。多数洞口高不可攀，这一点支持堡垒之说：也许从前搭有临时的梯子，敌人一到便抽上去。也许那遥远的年代里要提防的敌人，除了人，还有猛兽。那些狭长的居室，配着挪不动的石柜和浅龛，又像是墓室；然而有些洞里还有火塘（没有烟囱），又有分明是预备坐人的石台，这就更像住处了。至于庙宇之说，所能说的不过是：比较容易进去的洞子，有几处已被改作佛龛，如前文所举的一处便是；可是全无证据可证它们当初是为宗教而凿。总起来看，大约这些洞确是一个原始民族日常的住所：那民族主要靠渔猎为生，已有相当程度的开化与社会组织，又时时受着敌对部族——或许是藏人——攻袭的危险，最后被这些部族，若不是被步步推进的中国人，或驱散，或灭绝。

◇　崖居之民

我要添的话只有这么一点。皇家亚洲学会的《会刊》一九〇四年七月号与一九〇六年一月号上，克罗肖·威廉斯先生记述过他在波斯赖内地方发现的几处神秘崖居。从他对那些洞的描写看，我以为它们无论在位置、大小还是大体的样子上，都与我们眼下所说的这些一模一样。可惜赖内的洞和四川的洞里都没有题记。这相像究竟纯属偶然，还是另有深意，这问题我留给考古家去解。倘若另有旁证，它或许可以说明：波斯与四川岷江流域这样两块相隔万里的地方，从前曾住过同源的种族，或许出自印度。下文我们还会看到［注五］，确有些理由可以相信：中国的崖居之民与跋耆人（即离车族）有关；那是在印度东北极边一度强盛一时的一族，据至少一位权威的说法，与月氏是一回事［注六］。不过月氏人在公元前二世纪于中国边境被匈奴大破之后西迁，似乎从未西行到波斯赖内那样远的地方。他们的国是在粟特与阿姆河左岸、希腊人的大夏王朝的废墟上建起来的，其野心所向是南而不是西。也许将来的探险家会在别的地方发现与波斯、中国这些洞样式相同的崖居；那时或许便能追出崖居之民迁徙的路线，从而找到辨明其来历的线索。古伯察神甫在蒙古沙漠边缘所见的那些洞，以及拉萨道上羊卓雍错附近的那些洞［注七］，记述都不够详尽，不足以让我们推演出许多结论。阿富汗边界附近穆尔加布河上的石窟，和喀布尔与土耳其斯坦之间大道旁、紧挨印度高加索的巴米扬石窟［注八］，与四川的洞有许多共通之处，看来却只作宗教之用。庄延龄教授在唐代（公元七至十世纪）的记载里查出了一些文字，似乎是说迟至那个时代四川仍有一族穴居的人；又在相当于我国纪元一〇一二年的记载中，查到关于「洞主」的记述，其中一人名叫田仕琼［注九］。但没有东西可以证明这些人便是当初那穴居种族的后裔，而种种迹象倒宁可说他们不是。

中国人自己的说法是：这些洞是史前时代「蛮子」所居。可「蛮子」是个伸缩极大的名目，下文我们会看到［注十］，它可以包括藏边各部族、倮倮，以至一切所谓「野人」。只好不情愿地承认：在有人对此作过像样的考古调查、把那些难以攀登的洞仔细搜过一遍以求遗物之前，唯一挑不出毛病的说法，还得数巴伯尔那个发人深省的论断。他说：「我自己的看法——我提出来时颇为踌躇——是：这些洞凿于不可知的年代，为不可解的用途，出自身份可疑的一族人之手。」

◇　中国的客店

三月六日，我起身往峨眉县去；那是峨眉山脚下的一座小城。自嘉定不过十六英里，一天之内便轻易走到。我这一队人是：抬轿的三名，挑行李的三名，另有一个在成都雇的没用的「小厮」，我巴不得早些寻着合适的人把他换掉。路上渡过雅河，再穿过一片大坝子；坝子上几乎尽是密密麻麻的矮白蜡树，用来出产有名的白蜡。白蜡虫每年由大渡河以南的建昌谷一带用筐子运来，放在这种树的枝上，到时候便把自己连同枝条裹上厚厚一层蜡。随后把枝条剪下，小心地把蜡取走。这一整套工序，谢立山爵士在若干份外交部报告和他的《华西三年》里已有详细的记述。

峨眉县的客店格外的好；又因香客的季节尚未开始，城里最好的房间尽我挑选。不过西方的读者切不可以为：即便中国最好的客店，拿到英国或美国去也当得起一声称许。在中国，我若被让进一间打扫得还算干净的屋子，地是木板的而且踩上去不塌，四壁没有窟窿；屋里有一张不摇的桌子、一把没坏的椅子、一扇新近糊过纸的窗，又没有太冲鼻的陈年烟土味；这屋子还不紧挨着马厩，开门出去的院子里垃圾秽物不算太多，也不是四处游荡的猪与生癞的狗常聚之所——那我就认为运气好，碰上了一家可称「上等」的客店。陈设自然一概极简，正房大抵只有一张桌子、两把椅子。墙不是光石头光砖，便是抹了灰的板条。有时也挂几幅字画作点缀，或是「对联」，或是拙劣的画儿——多半是哪位「愚弟」年下送给店主的。脸盆架、梳妆台、碗橱一类的阔气东西是没有的；床呢，在华北是砖砌的「炕」，在暖些的地方便是两块板搭在条凳上。为着几层缘故，行军床在欧洲人最简省的行装里也是断断少不得的一件。好店尚且如此，那么最坏的又当怎么说？——土地面浸透了潮气与污秽，散着腐烂垃圾的气味；窗上的纸（玻璃自然是没有的）早被撕掉；桌子若不用旅人的衣箱和枪匣撑住，连他那一顿粗饭的分量也经不起；屋顶上垂挂着不知哪一辈子的蜘蛛结下的败网；泥墙经村里的顽童用脏指头一按便是一个洞；形状古怪、样子可恶的虫豸入夜从上百个阴暗的藏身处爬出来，爬过人的饭碗边沿；除了一只盛着臭油的碟子里那一茎哔剥作响的灯草，再没有别的照明——这不过是中国许多旅店里较显眼的几样不适罢了。大城里的店，除少数例外，并不比乡下的强，且往往因为更吵更脏而更不舒服。所以按常例，一天的路能歇在村里就别歇在城里；不单为着清静，也因为一旦出了店门，被好奇的人围看的机会要少些。

◇　峨眉县

不过峨眉县的人是格外和气的。他们中许多人靠伺候上山的香客过活，对进城的生客，个个争着显出殷勤。三月里山上还有几千英尺高的地方压着雪，中国人此时敢上峨眉的不多；可我看见不少藏族香客往来于山上山下，问过他们，都说上山并不怎么难。于是三月七日早晨，我把仆人留在峨眉县看行李——他只消看一眼那山的影子就骇住了——自己带着护送我的两名兵丁起身登山。峨眉县城在海拔一千五百英尺处，山顶还要高出九千五百英尺光景。

注一：江口。

注二：见地图。

注三：熟悉中文的读者会看出：此处及他处的中国名字，我为求一律，除若干约定俗成的字外，一概依北京音转写。

注四：不过省志《四川通志》里是用这个名字的。

注五：见第十五章第二八六页（注一）。

注六：比尔，载皇家亚洲学会《会刊》一八八二年一月号，第三九页。其说似未甚引起注意。

注七：见瓦德尔《拉萨及其神秘》（约翰·穆雷书局，一九〇五年），第二八九至二九〇页。

注八：见皇家亚洲学会《会刊》一八八六年一月号与七月号。

注九：见《中国评论》第十五卷、第十九卷。

注十：见第十五章。

第六章峨眉山与中国佛教

峨眉山［注一］的林壑之间充满了神异与奇迹，因为流传的种种故事把它的来历一直推到那渺茫的远古——那时历史的线头还都打结在神话里。几乎没有一座峰头不曾被传奇的花朵缠绕，几乎没有一块生苔的大石不是某段远古故事的中心。上山进香的人所见所闻，往往是奇异的景象与仙灵的声音；这类故事之多，足以令人对人的轻信付之一笑；然而只要想一想山间的云雾能把视听扰乱到何等奇怪的地步，便也不难解释了——何况峨眉这样庞然的巨岳，自顶至麓通体浴在朗朗日光里的时候本来就少。

游动的岚气斜披过山谷，

伸出一条臂膊，从这株松爬到那株松，

又缓缓地被牵引着，逗留不去。

◇　传说所系

说实在的，倘若雾气尽消，化作刺眼的白昼，这「多泉的」峨眉便要失去大半魅力。进香人也就再不能对着听得出神的人絮说：他在幽暗与寂静之中登山时，如何忽然听见自己口诵阿弥陀佛的声音被神灵之音接着唱和；如何白云的帷幕忽然裂开一道缝，露出人间没有的美景，那里有珠玉的宫阙、星辰般的尖顶，断非人手所能造；如何有缥缈的形影从他身边过去，或叹息一声，或低语一句，却在林间雪上不留痕迹，也不闻足音；又如何在他懵懵懂懂走近某处可怕的深渊边缘时，忽觉有一只鬼神的手指轻轻一触，把他引回了平安之地。

据说不奉佛的倮倮人在峨眉山上祭他们自己的三位神；至少可以肯定的是，峨眉山坡上有时确能碰见这一族人。不过在中国人心里，此山最早的传说自然要系在中华民族那两位神话里的始祖——伏羲与女娲——身上。这就把我们带回到公元前二十九世纪去了。这两位神秘人物在峨眉都各有其「洞」，只是所在之处人迹不可到，从没有肉眼见过。传说中头一位隐者，是一位得道之人，名叫天真皇人［注二］，即「天真」的「皇人」。他生在凤凰麒麟的时代；黄帝［注三］——公元前二十六世纪之君——曾在峨眉山上访过他。黄帝是世上少数在位长久到足以庆贺即位百年的君主之一，可他还想求得长生这一至高的荣名。他那一次有名的造访，正是为了向天真皇人求长生之药。这位皇人与他的帝王弟子的对答，有一段简短的记载传下来；从中可以看出，黄帝在这次晤谈里得着了不少切实中肯的教诲，可皇人似乎很巧妙地把正题避开了。他守住了自己的秘密，而自己受用之妙，据说使他活了至少一两千年，而且至今还不曾有他的死讯。为了纪年方便，他养成了一个有用的习惯：每换一个时代便换一个名字［注四］；到了周代——那已在黄帝之后一千五百年光景——他的名字恰如其分地叫作「老人」。

◇　千岁和尚

峨眉山与中国别的名山一样，历来以所产药草之灵验著名，僧人至今还靠卖药得不少好处。「老人」的长生之药，也许就在这些草药之中；果真如此，那这秘密便不曾由他一人独得。峨眉的志乘里满是隐者与他人寿数远过常人的记载。其中一位，传说称之为宝掌［注五］，而民间更惯于叫他千岁和尚［注六］。他那长而有益的一生，志书里记着起讫：生于周威烈王十二年，卒于唐高宗八年，享年恰恰一千零七十一岁。他本是印度人，晋代（我国纪元二六五至四一九年）来中国，往峨眉山礼普贤菩萨，晚年的几百年便在那里度过。另有一说，谓他到峨眉远早于晋代，因为他的名字与峨眉所有故事中最有名的一则相连，而那一则说的是汉明帝在位之时。

那故事讲的是峨眉的佛教史之肇端，以及它与本山的护法菩萨普贤长久因缘之始。据说明帝在位时（我国纪元五八至七五年），有位姓蒲的官人［注七］偶在峨眉山中采药。在一处雾气弥漫的山坳里，他忽然发现了鹿的足迹。那足迹不像寻常的鹿蹄，倒像一朵莲花。他见了这奇异的形状十分诧异，便循迹上山。足迹一路引他向上，最后他发觉自己已在绝顶；而在一处可怕的悬崖边上，足迹没有了。他俯身向崖下望去，看见一派最奇最妙的景象：脚下那一大片铺展的云海上，一重重奇丽的彩色渐渐浮上来，光明灿烂，彼此相连，合成一轮辉煌的虹晕。蒲某见了这样非常的奇观，满心惊异，便去寻那位有名的「千岁和尚」的茅庵，把自己这段奇遇讲给他听。和尚道：「你真是有福了！你所见的，正是大菩萨普贤特特向你显现的光明：由此可知，此山合当作一道场，从这里把他的教法传布开去。菩萨待你，实在厚于一切人。」这件事的结果，是蒲某就在他亲见那庄严显现的地方，建起了峨眉山的第一座佛寺，供奉普贤菩萨；如今那座名为先祖殿的寺宇，以及与它相邻、时代较晚的金殿，在二十世纪所占的正是第一世纪时为最初的「普光殿」［注八］——即普遍光明之殿——所择的那块地。

◇　山中传说

这故事有意思的地方，在于它把峨眉的佛教传统一直上溯到佛教入华的最初年月。读者大约还记得：正是在同一时代——明帝在位之时——这位皇帝做了那个有名的金人之梦，据说佛教便因此在朝廷的直接护持之下传入中国。这故事另有一层意思：它是关于「佛光」这一奇观的最早记载；佛光历来是此山最大的胜处之一，而且照故事本身所示，很可能正是它格外灵异之名的真正来由。

峨眉别的奇处多得说不尽，大半连提都提不到。山脚附近有一块凿空的石头，据说从前是一口浴池，香客上山之前须在此洗涤斋戒。此事若属实，便颇可玩味，也颇能引人深思。有一处地方，据指点说从前有一株灵异的莲花，一年四季常开不谢——莲是佛门圣物。有一口会飞的钟，从没有人手去动它，山上许多不同的地方却都听见过它的响声。有历代帝王与后妃、以及宋代大诗人苏东坡所题的摩崖石刻。离万年寺——大约是山上第二古的寺——不远，有一道溪水叫黑水。唐代有个云游的和尚，正要寻一处安身之地，来到这道水边想渡过去，因为他看中了对岸一块地方，觉得在那里结庵最好。可是水势汹急，渡不得。忽然从急流当中钻出一只大虎来。虎看着和尚，和尚也毫不畏怯地看着虎。这猛兽认出他是传正法的师父，便驯顺地伏在他脚下。和尚骑上虎背，安安稳稳地被驮过了水。虎已经没有了，和尚也已经没有了，可这故事必定是真的，因为后来就在显灵的地方架了一座桥跨过黑水，至今仍叫作虎桥。另有一处有一块裂开的大石，里头曾有一条神龙沉睡了不知多少年代。一夜大雷雨，石被雷电劈作两半。龙飞去了，再没有人见过；可这故事是真的，因为那块裂开的石头还在那里，摸得着。

◇　名洞与古树

山上洞窟极多，附着的故事说不完。有一处据说是九个大妖魔的巢穴。从前有几个胆大的和尚，立意要探它的底细。他们往里走了一程，并未出事，忽然迎面来了一只极大的蝙蝠，口里喷火。和尚们掉头就走，长了见识，也扫了兴。另有一洞，叫作雷洞，是一条鬼龙的巢；龙藏在一泓幽暗的深潭底下。这洞连同那潭，来历大约极古，因为它似乎与某种万物有灵的崇拜有某种牵连，而这类痕迹峨眉山上颇多［注九］。天旱时节，照例（或者说从前照例）要带着上等丝绸到洞里去献祭。若献了祭而雨仍不速降，那么正当的办法便是把一头死猪和几样更加不堪的东西丢进洞去，好激怒那条龙。此法万无一失：龙必大怒，立刻从它那又湿又暗的家里冲出来咆哮。咆哮便是雷，随后雨就下来，事情也就妥了。

峨眉山有几株出名的树。其中一株有这样一段故事。宋徽宗年间（一一〇一至一一二五年）有一株极老的树，约在一一一二年为暴风所裂。树里发现一个和尚，还活着，正在入定的法喜之中。他浑身覆着自己的长发长须，指甲长得绕了身子一圈。皇帝听说有这样一件活着的古物，便传旨小心护送进京。使者好容易才劝他出了树，问他名字。他答道：「我是东林寺远法师的弟子，名叫慧持。我到峨眉进香，便在这树里入定。我师父远公可好么？」钦使道：「你师父远公是晋朝人，已经死了七百年了。」慧持一言不答，转过身去，仍旧在他的树里入定。另有一个大略相似的故事：我国纪元第十四世纪，有个和尚拣了一株朽了的古树的空心作他修定之所。他在里面跏趺静坐，一直坐到八十岁上下。他的虔诚似乎把某种神秘的生气传给了那树，因为那树忽然起了异变：枯枝抽出新条，绿叶重生，树干上那道张着口的裂缝也合拢了，把这位入定的和尚关在里头。记这事的人接着不合时宜地打趣道：起初是和尚占了树，末了是树占了和尚。不过据说这一变故丝毫不曾扰了他的禅定，他至今还在他那林中静室的黑暗里跏趺而坐，沉浸于深深的冥想。

有一种传说，谓佛陀本人曾到过峨眉，至今还有人在近顶处指点石上的佛足印，只是在这信心稀薄的时代，那轮廓已经几乎辨不出来了。山上又有一座寺自称藏着一颗佛牙；如此说来，峨眉之名合该像亚当峰与康提二处加在一起那样远播；不过以拥有佛的足印与牙齿而自喜的，也并不只锡兰与中国两国。

◇　护法菩萨的神话

峨眉的护法菩萨普贤［注十］，相传曾骑白象自印度驮佛经来中国，把经放在此山；围绕他的名字所生的种种本地传说，全无史实的根据，因为普贤不过是大乘教徒为填满他们那幅庞大的象征体系的巨幅画布而造出的许多形象之一［注十一］。他所代表的——毋宁说他就是——印度佛教的三曼多跋陀罗；在中国佛教的大典《华严经》［注十二］——龙树［注十三］那许多卷帙浩繁的著述之一——里，他也正是以此身份出现的。峨眉的僧人所以造出那有名的骑象之说，不过因为在《妙法莲华经》一类权威的大乘典籍里，三曼多跋陀罗总是与象相连。该经（鸠摩罗什译本）倒数第三品讲的正是普贤，说他向佛陀声明：他要「乘六牙白象」，特特护持善比丘，使他们不受天、鬼与魔王波旬的侵扰。峨眉的僧人说：他骑象到此山之后，便在这里作佛法之师，聚了三千弟子。极可能是峨眉最初的某位佛门隐者或高僧声名太著，在民间的想象中与普贤合而为一了。这一类事，在别的菩萨——譬如文殊与观世音——身上确曾发生过。可历史的真相不久便都湮没在神话里。有一部讲峨眉的佛书说普贤是佛陀本人的长子：「如来坐千叶大莲华上，一叶有三千大千世界，一世界有一佛说法，一佛有一普贤为长子。」这并不是要把普贤与历史上的佛陀之子罗睺罗混为一谈；它说的是大乘的一个义理：三曼多跋陀罗即普贤，乃是五方佛之一、天上的毗卢遮那佛的法子或化影，正如乔达摩·释迦牟尼——历史上的佛陀——被认为是天上的观世音菩萨在人间的化身，而观世音又是天上的阿弥陀佛的法子或化影。至于象的象征意义，这里只须提一句：在印度佛教的神话里，此兽（且不说它与佛母那个著名的梦的神圣关联）是自制的表征［注十四］。

◇　中国佛教

峨眉山上最早的宗教建筑，无疑是一座座孤零零的茅庵，由那些道心炽烈的隐者所结；他们要在深林幽壑的最深处，寻一个可以躲开他们所鄙薄的尘世喧嚣与虚荣的去处。日子久了，在这些幽静的溪谷里、在潺潺的水边，兴起了富有的大丛林——比今日任何一座都更堂皇壮丽——开门接纳那些因灵性的法喜、因向往沉思默想的生活，或者也许因功名不遂的痛楚，而从人烟稠密处逃出来的人。然而宗教的热忱渐渐消退，早年那些山中隐者与孤灯苦读的学人，后继者却是一班小人物，既无德行可称，也无学问可道。实在不能不承认：中国佛门里始终没有把一脉扎实的学问传下来。中国佛徒学问的荒疏，或许——这么说也未必太牵强——多少可以追到菩提达摩［注十五］的言行上去；他便是印度佛教所谓第二十八祖，也是中国的初祖。正是他于我国纪元第六世纪初登陆中国之后，立刻着手在寺院里贬抑书本上的学问，力倡这样一个宗旨：无上的觉悟，即与佛的神秘合一，唯有撇开一切外显的教义、凭寂然的观照才能证得。要把一切现象——连自己这个「我」也在内——都认作幻妄，从而使心保持在一种知见止息、虚而能受的境地，如此才配与那绝对者相通。关于达摩，有面壁九年不改坐姿的故事，那不过是把「他是个耽于观照的神秘主义者」这句话说得粗浅些罢了。他的教法在中国无疑对思想起了使之枯竭的作用，与中世纪经院学者独尊亚里士多德与托马斯·阿奎那而在欧洲造成的那种祸害略相仿佛——虽然缘由各不相同。

把中国佛门今日之堕落，一部分归咎于一位死了将近十四个世纪的面壁隐者的教法，这假设听来也许牵强。有人会说：要寻今日衰败之因，只须指出僧众多出自社会下层、正统儒者对佛教向来而且如今仍然不满、以及那彻头彻尾讲实际、讲世务的中国居士几乎无一例外地对出家这一行当心存并出口以轻蔑，也就够了。这些缘由大大加速了我们今日所见的腐坏，这一点无疑是真的；可是从史事上看，很有理由认为它们与其说是佛教衰败之因，不如说是其果；而且倘若中国佛教不曾陷入思想的昏沉，其中的第一与第三根本就不会出现。假如它当初还有足够的元气与独立，能把一切秘教的教义与外来的教条一概拒之门外，那么连它与儒家的那几场大争论，大约也不至于闹到那样苦毒的地步。不幸的是，后期大乘教义之荒诞，以及那种愚蠢的兼收并蓄——它使佛门把已然败坏的道教里那些粗陋庸俗的东西也纳入自家体系——使佛教的立足之处处处露出破绽，让人攻得中；我们也就不得不承认：儒家对这个对手所取得的那几场论战之胜，是光明对黑暗的胜利。奇怪的是，佛教在中国屡遭挫败与迫害，却既不曾因此绝灭，也不曾因此革新。

中国的佛教自成一格；若不加一个限定的形容词，简直就难说它还是佛教。此处不是替这一大宗教——无论就其正统面还是异端面——勾勒史略的地方；不过略说几句，或许可以让一般读者自己去判断：中国佛教——且完全撇开它眼下的停滞与僧众的腐坏不论——究竟当不当得起它所顶的这个名字。

◇　业

真正的佛教——我指的是历史上的佛陀所教或所许的那些关于宗教、哲学与伦理的义理——若说有哪一条教义比别的更足以标明这一体系的特色，那便是「无我」之说，即不承认有所谓「阿特曼」即「灵魂」这样的东西。正是这一条（当然还有别的几条）使佛教成了婆罗门教的异端，因为它意味着不承认吠陀是宗教诸事上最终而无上的权威。有人粗粗地以为佛教讲「灵魂转世」，那是荒唐的；理由很简单：在佛教的体系里，西方意义上的「灵魂」根本不存在。人死之后仍存留并转移到另一生命身上去的，不是他的灵魂，而是那种对存在的执着，是一种「渴爱」，即对生的贪着，是一种无意识——或半意识——的「求生之意志」；而与这「渴爱」相连的，必是「业」，即行为或品格积成的果报。佛教认为，执着于存在，乃是最坏一类无明或迷妄的产物：把现象当作实有，把虚妄当作真实；在这迷妄未被彻底除去、品格未从一切贪欲与一切恶习中洗净之前，业在这个充满苦痛、忧愁、疾病与死亡的世间重新结聚，便无论如何免不了。「业」［注十六］除了它这一层专门的含义之外，本义是「作为」或「行事」。在佛教的意义上，它指的是每个人从数不清的先亡那里承继下来的往昔行为与思想所积成的总果；他又将把它——经自己一生新造之业改易过的它——传给数不清的未生之人。正是业造成了每个人的品格，并决定他生在何等境地。人死了，他那有意识的个我便不复存在；可他的业延续下去，并决定另一个个体的品格与境遇。每个人对自己承继来的业，可以使之成，也可以使之败：败坏了它，他真能沉沦到禽兽之下；改善了它，他真能上升到诸天之上。然而在佛教徒看来，最终所要求的目标并不是个人存在的延续——不论在此世还是在别处；而是由证得阿罗汉果即涅槃，把那能再生的业彻底熄灭，从生、病、忧、死永无休止地轮转不已的存在之轮上最后解脱出来［注十七］。

◇　涅槃

至于那「第一推动」的问题——即究竟是什么力量造出了使那带着种种幻妄的求生意志得以生起的条件，又使业最初现形——佛教是不可知论的，或者说是缄默的［注十八］；正如它对有无一位至高之神的问题也一样缄默。佛教所极力宣说的是：业一旦造成，便不停地自我再造，并带着历来「转生」所经的一个个个体加于它的种种改易；要把业从现象存在之轮上解脱出来，唯一的办法是把那种要有意识的个我延续或重现的欲望连根拔掉；而这个目的，唯有循佛陀所指点的、通往涅槃的「八圣道分」［注十九］方能达到。对涅槃之义的种种神秘而虚玄的解说，很早便有；可经藏正典里并不知有这类解说。十分清楚的是：涅槃既不是个人存在于灵性极乐中的无限延长，也不是消融于某种泛神的绝对之中；这个词也不是死的婉辞。它不过是从感官与情欲的束缚中解脱出来；是把个我与自私、无明与迷妄「吹灭」；是一种解放——在此生，它赐人以「出人意外的平安」，在身后，它使人不再受生，或者说不再于苦恼忧患的世间重新结聚其业。在佛教徒看来，我们受业所拘、于其中生活动作而存留的这整个感官世界，是幻妄而非实有——比在柏拉图派看来还要虚妄得多；柏拉图派究竟还承认现象世界是那理念原型的映现，虽然是不完全的映现。早期的佛教徒既然相信「我」或个我的观念与那幻妄之网密密交织在一起，那么他主张灭此必灭彼、并主张从网中解脱乃是可欲之事，便是前后一贯的。因此可以说：涅槃就是彻底觉悟到现象之虚妄与无常，破除关于「我」的种种迷妄，并把对生的执着连根拔尽。证得这觉悟的人，就是原始佛教中的圣者即「阿罗汉」［注二十］。须记得佛陀本人从不曾自命为神，甚至不曾自命不死。弟子们尊他为圆满觉悟的大圣、世尊、天人之师；他是真理的阐说者，人凭着领会这些真理便能证到阿罗汉的境地；然而归根结底，人所当仰赖以求解脱的，是自己而不是佛。佛陀在最后的几次说法中有一次道：「是故，阿难，当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，归依于法，勿他归依。」［注二十一］

◇　阿弥陀信仰

中国佛教徒所讲的，与佛陀所传那简朴的教义相去何等之远，凡进过中国寺院、或翻过那些把不正的教条铺陈得极其繁琐的沉闷经卷的人，都看得明白。婆罗门教那个「阿特曼」即「灵魂」的信仰，事实上又被请了回来；阿罗汉不再是有德之人所当求的理想；涅槃也不再有什么说得通的意思；以信代行，成了得救之途。人们造出天上的（禅那）诸佛，作为据说曾在地上住世的各位人间佛的天上化影，其中有几位还受着不死之神的崇拜；阿罗汉被看得低于一类神话里的菩萨，这些菩萨故意不入佛位，好继续在那些仍被缚在存在之轮上的众生中间施行利济；而寻常人所能得的最荣耀的归宿，据说不是从迷妄与生老病死之苦中解脱，而是最后往生于西方那个光华璀璨的净土。这净土之中，主宰者是无量寿无量光之主、大禅那佛阿弥陀；左右两旁坐着大势至与观世音两位菩萨［注二十二］，即无边威力与无边慈悲之主，人类的救度者。得生西方极乐，享无上之乐，是虔诚的中国佛教徒所朝夕祈盼的。「释迦牟尼」这名字于他没有多大意思，他甚至可能不晓得佛陀是谁、住在哪里；可「阿弥陀佛」［注二十三］与「观音菩萨」这两个名字，在他便代表了一切最神圣、最有福的东西。阿弥陀与他的胁侍菩萨已经把正统佛教的「三皈依」［注二十四］挤到了这般地步，以致人几乎有理由主张：中国流行的这一种佛教（虽然并非唯一的一种），应当索性另立一名，叫作「阿弥陀教」，好同缅甸、锡兰的佛教区别开来——正如西藏那败坏了的宗教被恰当地另称为喇嘛教一样。

倘若中国的大乘论师当初只是因为一个多少带感官色彩的天堂比正统的阿罗汉果或涅槃更合寻常居士的领会、更能教百姓行善度日，才拿它去替换后者，那么他们对早期教义的歪曲，或许还多少说得过去；可惜新教义在极早的阶段便取了那样一种形态，可见他们心里并没有这样的打算。他们非但不劝人勤修德行、广作善事，反倒特地去教人说：得救其实别无所需，只要高声而常常地称阿弥陀佛之名、殷勤地诵念相应的经文就够了。这一类经中主要的一部有下面这段斩钉截铁的话：「舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利弗，若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利，故说此言：若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。」［注二十五］另有无数佛门的小册子流行民间，里面明明白白地说：人只要念观音之名念得够多，无论他配不配，都能从他所陷的任何危难中得救。民间又有故事说：即使一个人犯了重罪、下在狱中定了死罪，只要他曾以信心求「慈悲女神」相助，刽子手的刀便会碎作数段，伤他不得。这类故事，纵然有学问的人不信，于世道人心也难说有什么好处，更不见得能给造出它们的僧人添什么光彩。

◇　观音

不过，责备中国佛教徒不能使自家的宗教免于腐化的影响，也未免不公道；因为不能不承认：几百年间从北印度和尼泊尔流入中国的那一股佛教典籍与传承的水流，其源头本已受了污染。释迦牟尼佛大约死于公元前第五世纪。佛教到五六百年后才在中国立住脚；而中国本土之人大批受戒为僧，更要迟至我国纪元第四世纪。到那时候，原始佛教早已被歪曲得不成样子。凡有一线可能之处，大乘的教条便被读进阿育王所集经藏中那些质朴的经文里去；凡是用尽巧思也无法在经藏里找出这些教条的萌芽之处，大乘学派的论师便索性动手编造一连串的弥天伪作：抛出新的经，托称出自佛陀之口，里面装的却是一整套全新的教义［注二十六］。其中一部分大约来自波斯与阿拉伯，而几乎没有一处与佛陀原来的教义相合。正如后世摩门教的创立者一样，这些虔诚的作伪者——但愿他们并不自知有罪——自称不过是新经的「发现者」而已。有时据说这些经是在妖魔看守的洞里找到的。譬如龙树——他是其中犯得最重的一个——据说便在「龙宫」里找到了前面提过的那部大《华严经》；单凭这件事，我们就有理由把龙树看作大乘教义的主要造作者或改制者之一，至少也是把这些教义嫁接到原本的佛教树干上去的人之一。中国人极其仰慕他，竟把他抬到菩萨的地位，并以七月二十五日为他的诞辰。《华严经》中主要的说法者，除佛陀本人外，便是神话里的菩萨普贤与文殊。

◇　大乘

大乘关于这一类存在者的教义，如前所说，是早期佛教全然不知的；而从这大乘体系的核心教义之中、或者说在它旁边，又长出一丛教条，像某种寄生的野草一样，只能把佛陀亲手下种的原株缠死。这一切并不首先该由中国的「祖师」们负责。那以阿弥陀净土之说为顶点的庞大神话体系，在中国固然被接受得太过爽快，却不是中国人的发明。这些虚妄教条的来龙去脉之所以在中国与西藏比在别处更容易寻绎，只因为佛教在它的发源之国事实上已经绝了迹。中国佛教倘若当初是立在阿育王的经藏之上，而不是立在一堆粗陋的神话与荒诞的譬喻之上，会是个什么样子？只须拿它同缅甸、暹罗的佛教比一比便不难想见：那两国虽容留了一套与佛教本不相干的万物有灵的崇拜，却把经由锡兰从正统教会承受来的那一整套义理几乎原封不动地保存了下来。如今呢，既有由达摩衍出的种种神秘宗派，又有符咒真言并行的密宗，有以机锋哑谜说法的临济宗，有奉「金母」之说的无为教，有那败坏的、以变幻法术自炫的道教输入佛门的丑恶鬼神之学，还有数不清的宗派异口同声地称颂那个只消念一声阿弥陀佛或观音菩萨之名便可到的珠光宝气的西天——如此种种，中国的佛教终于葬身在自己所生的怪胎的牙齿之下，也就不足为奇了。

◇　基督教的传教

下一章里关于峨眉山还要再说几句，我想那些话可以把上面这些议论说得更透，或许也能帮着没有到过中国的欧洲读者，对今日中国佛教的教义与实况有个大概的领会。我若一反在华旅行者的惯例，不去讨论宗教这个大题目、尤其是不去讨论与基督教传教相连的那一面，还望读者原谅。就我自己而论，或许不妨说出这样一个希望与信念：传教问题是时间在不太远的将来便会解决的问题。一旦革新后的中国凭着修订律例与审判程序，替自己挣得了要求在中国境内完全废除外国领事裁判权的资格，传教士便不会再是中国官场肉里的一根刺。他们所得的教徒或许要少些，可至少可以有这样一层慰藉：那时候入教的人，断不是为着求外国的庇护以躲开本国的法律；而在官府一边，也不再有理由把传教士看作政治上的危险。毫无疑问，许多次仇外的狂热爆发，都直接或间接地与传教问题有关［注二十七］。虽有这一层，人们大概都会承认：中国人和多数东方人一样，在纯粹宗教的事情上是极宽容的——不消说，远比西方各民族通常要宽容。史事证明：中国百姓并不因外来的宗教教义本身而与之为敌，只有当外来宗教有把离析之力带进社会组织之虞时才是如此。同样，官府也并不因外来宗教本身而与之为敌，只有当外来宗教威胁到政治组织的安定与国家的独立时才是如此。等到外国传教事业与国际政治绝对连一点表面上的牵连也没有了，传教士在一切方面都受其居留与工作之国的法庭管辖了，这些危险也就不再起作用。

◇　中国的宗教

这一转变究竟会使基督教的教义在中国传播得更快，还是反而促成它最终的绝灭，这问题妄加预言是轻率的。若说各凭本事、不假偏袒，那么一个腐败佛教的散乱之众，看来是难以对付基督教诸教会这样精悍而装备齐全的对手的；可更可能的结局，或许是两边都得不到最后的胜利。儒教对读书人的束缚一旦松动，新的政治与社会理想一旦输入，必然要有一番激荡；这激荡也许会引出一场思想上的大变动，其趋势是把一切宗教都毁掉。即便在今天，中国那套驳杂的宗教体系里唯一还有生气的成分，也只是把孝的理想推衍开去而成的祖先崇拜：这一崇拜在过去为保全、凝聚并繁衍中华民族、使之爱好和平、安分守法、眷恋家园出力甚多，而基督教的两大宗派却都斥之为拜偶像。正是中国正统的这块礁石，撞碎了罗马教会在中国的势力；如今基督教各差会的小舟在惊涛里穿行，这块礁石依旧是一处危险与阻碍。总起来看，基督教任何一个教会的教条——至少是教条——大约都不大可能在中国的土地上得到普遍的接受。中国道德与精神上的再生，倒更可能由一种新儒学的生长来完成：这新儒学坦然接受近代社会与政治情形所必需的种种调整；而倘若这还不足以满足百姓灵性上的渴求，那么也许会兴起一种革新了的佛教，其灵感或取自缅甸、暹罗、锡兰那朴素的信仰，或者——更有可能——取自日本土地上自行演成的某一种繁复的体系（那些体系与中国的近似，却另有自己的生气）。

注一：蛾眉。

注二：天真皇人。

注三：黄帝。

注四：随时易名。

注五：宝掌。

注六：千岁和尚。

注七：此姓（蒲）不可与普贤之「普」相混。音同而字不同。

注八：「普」字义为普遍，也正是普贤名中的头一个字。

注九：见附注一（第四一一页）。

注十：普贤。

注十一：不可与红教喇嘛所奉的本初佛相混，虽然名号相同。

注十二：华严经。尤见卷七至卷十。

注十三：中文作龙树。

注十四：见《法句经》第二十三章，《东方圣书》卷十，第七八页。

注十五：见附注二（第四一二页）。

注十六：巴利文作「羯磨」，与梵文一样，本义只是「做；行为；工作；劳作；事务」。见蔡尔德斯《巴利文辞典》「羯磨」条。泰勒先生在他那部出色的《形而上学纲要》里，把佛教的业解作一个人「天生的行为所表现出来的那一套目的与关切」。

注十七：参看维吉尔《埃涅阿斯纪》第六卷第七一九至七二一行：

「父亲呵，难道当真有些魂灵要从此地升往天上，

再回到那迟钝的躯壳里去么？

这些可怜的东西，何以对光明有这般可怕的贪恋？」

自第七〇三行至第七五一行这一整段，凡爱在非佛教的文字里寻佛教思想的人，都会觉得极有意思。《农事诗》第三卷第六六至六八行在这一点上同样触目：

「凡人一生最好的日子总是最先飞去；

接踵而来的是疾病、愁苦的老年与劳役，

末了是无情之死的酷虐把人攫走。」

正是这一类思绪充满了那位释迦族王子的心，使他对人类生出悲悯与慈爱。「万物皆有其泪，且触动凡人的心」——这是那位「最纯净、最高贵的」诗人的美句，道出的正是促成大出家、并给世界一位佛陀的那种情怀。

注十八：见附注三（第四一二页）。

注十九：中文作八圣道分。

注二十：见附注四（第四一三页）。

注二十一：《大般涅槃经》，里斯·戴维斯译（《东方圣书》卷十一，第三八页）。

注二十二：观世音即中国的观音，在中国（供奉这位神明的庙极多）通常作女身，欧洲人称之为「慈悲女神」。性别之变，是因为把这位菩萨与传说中一位中国公主合为一体；那位公主一生舍己救人，尤其救人于海上之险。她因此特别成了水手的保护神；而妇人也拜她，视为送子之神。大势至即中国的大势至菩萨，是大威力的菩萨。艾德尔在他的《中国佛教手册》里说这位菩萨或许即是目犍连；这是错的，因为在《观无量寿经》一类经中，二者分明是两个人，此事甚明。

注二十三：日本作阿弥陀。

注二十四：即「佛、法、僧」：佛陀，佛陀的法与教义，以及佛陀所建立的教团即僧伽。

注二十五：《小无量寿经》，马克斯·缪勒译（《东方圣书》卷四九）。

注二十六：见附注五（第四一四页）。

注二十七：凡不是心地窄得没救的人，都能十分体谅传教士的处境。传教士这一班人是有宗教热忱的。他们相信自己受了主的差遣，要向非基督徒传他们认定为唯一真信仰的道；其中有些人还相信接受这信仰是「得救所必需」。从他们的立场看，一切传教事业都全然正当；而无论从哪个立场看，基督教各差会在中国为减除疾病与痛苦所做的事都完全值得钦佩。至于这问题纯属宗教的那一面，我很乐意不发表个人的意见。这题目须得格外审慎地处置，因为许多人不能心平气和地谈它，而且它会引出无穷的争辩，这些争辩就事情的性质而论，必定毫无说服之力。如今「宗教」——有别于任何成系统的信条——已列入哲学研究公认的题目之中（也列入心理学研究之中，如詹姆斯教授那部出色的《宗教经验种种》），我们大约可以指望：此后议论传教之事的人（至少有学问的人）会少些苦毒与厉声，不再像从前那样使争辩双方都失了体面。关于传教问题，有一段简短而不完备、却极有意思、立场显然不偏的讨论，见奈特教授《杂论集》第三一至三五页（约翰·穆雷书局，一九〇一年）。

第七章峨眉山

◇　山中丛林

峨眉山上现存的建筑，称得上古老的极少，因为气候潮湿，加以历来的火灾，那些不经久的木料早被毁得干干净净。寺院都是简朴的屋子，不过是一层的木造平房。比起暹罗那些用柚木精雕细刻的佛寺和缅甸的僧院来，它们是朴素之至的建筑，没有多少装饰，有的一点也没有多少艺术上的好处。门楣之上、屋檐之下，悬着几块厚重的木匾，字都描了浓浓的金，写着寺名，或是从佛经里摘下的短句。这些题字或摘句的匾额，大半是虔诚的香客所献，字上的金却是隔些时候用常住的公款重描一遍。里面一般要气派些；因为峨眉山上每一座丛林同时也是一座庙，供着佛与诸圣像的殿堂，装饰大抵相当富丽。较大的庙有好几进这样的殿，一进接一进，中间隔着天井或庭院，院子两厢便是僧人的寮房。另有宽敞的客房供来客住。管账目与别的俗务的地方，一般是头一进佛殿左侧的一间小屋，与它对称的右侧一间则作门房之用。天冷的时候，僧人多半耗在门房里，围着一只炭火盆缩成一团。从屋子当中，他们隔着敞开的门，凡由正门进出的人都看得见；照例还指派一人陪伴每一拨来客或香众。香客都自带干粮——中国人带米，藏人带糌粑；不过相貌气派值得敬重的人，或是给常住捐过一笔可观的香资的人，便被请去吃茶、吃果点，在炭火边烤暖。佛门戒杀之训，在峨眉山上无论住众还是来客都严守不违，人人吃素。唯一有时不守这规矩的，只有几个不体谅人的欧洲人。少数的布施——通常是铜钱——放在功德盘里，或放在某一尊主像前的供桌上，由香客礼拜已毕之后搁下。若有人想把这一次进香永久留个名，或所捐超过一两银子（约合三先令），便在缘簿上署名或贴上名片，并注明所捐之数。为免香客背着大宗钱币上山，同时又教人不得借口没带钱，这里想出了一个巧妙的法子。香客上山之前照例要在峨眉县城歇一夜，这时便有银号或经纪人来访，拿出一种叫作「飞子」的小纸条，面额自十两银子到一百文（约合两便士）不等。这些纸条是雕版印的，许多还把所代表的银数另行写上。香客拣他估摸着用得着、或出得起的数目，买若干张，照面额把钱付给银号。这些飞子随用随给，或是善心一动便给，交与各庙的库头，或径直搁在供桌上，庙里收起来与现钱一样痛快。某一寺积到相当数目时，便送下山交给银号；银号扣下极微薄的佣金，或折了银子送回，或在账上记入该寺名下。

◇　常住的产业

各寺大小自然不一。有的住着二十来个僧人与沙弥，小的却只栖三四人。一寺若遭火或别的缘故毁了，寺里年老病弱的便暂寄居在附近的某座庙里，精力壮些的则出门去化缘——有时远至东边沿海一带——随身带着缘簿，为重建募化。等到寺院从灰烬里重新立起，实际上已成了新的一所，有了新的产业，连名字有时也改了。今天的中国，凡欧洲的观察者无不觉得对宗教之事一片冷淡，这是中国的特色；可有一件事很可注意：尽管中国的居士口口声声说瞧不起出家这条道，瞧不起绝大多数中国和尚那种游手好闲、于世无益的日子，为宗教之事向他们募化，却总能募到大笔的钱。

我从县城与山麓之间平地上的报国寺经过，没有停留，去看了白龙寺与金龙寺，当晚歇在万年寺——此寺旧名白水普贤寺。这是山上最大的几处之一，有文字可考的历史上溯到第三世纪，甚或更早。寺中可看的东西很多，头一件便是那只与真象一般大的铜象，是巴伯尔发现的——毋宁说是他头一个加以记述的。铜象所在的那座砖砌的、顶作螺旋形的屋子极为奇特，巴伯尔认为是印度佛徒所建，不会晚于我国纪元第六世纪；可惜屋子太小太逼仄，既不能给象照相，也无法从合适的位置看它。巴伯尔认为此屋除长城之外，是中国年代较为可靠的最古建筑；又认为这象是现存最古的大件铜铸，大约有一千五百年了。不过对这屋子与这象所称的古老，我都有些理由怀疑［注一］。象背上有一尊普贤菩萨（即三曼多跋陀罗菩萨）的铜像；如前所说，相传他是骑象自印度来峨眉的。万年寺近世的珍物中，有一尊释迦牟尼佛的小雪花石膏像，是一位中国和尚新近从缅甸带回的；那和尚曾到曼德勒与仰光的佛寺进香。同是这位香僧，又献了一幅仰光大金塔的彩印画，万年寺的僧人视为艺术珍品，其实它本身自然值不了什么。另有一座单独的屋子叫海会堂，里面供着一颗号称佛牙的舍利，待它的态度却奇怪地缺少恭敬［注二］。其实那不过是一颗象的臼齿，僧人自己也知道。

◇　峨眉的草木

万年寺在海拔三千五百英尺上下。山顶（一万一千英尺［注三］）还远得很；可我离开万年寺当天傍晚便登了顶，虽然山路时时被冰雪湮没，因此我确信：人们把登山之难说得往往过甚其词了。天气干爽的时候，一个体力中平的健康人实在没有理由不能一天之内从山脚爬到山顶，只是这样一番脚力的较量，会使他顾不上沿途可看的东西。山坡林木极盛，一路上山，只有当山路逼近悬崖或陡坡时，才望得见开阔的远景。冷杉、常绿的栎、松、柏、樟、桦、栗、云杉、楠木、槭（有好几种）与喜树都见得到，开花的草木与蕨类更不可胜数；不过草木的种类自然随高下而大变。山顶暴露之处，除了矮竹、桧与杜鹃，别的很少；但在背风的地方我也看见冷杉、枫香、红豆杉、柳、梨属以及好几种灌木。另有些树，如桤木、白蜡树与榕，则只长在坝子上或较低的山坡。峨眉坝子上的榕树［注四］极其壮伟，有几株围抱之粗骇人。

过了万年寺往上走，春天的暖意与抽芽的草木便都撇在身后了。到得四千英尺高处，路边已有一片片的雪；再上两千英尺，路的痕迹全然不见，光秃的树上挂着冰凌，而寺里穿棉袄的小沙弥正忙着把山门前的雪扫开。我离开峨眉县时，寒暑表是华氏六十四度；到万年寺已降到四十九度；山顶上日落之后，更在冰点以下十三度。

万年寺再上一座是观心顶，屋子很寒素，看样子全交给一个九岁的孩子照管。再上是系心所。这三个字可解作「系心之所」，即心安之地；却也可解作「息心之所」，因为「息心」正是用来译解梵语「沙门」［注五］的字眼。山志解释这名字说：香客到了此处，便再听不见「尘世」的嘈杂与喧哗，心于是与四围一样安静了。屋里有一尊大的弥勒像，即「未来佛」，据说他如今在兜率天上，等着下生人间。

◇　罗汉果

过了长老坪，再上一座是初殿，又名鹚殿［注六］。「鹚」是一种红眼的水禽，此名指的是近旁一块形似此禽的石头。殿中供着十八罗汉，塑得颇有生气。「罗汉」二字所对的是梵语「阿罗汉」，义为「应供」或「可敬」。在最古的佛典里便有阿罗汉。他们是佛陀弟子中最可敬、最觉悟的人：完全领会了师父所授的教义，并把它当作真理的最后论断而领受。上一章已说过，阿罗汉果是一切真佛教徒所求的目标，它意味着从一切迷妄、无明与忧苦中解脱。用术语说，阿罗汉便是得了「四无碍解」而证到「究竟清净」之境的人。到了大乘之徒手里，阿罗汉却变成了有神通的人物［注七］，譬如能不凭凭借在空中行走；就这一点说，他们最接近那班自称「神智学家」的人所造出来的神秘的西藏人物。不过作为理想，阿罗汉果完全降到了菩萨位之下：菩萨是已到成佛前一位、却自愿不肯迈出最后一步、好留在人间作教师与救度者的圣人。在中国佛教的体系里，阿罗汉即罗汉有好几种数目：有一千二百的，有五百的，有十八的，有十六的。一千二百之数，据我所知只在书上见得到；可中国许多大庙里都有五百罗汉的塑像。譬如广州就有一处，欧洲人相当愚蠢地给它起名叫「五百神仙堂」。从前有个爱打趣的人，觉得堂中一尊像有几分像马可·波罗；不知何故，广州以导游为业的人竟觉得这主意妙极，多年以来一直拿它去哄骗成千上万的欧美游客，让他们相信马可先生变成了一位中国的「神」。若想到按中国人的信仰，五百罗汉每一位将来到某个极远的时候都要成佛［注八］，这个误会就更显得滑稽了。中国多数庙里——峨眉山上各庙也是如此——塑出的罗汉只有十八位；但其中两位究竟是谁，各宗派的门徒说法不一。朝鲜与日本的庙里一般是十六罗汉，西藏的喇嘛教则有时作十六，有时作十八［注九］。多出来的那两位，看来是中国佛徒在较近的年代里事后添上去的。

◇　莲花

鹚殿之上是华严顶。前面已说过，「华严」是龙树「发现」的一部名经之名。殿中有十八罗汉，又有释迦牟尼佛与普贤、文殊二菩萨［注十］的像。这三尊居中的像之后，另有一小尊观音（即观世音）。出了此殿，路先往下走一小段，不久重新上行，接着便到了名叫莲花石的寺；寺中有一件圣物，就是那块形状奇特、寺以为名的石头。我看见好些藏族香客拿铜钱在石上磨，磨过的钱要仔细收着当护身符。僧人说（我查不出有什么根据）这石头是由神力从深水里托上来的，曾像莲花一样浮在水面。佛教宇宙论中的莲花之说，本于一个极富画意的譬喻，我的读者大约多半知道。艾德尔说明它的意义说得很确切；此人虽也同一般人一样对「异教」怀有成见，论佛教之事却还算有同情。他说：「佛教这种富于藻采的语言所要传达的意思，极富诗意，也确是思辨之言，归结起来是这样：正如莲花由水面之下一粒隐伏的胚芽长起来，缓缓地、神秘地上升，直到忽然出现在水面之上，展开它的蓓蕾、叶片与花蕊，色泽奇丽，形态纯洁；世界的体系亦复如是——每一个宇宙都由一粒原始的胚芽演化而生，其最初的由来隐在神秘之中，最后从混沌里浮出，渐渐展开自身，自然界的一个个领域一重接一重，合成一个紧密的整体，贯以同一口气息，而在美与形上又变化万千。这个想头实在离胡说八道极远，简直可以当作达尔文自己的话来听。」［注十一］到过佛寺的人不会看不出，莲花这个譬喻被用在宗教与艺术上是何等频繁；上一章我们也看到它怎样与普贤在峨眉受祀之始的故事相连。诸佛与诸菩萨的像，几乎无不坐或立在一朵大开的巨莲之中，连普贤的象也踏在这同一种圣物之上。

至于莲花石寺里的那块石头，我不妨添一句：它与莲花或任何别的植物毫无一丝相似，看来也并不被认为相似。它原来那粗糙的形状显然从未经人动过，只是表面被磨得光滑了。

◇　「唵嘛呢叭咪吽」

同一座殿里，还挤进了另一块石头——却不是圣物。那是一块极大的滚石，重有若干吨，若干年前被雪崩从山坡上带下来，撞进了正殿的后壁；因为迷信的缘故——也许还因为要挪走它实在难如登天——便听任它留在那里。居中诸像上方悬着一幅立轴，上面我看见用汉字音写的那句有名的藏语真言「唵嘛呢叭咪吽」［注十二］，通常译作「归命莲华上之摩尼珠」——不过这是有争议的。头一个字「唵」是婆罗门教尽人皆知的圣音；实际上它不过是一个发愿起头之音。「摩尼」（宝珠）或指佛，或指佛的法，或指僧伽，或三者兼指，而更可能指的是观世音（中国的观音，日本的观世音），喇嘛教认为他世世化身于历代大喇嘛之身。可是事实上，那些一边走路一边喃喃念它、或在转经筒上转它、或把它刻在路旁石头岩壁上的藏人，极少有谁说得清自己念的是什么意思。它同中国人的「南无阿弥陀佛」一样，被看作一种陀罗尼即神秘的咒语，念之不辍，信者便可往生西方极乐之邦，享受极乐。除了住山的僧人，我在山上遇见的中国人只有出外进香的和尚，他们口中不住地念阿弥陀佛；那一句则由藏族香客同样不歇地念着。我上山时有一程山里罩着浓雾，把脚步声都捂住了；可是几乎没有一刻，我不听见这两句神秘的话中的一句在我头顶或脚下的空中怪异地飘着。

◇　白云古刹

一段陡坡很快把我带到洗象池，那里近着一泓水潭建了一座庙，据说普贤那只有名的象走了远路之后曾在此潭洗澡。庙里有释迦牟尼佛与普贤、文殊之像。他们身后同一殿内，另有三尊镀金极精、大于真人的像，是阿弥陀佛，以观音与大势至二菩萨为胁侍。这三位据说是主西方极乐世界的，因此像常常合在一处，阿弥陀总在当中。另一殿里是一尊没有胁侍的观音。

再上一座叫大乘寺［注十三］。这里有释迦牟尼、文殊与普贤之像——这三位也是常这样凑在一处的；他们身后朝着相反的方向，是一尊大弥勒，即当来之佛。由此上行一段颇陡的坡，再下一小段，路便升到白云古刹——我到的时候，觉得这名字再贴切没有了。此处有一尊巨大的张良坐像；他是一位好武的豪杰，死于我国纪元第二世纪，此前曾想以辟谷求长生而未成。后来被追封为文成。另一殿中是释迦牟尼佛、文殊与普贤，以十八罗汉相衬。往上一座雷洞坪，香客上去时一概须绝对肃静。雷洞里住的便是那条掌雨与雷、动辄发怒的龙，上一章已提到过。殿中悬的一块匾，写着「掣电飞云」四字，看来说的正是他管电、管云的本事。人声稍有一点响动，或笑或语，都可能招来极可怕的旋风与雷雨。

◇　古太子坪

过了这处险地，往上便是接引殿——即阿弥陀佛之殿。「接引」二字是「迎接引导」之意，所以用在阿弥陀身上，因为据说正是他接引信众往生他所主的西方天国。头一进殿里是这位佛一尊镀金极盛的巨大立像。他身后是韦陀［注十四］像；韦陀是一位菩萨，被看作护伽蓝之神，即佛门僧众的守护神。他的职责是照看隐修的僧人不致缺食，寺中日用之物不致短少。第二进殿里是铜铸的十八罗汉。此外照例有释迦牟尼与他的胁侍菩萨，还有一尊巨大的镀金普贤，坐在白象背上的莲花之上。这一殿里像多得很，右手角上另有三位一组的神明：药师佛［注十五］，一位住在东方世界的佛，左右是地藏与观音二菩萨。这位佛在中国很受喜爱，据说他在东方的地位，与阿弥陀在西方的地位略相仿佛。在民间的心目中，他已取代了「不动」佛阿閦婆，受人奉为医病之神。地藏与普贤、大势至、文殊一样，是大菩萨之一。他在中国受祀的主要所在是安徽省。他是那位慈悲的圣者，一心要救人脱出地狱之苦。据说他的前身是一位暹罗的王子。

由这座有趣的寺再登陡坡，便到古太子坪。据说这屋子是以明朝的一位王子为名；可今日的僧人宁愿把「太子」当作释迦牟尼佛本人，即迦毗罗卫国王之子悉达多太子。代表他的那尊像穿的是真衣裳，绣得极华丽。他右边是普贤，坐在一头没有牙的白象上——前面已说过，普贤的象通常以六牙为特征。太子左边是观音；这三尊居中的像之后，则是地藏、大势至、文成（即张良）与文殊之像，都是前面记过的。

◇　道家的神

再上是永庆寺。这里一尊多臂的观音面朝寺门，他（或她）身后是一尊阿弥陀。其余诸像中唯一未见过的，是菩提达摩，即达摩——天主教传教士所谓中国的圣多马［注十六］。他跏趺而坐，右手食指竖起。一尊小普贤坐在一头四牙的象上，另两牙已失。这一殿里我看见几堆残破的铜铁造像，是一座毁了的庙的遗物。由此一段平路通到开山肉身祖师殿；正如这名字已透出一半的，殿中有一件令人骇然的遗物：一位先代住持的肉身，穿着他生前的衣裳。那张干瘪皱缩的脸经人极细心地上过漆，谁也想不到这像不是泥的或铜的。山上的肉身还不止这一具。由此一段短而陡的路通到沉香塔；此寺以一座九层的小铜塔为名，塔是明朝一位皇后所施［注十七］。再上一座庙题着气派十足的四个字：「威镇天门」；里面有一尊大释迦牟尼，照例有胁侍菩萨。再上是七天桥，那里有一座小庙，普贤（居中）与文殊、观音（居左右）三位菩萨并坐一排，前面是一尊单独的释迦牟尼。再上是普贤塔；峨眉的护法菩萨在这里自然占了正中面对寺门的尊位。他身后是阿弥陀，殿的后壁左右是释迦牟尼与观音。殿的左边有一尊中国神谱里极受人喜爱的人物之像——财神［注十八］。这位神在中国太得人心，佛教不敢不理会他；不过他实在是道家的神明，所以能出现在佛寺里，只算是一种通融。关帝（武神）、龙王（即那伽之王）与三官，也都可以这么说。

从这座庙出来，踏着一段铺木板的路走不多远——路上的雪有人不断勤扫——便到锡瓦殿。从前此处有三座「殿」，屋顶分别用锡、铜、铁。金属的顶已经没有了，名字却留着。「锡瓦」这名字用在佛寺上格外合适，因为按理说，锡是佛门僧人唯一可以拥有的金属。每个和尚出门进香或沿门托钵时，都该拄一根锡头的杖；他到一寺借宿，便叫作「挂锡」，字面的意思就是「把锡杖挂起来」。华南有一眼泉叫锡泉，因为从前有个渴了的和尚以杖顿地，泉便应声涌出。

再攀一段，我终于到了峨眉绝顶，在海拔约一万一千英尺处，于那座自负地题为「正顶金殿」［注十九］的宽大丛林中得着了款待与休息。

僧人并没有料到我来——我那两个兵虽然我一再设法打发他们先行去做我的通报使者，却总跟不上我——可我一到就被安置在楼上一间又大又干净的屋子里；主人听说我是个粗浅研习他们宗教的人，不久便办了一桌丰盛的素筵，我心里想要的也不过如此，待我极其亲厚。

◇　「佛光」

到后一个时辰，我站在庙门外，看太阳落进一片狂野的白色云海；云海拍着两千英尺下的山坡，把峨眉之巅化作一座披雪的孤岛。空气很快冷得刺骨，我乐得进屋去偎着炭火取暖。天刚擦黑，我那班磨蹭的护送人带着我那点简单行李，疲疲沓沓地进来了。

第二天早晨有一桩绝妙的意外。那一大片白色云海全然不见了，脚下辽阔的原野沐在灿烂的阳光里。四川极少见太阳完全放出它的光彩来——少到据说太阳一出，狗都要吠［注二十］；而峨眉顶上得见日光，即便以四川而论也算稀罕。可我运气好，在山上所过的那一整个难忘的日子，正碰上这种例外的时候。

绝顶与近顶处有好几座寺。我住了两夜的那一座，屋脊上顶着一颗镀金的圆球，闪闪发亮。这寺的各处屋子背后，就是那道极大的悬崖；有福的香客便是在崖边上看见那名为「佛光」的奇景。上一章说过，那是一轮灿然的虹晕，横浮在山顶下几千英尺的雾气之上。这美丽的奇景，大约正是峨眉格外灵异的由来，至今还没有得到十分圆满的解释。有人拿它比德国布罗肯山的妖影，比锡兰亚当峰的峰影；可「佛光」色彩之灿烂多变——中国人说是五色——使它有一种虹一般的美，那两种景象是没有的［注二十一］。虔诚的佛教香客坚信这是佛陀——或他的法子普贤——威神与光明的显灵，若要下山而始终不曾望它一眼，总是大失所望［注二十二］。据说它出现的必要条件是上面天清、下面有云；这条件我没有碰上，所以只好抱憾承认：这景象我无从凭亲见来描写。不过使我失掉这份眼福的，却让我把四围的山川看了个痛快。脚下向北向东将近一万英尺处，是川中膏腴起伏的原野；向南是大渡河那一道银线，以及那些使神秘的倮倮各族得以孤守其独立的荒山；略偏西南，是庞然的瓦山，顶上平得出奇，两胁却陡立；而最壮观的一处，是西边天际那一道高峰壁立的大屏障，清朗而灿烂，中国人称之为大雪山——这名字再恰当不过。正是那些峰头——有几座高到两万英尺以上——一边守望着高峻的西藏高原，一边守望着中国起伏的平畴：它们是庞大的喜马拉雅山系东面的壁垒，那些冰雪的手指仿佛永远向外摸索着，探进沉寂的太空，像要抓住一个比我们这个更宏大的世界的衣边。虽然直线也隔着将近一百英里，那些尖峰看去仍高得不像真的；可是想到再过几个星期，我便要置身于那大山之中，或许还能探得一点它们隐藏的神秘，心里着实快活。

◇　峨眉的绝壁

寺后那一条窄廊——人便是在那里守候佛光显现的——四围围得很仔细，因为从此处失足，便是顺着崖壁直落一英里以上；照巴伯尔的说法，这道崖大约是世上最高的。僧人讲了许多故事，说有男有女，在宗教狂喜之极的当口纵身跳下，投入他们的佛主怀中，要在一瞬的荣光里同时得着死与天堂：这些故事都是真的，也就无怪这道可怕的绝壁得了「舍身崖」之名［注二十三］。它另有几个不那么不祥的名字，叫金刚台，叫银色界；后一个名字大约因为峨眉被看作大雪山东面的支柱，也或许指的是西边天际那一带雪山的景象。崖边不远有一座从前很有名的铜殿的残迹，它几次遭雷击，末一次以后便再没有重修。有些铸件极精，很值得保存。中国有句俗话说「雷打天补」，可在这件事上，看来这话并没有应验。

我所住的那座寺里住着二十来个僧人与沙弥，来往的客人无论在家出家都络绎不绝。我在那里看见一桩有趣的规矩：从远处丛林来进香的僧人拿出凭证的文书，每到一寺便请盖上该寺的印。他们出门是为「积功德」，不单为自己，也为他们所代表的那一处僧团，所以回去时能拿出经过正式验证的凭据、证明确已到了所要朝的地方，是要紧的。许多时候，所到的寺还赠以佛门的劝善书，或本寺建筑的图。此处便附上一幅这样粗糙的图的缩印——画的是峨眉山与山上主要的寺院。寺印（原图上是朱红的）在图的上端。我到金顶时，正有几个穿黄袍的僧人在请印，他们来自川东北保宁府附近的一座大寺；另有一小群喇嘛，来自藏边的理塘。

◇　佛门的早课

我休息的那一天里，听了两堂功课，另外还听了一堂尚未正式受戒的小童的「习唱」。唱念都很齐整；再想到身处何等异样的境地，便自有一种别致的动人之处。寻常每日的课诵极简单，不过是一遍遍地称念诸佛菩萨的名号；与其说是祈祷，不如说是「赞颂」。寻常的早课，起首是众僧列队进入正殿——即「大雄宝殿」［注二十四］，「大雄」即大力之主——绕着当中那尊释迦牟尼像行走，偏袒一肩向着佛像，然后在左右两边的矮凳上坐下。释迦像前点着蜡烛，燃着线香。功课以合众称念开始：「南无本师释迦牟尼佛。」接着是：「南无当来弥勒尊佛。」过去与未来二佛既已致敬，便鸣一声磬，表示称念的对象要变了；随后以大略相同的赞辞，间以简短的赞偈，歌颂几位大菩萨。我所听的那一堂所选的，依次是：文殊师利（即曼殊室利，「大智」之主）；普贤（即三曼多跋陀罗，峨眉的护法）；护法诸天菩萨（一切护法的菩萨）；三洲感应护法韦陀尊天菩萨（韦陀尊菩萨，遍三洲赏善罚恶、护持正法者）；日光遍照与月光遍照菩萨（日光与月光普照的两位菩萨，被看作东方药师佛的胁侍）；增福财神（增益福与财的菩萨，即中国的「财神」［注二十五］）；最后是什方菩萨（十方世界的菩萨）。

◇　佛门的晚课

这堂功课里最有意思的一节，是从经里摘出的短短的「诵读」，它相当于基督教会里的读经与讲道。诵读之后是短偈，其中有些是专为课诵而作，经藏里并没有。功课中间有几次行列与礼拜。那唱念之声，离开一段路听来，往往与格列高利圣咏不无相似，只是字句念得略嫌太快，尤其是那些一遍遍重复的称名。

晚课起首是庄重地称念西方极乐世界那位神话中的佛、庄严的阿弥陀。随后是赞药师佛——医病之佛，「消灾延寿」。像早课一样，二佛既已称念，接着要赞的便另选几位大菩萨，次序如下：观音或观世音，即「慈悲女神」，与大势至，即大威力的菩萨［注二十六］——这两位在阿弥陀佛之下同主西方极乐；地藏王，救人于地狱之怖者；韦陀，护法者——他是早晚两课中唯一都列名的神明；伽蓝圣众菩萨［注二十七］（「护持寺院的诸圣菩萨」，道家的「武神」关帝即其一）；历代祖师菩萨（历代的祖师）；清净大海诸菩萨（大海——即生死海、轮回不息之海——中一切清净的菩萨）。

「佛光」并不是有福的香客到了金顶所能指望见到的唯一奇观。峨眉的夜，所藏的宝物几乎不比白昼的逊色。那是千千万万点小小的光，游动闪烁，像是一片倒悬的天空里长着翅膀的星星。它们叫作「圣灯」［注二十八］；据向我描述的人说——可惜我没有看见——那是一点点明亮的光斑，在雾海的面上飞来掠去，而白天那轮彩色的虹晕便浮在同一片雾海之上。有位爱想入非非的和尚对我说：那是「佛光」的碎屑，佛光一到夜临便碎散，日出时又重新合成。外国人以为这是某种电的扰动所致；可和尚的解释纵然不如前者合科学，却断然更富画意。

◇　下山

款待我的那座寺大约是顶上最大的一处，可最有名的却是它近旁的先祖殿［注二十九］。相传那正是汉代蒲公所建、供奉普贤的原庙的旧址——他循着鹿的莲花足迹到了大绝壁边，看见了此后名为「佛光」的奇景。殿中有一尊护法菩萨的大坐像，殿后有一座台，深渊里种种奇观可以从台上望见。离这屋子不远是峰顶卧云庵，更远处有千佛与白龙池诸寺。

三月十日清早，我恋恋不舍地离了峨眉绝顶下山，雪地上跌跌撞撞滑了无数跤，下午到万年寺。我在这里第二次住了一夜，第二天早上接着下山。刚过我先前去过的白龙寺不远，路分作两支；因为两支最后都通峨眉县，我自然拣了没有走过的那一支。这时候高处的雪与冰凌早已远远抛在身后，我进了一带暖风与鲜绿草木的地方。这变化来得叫人吃惊，仿佛有什么法术把四时对调了。

我梦见我沿路漫游之际，

光秃的冬忽然变作了春天，

温柔的香气引得我步子偏离，

其中还杂着潺潺的水声。

雪莱的梦，在峨眉山坡上原是可以成真的。

自岔路口到山脚，中间有若干寺院，除了位置之美如画，多半没有什么特别可说的。最惹眼的几座是：广福寺；龙昇岗——从那里望金顶的景致极好；观音寺；中峰寺；还有大峨寺［注三十］，即「大峨之寺」（大峨就是峨眉山），屋宇宽敞，嘉定的新教传教士常来此度假。过了这座寺，下山的路要过一座小桥，叫正心桥，再到慧灯寺；在它附近望山顶，景色美得出奇。由此一路可爱的道儿，经过另外几座寺，下到平坝，从那里走到峨眉县城就容易了。还没进城，那座大山已从我眼前消失，我再也没有见过它：自顶至麓，它整个隐进了不透的浓雾。只剩远处一声柔和的寺钟，向我保证：在那云雾之中的某处，这座圣山仍旧是寻得着的。

◇　起程赴雅州府

我把峨眉与佛教的因缘讲得很长了；读者也许已被那些庙宇、那些他认为荒诞粗鄙的信仰形式说得厌烦。倘若我给他留下这样一个印象——峨眉除了「亚洲之光」洒在它身上的那点微茫之外便再无可观——那我是要抱憾的。纵然每一座丛林都化为尘土，纵然佛教连同它的记忆都从人心里被扫得干干净净，峨眉仍旧会是第一个佛门隐者在那里结庐之前的样子：它仍旧是灵异与神秘之家，是山川水泽间无名精灵的居所，是诗人与画家灵感的泉源，是各国香客云集之处——他们每一个人，不论所奉何教，当他从金顶的崖边俯视下面那一片白色的深渊时，都会在那里看见自己所奉之神的荣光显现。

注一：见附注六（第四一四页）。

注二：见附注七（第四一七页）。

注三：这是通常公认的估数；不过谢立山爵士近来说只有一万零一百五十八英尺。

注四：即黄葛树，榕之一种。

注五：字面之义为「息灭情欲」。

注六：见附注八（第四一八页）。

注七：从早期的佛典可以知道，那时便已认为超常的神通是阿罗汉的特征，不过一般以为不宜拿这类神通去试验。

注八：见《妙法莲华经》，克恩译，《东方圣书》卷二一。汉译本即《妙法莲华经》。

注九：见瓦特斯论此事的一篇文章，载皇家亚洲学会《会刊》一八九九年四月号。又见艾约瑟《中国佛教》第二四九页及第三九四至三九五页。

注十：文殊师利是一位菩萨，在中国实际上被当作智慧之神来供奉。与地藏、观音等一样，据说他也有一个人间的前身，或者说曾化身于一位历史人物之中。不过实情大约是：凡智慧绝伦的人，都容易被仰慕者认作文殊。义净《南海寄归内法传》里有一段关于他的记载很有意思（高楠顺次郎译，牛津克拉伦登书局，一八九六年，第一六九页）。译者论及一事：连印度人一度也以为文殊与中国有某种关联，并把他驻锡之处指实为直隶的并州。

注十一：《佛教三讲》第六〇至六一页。

注十二：藏文作「唵嘛呢叭咪吽」。

注十三：见附注九（第四一八页）。

注十四：韦陀，或称护法韦陀，即「护法的韦陀」——一位印度神明，被看作世界（或宇宙）四大部洲的守护者之一。

注十五：药师佛常用的名号「琉璃佛」，所译的是梵语「吠琉璃」，即青金石。此宝石似乎也与亚述人所喜奉的一位神明有关。

注十六：见前第六六页。

注十七：沉香所以得名，因其入水则沉。据说即《圣经》中所说的沉香。

注十八：财神，或称财帛星神。

注十九：正顶金殿。云南大理府东北那一列山（鸡足山）的顶上另有一座金殿，也是佛教朝山的名处。关于此山寺庙的简略记述，见已故立敦先生的一份外交部报告（《中国》第三号，一九〇三年，第四至六页）。

注二十：日出则犬吠。

注二十一：锡兰可以看见一种大略相似的景象，称为「反日华」。詹姆斯·爱默生·覃能特爵士在他的《锡兰》一书（朗曼书局，一八五九年第二版）里说，这一类景象也许「给了早期的画家一个意思：在得福的圣徒头上画一轮光圈」。他又这样描写道：「在观者看来，自己的身形、尤其是头部，四围环着一轮光晕，鲜明得像是金刚钻放出来的。佛教徒关于阿耆尼——即佛陀头顶上那个太阳的表记——的想头，或许便取自这美丽的景象。只是他们在雕刻上无法表现『光晕』，便把它收束成了『火焰』。」见该书卷一第七二页以下。

注二十二：见附注十（第四一九页）。

注二十三：泰山近顶处也有一处相似的舍身崖。附带说一句，「舍身」二字有两重意思。

注二十四：「大雄」二字所译的是梵语「毗罗」，用作佛门圣者的称号。

注二十五：见前第九九页。

注二十六：大悲观世音与大势至（即观世音与摩诃那钵，见第七二页脚注）。

注二十七：「伽蓝」二字译自梵语「僧伽蓝摩」，即僧众的园林或住处，相当于毗诃罗即寺院。

注二十八：见附注十一（第四一九页）。

注二十九：见附注十二（第四二〇页）。

注三十：中峰寺与大峨寺，见附注十二（第四二〇页）。

第八章自峨眉县至打箭炉

从峨眉县起行，走了四天轻松的路，便到了雅州府城。头一日，道路穿过那片良田沃野的北缘——就是向东南一直铺到嘉定的同一片平原。大片大片的地都种着白蜡树，那是用来养虫取蜡的。油菜花开遍四野，把最清淡的香气散在空气里；麦田也刚刚换上鲜绿的春衣。傍晚时分，道路过了雅河，到夹江这座小小的县城，我在那里宿了一夜。第二天动身不久，我们又坐渡船过雅河，此后沿右岸走了几英里。在渡口附近，我看见左岸的崖面上有许多神龛与小洞，一半是天工，一半是人凿；其中几尊小小的神像前还燃着香。从这里起，道路穿行于极入画的一带地方，处处是好树成林，还有两三座不错的塔；桃花与樱花开得新鲜，野樱草仿佛是从整块石头里长出来的，把这一路点缀得十分明媚。下午，我们又渡到河的左岸，为的是到洪雅县城，还从它的正街上穿过。再走六英里，到了止戈镇这个穷村子。因为已经走过了通常的一站，宿处很坏。自夹江以上，整条河谷都是野鸭聚集之地；虽然时令已晚，那时还不算多，我的枪下也落了几只。

◇　笼桥

这一带浅水上有一样东西颇可一记，就是笼桥。拿大只的柳条筐装满散石，每隔十来英尺放一个在河床里，上面铺上同样长短的木板，便成了桥。此法的好处在于省钱；只是筐子一经水浸腐烂，石头便慢慢沉下去，木板也就没入水中。雅河在这里同别处一样，礁石与急滩太多，不能行船。不过长长的木筏一年四季都自雅州放到嘉定去，只有雨季最盛的时候例外，出大事故的却很少。

第二天，道路在河谷里迂回盘绕，几次渡水。有一回摆渡过河之后，迎面是一段八百到一千英尺的陡坡，爬上去便是一处山口，口上有一间简陋的茶铺。另一面下坡的高度也差不多，不久又把我们带回水边，那里水势甚急。我们从一座石板长条搭成的桥上过去，桥名「观音桥」，过桥随即穿过同名的村子。又走四五英里，到了草坝这个小镇，在那里宿夜。此镇坐落在一片平地上，除东面与东北面外，四围皆山。它在河的左岸，那一段水流平缓，河床极宽而浅。［注一］

第二日，即三月十四日早上，我到了雅州府——一位道台的治所，其辖境直抵藏边。此城的要紧处，一在于它当着自北京到拉萨的「官道」，二在于它是一大茶区的中心。［注二］供给藏地市场的那种粗茶，正产在雅州四围的坝子上，由此装成细长的捆子，由苦力背着运到打箭炉。到了那里切成茶砖，用牦牛皮包好，再由藏人一路驮往拉萨，甚至驮到印度边上。

◇　美国浸礼会

在雅州，美国浸礼会的诸位待我极其殷勤；看他们在街上受人招呼的那份亲热，可知他们与本地人相处得很好。该会已设了施医所与学堂，我去的时候正在盖一所大医院。一个旅行者既处处受到各教会的周到款待，再来褒贬不同的教派便不成体统；我之所以敢于特别称道美国浸礼会，只因我有幸结识的该会诸君，恰好都是胸襟开阔、教养与识度都在寻常之上的人。

雅州的款待使我在此多留了一日，这一天我用来在城里城外走走看看。城在一片颇为局促的台地上，几乎四面环山，其中有一座周公山，作为进香之地，算是峨眉的一个卑微的对手。［注三］在雅州，我把成都雇的那个有些粗野的「小子」结了账打发走，另找了一个跟我去打箭炉；苦力也换了一班新的。我自万县离开扬子江时买过一乘轿子，一路带着，却极少坐，只在进出大城时用一用。其实在雅州就该把它撇下，苦力也可以省掉一半；因为自离开此城那天起，我再没有坐过它，最后在打箭炉把它丢了。

自雅州起行，走上下一程，几乎立刻就进了藏地高原边缘的山区。马可·波罗自成都经建昌谷往云南府去时，显然经过雅州坝子。在他那个时代，雅州想必是契丹极西的一座边城，因为再往外的整片山地都属于吐蕃。同大多数边地一样，这一带兵祸不断，马可先生笔下把它的荒凉写得很可怜。据说那里既有野兽出没，也有野人出没。但自他以后，中国的政治疆界一步一步往西推移，四川省如今名义上已经包进极大一片地方——那地方从前是、如今大体上仍是藏人或与藏人同源的部族所居。

◇　大相岭

三月十六日，自雅州走了几英里，到了飞龙岭，高约三千六百英尺。谢立山记这条路，说「在一条可怕的道上长长地拖了一程才到岭顶」［注四］；想必是天时与他作对，我自己并不觉得难走，只觉这路并不比中国寻常的路更坏。离雅州约六十五里（不足二十英里）便到石家桥村，我在那里一家还算好的客店宿了一夜。次日沿一条东北流去与雅河会合的溪水右岸上行，两次渡过它，到了荥经这座小小的县城；就在它的街上，我为了打退一条看上去十足疯了的狗，把在峨眉山买的那根刻着佛头的手杖给砸断了。傍晚时分到了本站的终点黄泥堡——一个散散落落的小村子，就在第二天要翻的那道山脉的坡上。这道山口叫大相岭，高九千二百英尺，比峨眉绝顶低不到两千英尺。黄泥堡约在三千八百七十英尺上，所以三月十八日摆在我们面前的，实是五千三百三十英尺的爬升。据一种说法，此岭得名于普贤菩萨自印度骑到峨眉山的那头象；但前文已说过，这个传说并无事实的根据。［注五］我一早便开始上山；自入四川以来，好天气一直对我微笑，那天也是。我和我的狗吉姆在泥泞与残雪里往上爬，快得那两名护送我的兵怎么也跟不上。约当正午到了岭顶，在众多为背茶苦力预备的歇脚棚里坐了一坐——自雅州到打箭炉这一路上，我遇见的这等苦力何止数百。这些人背上的分量大得骇人：一个人要背三百磅，有时竟到四百磅。［注六］按所负轻重，每人每日得二三十分钱，路上要走三个星期；不负重的行人走同样的路只消八天。苦力走得极慢，因为一失足就会闯大祸。我上大相岭时最费事的，是在窄路上从他们身边过去，尤其当一串人横着身子、把担子搁在木拐上歇气的时候——他们在路上从不卸下背上的东西，因为再要背上去实在太难。我只见一个人出了事。他正从一块探出来的岩檐下走过，想躲开一根长长的冰凌，身子一歪，连人带那庞大的担子跌在路上，担子朝上。把他扒出来以前，我只看得见两条腿；可他爬起来还是笑嘻嘻的，旁边几只好心的手帮他把东西重新背上。

岭顶的气温，据我的寒暑表，背阴处不低于华氏四十三度，不过那是正午。雪在烈日下融得很快。自山脊两面望出去，景色都壮丽极了。天上没有雾，明亮的日光把远处那些戴着白帽的峰头映在深蓝的天上，鲜明得出奇。

◇　边地的战事

下了大相岭的雪顶，从此好几个星期都望不见中国的平原了；我落脚在清溪县这座小城。此城虽小，又远在西方影响之外，开化的程度却已高到有一所女学堂。城里还有一座关帝庙——供的是所谓「战神」——这在当时倒也应景，因为为着巴塘以南汉藏之间正在进行的边地战事，兵丁与军需正一批批赶着过城。我看见街上贴着一道用韵语写成的告示，劝百姓见了兵不要惊慌，并许下凡军中所需一切物件，都按时价给钱。自雅州到打箭炉，我遇见过好几小队人马，就我所见，他们的规矩都很好。其中没有洋操练过的队伍，所带的还是中国如今正急着要丢掉的旧式火器。更值得一记的，也许是这些兵饷发得按时，粮台的调度也毫无阻滞。到打箭炉以前，我听到的前方情形还很零碎，但看得出省里当局对付这场乱子是十分认真出力的。自成都往藏边运送军需弹药，其难可想。大相岭不过是必须翻越的许多大岭之一，而后才到得了战地。把野战炮从一重又一重的荒山上拖过去——其中最高的山口在一万五千英尺以上——这一番功夫，大概只有当年参与英军进军拉萨、干过同样事情的人才最体会得到。

清溪县一度是极要紧的形胜之地，汉人与倮倮在此鏖战过多次——倮倮如今已退到南边好多英里外去了。此外，汉人也时时苦于抵御西边山里至今仍住着的那些近于藏人的部族与蛮子。它的天然形势极强：城傍一道深沟，等于天生的护城河；用旧式兵器的围攻者若不先取得大相岭，几乎没有强攻得手的指望——因为只有那一面，此城除了山脉本身之外别无天然屏障。［注七］

出清溪西门，立刻就下到护着城西与城南的那道深沟里，渡过那条清亮的山溪——城名正取于此。此后道路沿着几座童山的山腰缓缓上行，风景虽好，耕地却少。再往下走，穿过夹峙的高山，出去便是一片开阔的谷地，谷中流着流沙河。左岸有村名富庄。［注八］再前行，谷地渐渐收窄，能耕的地所余无几。据说所余的那一点极肥，多半得力于定期的水涨，宜于种稻。山多半是童的，除了人家附近少有树木。再往前稍有些规模的地方，就是泥头驿；这是个相当大的村子，客店很好。我们在此宿了一夜，养足精神，好对付近在前头的那道山口。

◇　飞越岭

泥头驿约在海拔四千九百英尺，飞越岭顶高九千英尺，只比大相岭略低一点。有一大段路顺着流沙河谷上行；这条河发源于岭东的山里。泥头驿以上，它不过是一道湍急的山溪，从一条入画的峡谷里奔泻而下。［注九］末后一千五百英尺的爬升极陡；但此岭的险与难，不但中国的方志作者夸大了——他们同本国的读书人一样，准是些不会走路的——就是至少有一位欧洲人也夸大了。《西藏图考》竟毫无必要地称它为「内地第一险阻也」。［注十］岭顶是一道窄脊，从那里望出去，因为别的高山逼得太近，气象不如大相岭之壮。

本朝一位诗人（徐昌）在一首有趣的诗里说，上此山如鸿鹄之翔，下此山如鹰隼之搏。这形容自然入画，只是拿来说前些年一位西方旅行者在岭上遇见的某个和尚，便不大贴切了。［注十一］那和尚是从普陀（舟山）进香往拉萨去的，路上已走了七年。他走得这样慢，是因为每走两步便五体投地拜一拜。他却十分快活，料想再有两三年就能到拉萨。我不敢说自己的行止有什么像鸿鹄或鹰隼的地方，但总可以说，我过飞越岭比那和尚要快些；当天的一站——化林坪村——我下午早早就到了。［注十二］快到之前，我离开大路，去看一座入画的庙，是我望见它掩映在一条山涧右岸的树林里。庙供观音，而「高山」的守护之神在庙园里也有一座小祠。正殿里有十八尊小小的罗汉，还有一口道光二年（一八二二年）铸的铁钟；殿后是一所木构的僧舍，住着几个和尚。再往上有一座楼阁，里面别的东西之外，有一块黑漆木牌，记着风雨毁坏之后出钱重修的人的名字。庙园布置得很整齐，眺望极佳。

◇　山中景色

化林坪是个两条街的村子，其中一条比中国村子里常见的要宽些、干净些。不过居民多半不是纯粹的汉人。墙上一道告示说，官府因边地战事雇了大批苦力充运输之役，若有苦力私用军需或转卖与民间，必严惩不贷；买这些东西的百姓也一样。

化林坪一带山里煤极多，连最穷的乡民也拿它烧火做饭。看送到我火盆里来的那些煤，品质想必很好，因为烧得旺，热力足，几乎不冒烟。这些山村里的气温一般都低到非生火不可的地步；而炭气既不宜于心情，也不宜于身子，因此有煤实在是个可喜的意外。

余下三天到打箭炉的路上，景色又美又壮。我离开化林坪时迎面而来、此后几乎一路相对的那片巨山，是我生平极少见的壮观。雪的光泽、天的浓蓝、峡谷沟壑里那些幽暗的影，合成一幅接一幅的画，非言语所能形容，也非岁月所能磨灭。有些景致，画家画不厌，诗人写不厌；可是两者都断然无法把那份可爱的秘密传给不曾亲见的人。自然也有云遮雨蔽、烟雾迷蒙的时候，想必有许多旅行者走过这一带，全不晓得有多少奇景被遮在外面；但那份伴我登上峨眉绝顶的好运气，在往打箭炉的长途上连半天也不曾离开我：日头从没有被云吃过，那些矗向天空的亮峰，一次也不曾给自己披上雾衣。

◇　泸定桥

自化林坪，道路陡降，直到大渡河那一片秀丽的河谷。这条大川，自嘉定它与岷江合流之处一别，我就没有再见过。同雅河一样，它水流太急，滩太险，不能行船。自泸定桥（我当天就到了）到与岷江会合之处，落差竟有三千七百五十英尺。［注十三］往泸定去的路走大渡河左岸，有时高出水面几百英尺，有时（如在冷碛村）又紧挨着水边。泸定因一座要紧的吊桥得名，离化林坪约二十英里。将到未到之际，我平安地走过一段颇险的路：那里陡坡上时常有石头崩下来，越过路面落进河去，不留神的行人往往遭殃。谢立山记他自己怎样险些被一块脑袋大的石头砸中，又怎样看见一个被砸死的人的尸首，他的妻子和亲友一面哭，一面想把尸首挪开，又不敢连自己的性命也搭进去。泸定附近想必四季都美，我到的时候尤其美，因为万千株果树正开着花，好看得出奇。我若来得再晚些，无疑也能附和柔克义关于此地桃子之佳的判断。［注十四］镇子本身又小又脏，可是位置使它在商务上颇有分量，因为汉藏之间走这条大路的一切贸易都得从这里过。全镇的街道都汇向那座铁索吊桥，那是渡大渡河的唯一途径。此桥建成二百多年，中间修过几次，长约一百二十码，如今尽可看作连起中国与中国藏地的那条铁链。［注十五］就地理与民族而论，大渡河是西藏的东界；虽然汉人的势力稳步推进，把政治疆界一推再推向西，河西所住的种族仍以藏人、蛮子或西番为主［注十六］，各部的土司也仍旧全权管着自己的山地。汉人固然已把一根楔子打进这一带，一直打到打箭炉，为的是扼住往拉萨去的大道；但对地方上的治理，他们干预极少。大渡河以西不设州县，清溪知县的辖境也只到泸定为止。近来的中国地图把四川省的西界画得比巴塘还远；其实我所说的整片地方，在图上该标作中国藏地［注十七］，或是四川藏区。这片荒僻的边地上，种族与语言自然混杂得出奇，但通行的类型怎么说也不是汉人；就宗教、历史与社会习俗而论，住在这片土地上的人，显然属于今日构成西藏的那许多同源种族之一。［注十八］

◇　藏人香客

过了桥，道路沿大渡河右岸走了将近二十英里。村落很少，人烟稀疏。在大烹坝这个小村子里，我在一家汉人开的饭铺歇脚；使我诧异的是，店主用北京话招呼我。我一面喝茶，他一面高高兴兴地告诉我，他做过义和团，联军进北京后他立刻离开了。我猜他多半是灰头土脸走的；可我没有追问下去，只和和气气地接受了他这番保证：尽管两国之间有些恼人的隔阂，他在情分上是喜欢一切外国人的。过了大烹坝，是一长段上坡，随后又短又急地下到一座跨山溪的木桥。从这里望西南的雪山，气象极壮。

这条路上常有藏人香客往峨眉山去，所以一路上有不少道旁的神龛，我并不以为奇。倘若拉萨大寺的墙上果真涂着英国大兵的名字——我但愿没有——那么可以放心：藏人的感情断不至于因此受伤；因为世上再没有比藏人香客更积习难改的涂墙者了。这一层，我在上文说的那些神龛里，以及嘉定与峨眉山的寺庙里，都找到了充足的证据。

自大烹坝再行二十五里，道路忽然向左折去，离开大渡河谷，转入其支流泸河——藏人叫作多河——的河谷。一段陡降不久便把我们带到宿处瓦斯沟，意即「瓦寺之沟」。村子只有一条街，街后在村子与水边之间的平地上，有几块小小的苞谷地、果园和核桃树。一座小庙——想必村名就从它来——俯临着一座颇为摇晃的铁索桥。此桥跨过泸河，通到一条陡路，那路沿对面山腰爬上去，朝着大渡河谷、也就是金川（「金水」）的方向——泸河汇入以上，大渡河即称金川。［注十九］这条路通到一位土司的地面，那土司隶属于打箭炉的藏王。谢立山说，体面的汉人到那里落户，只要给土司三两银子（合英镑还不到半个）便可娶一房本地女子为临时之妻。他又说：「他们愿意走的时候尽可以走，妻与子却必须留下。」［注二十］我用一个下午在这一带的边缘走了走；此地的北部，在十八世纪曾是朝廷大军与金川土司之间一场长久而惨烈的鏖战之地。瓦斯沟对面那道悬崖上的陡路将近顶处，有一座供观音的小祠；在这里，观音被看作这条路的保护者——若没有她保护，这路怕要塌进下面几百英尺处那条奔腾的河里去。

◇　抵达打箭炉

第二天，我走完余下的路——约十五英里——到了打箭炉。［注二十一］道路始终沿河右岸，自瓦斯沟的五千三百英尺渐渐升到打箭炉的八千四百英尺。由此可知泸河是一道野性的急流，瀑布极多。夏天雪化之后，它想必是一片接连不断的白瀑；即便在春天，水势也够湍急的了。我下午早早便到了打箭炉，比我那班慢腾腾的随从早了约五个钟头，在莫伊斯先生与夫人殷勤的家里受到热诚的款待——凡研究过在藏人中间传教这段有趣历史的人，都听得见他们的名字。［注二十二］

打箭炉是一座长而窄的小城，不得不把自己的形状迁就四围夹住它的群山。这些山顶终年积雪，有几座极高。据布雷特施奈德的地图，其中一座约二万五千五百九十二英尺，另一座约二万四千九百英尺。城墙之外，除了河岸一带，几乎没有一尺平地；那条河进城之后，把城分作两半。这里是汉藏之间通商的大集散地，藏人自西、汉人自东都到这里来，交换两地的出产。［注二十三］中国这一面出的主要是茶，此外有少量烟叶与棉花；西藏那一面则主要是麝香、金沙、皮张，以及种种作药用的神秘制剂。城中人口以藏人为主，藏人约七百家，汉人约四百家。［注二十四］但除这些藏人家口之外，还得算上极多的喇嘛，他们多半住在城外几座大喇嘛寺里。许多房屋——尤其是大客店——是众所周知的藏式两层楼；平顶上飘着数不清的经幡，把西藏人人都念的那句赞语「唵嘛呢叭咪吽」交付给风。街上常是喧闹的，那是东方各国买卖时总少不了的声响；但喧闹得再厉害，也极少盖得住那些穿红袍的喇嘛虔诚的低诵。因为打箭炉同全西藏一样，是由僧人主宰的。连汉人在那里住上几年，似乎也抵不住僧法的勾引，动辄请喇嘛来驱鬼，并求喇嘛教的诸圣保佑。许多喇嘛靠受雇为人家临时的家庙僧人赚了不少钱；他们诵那些挽歌似的咒语和听不懂的经文时，那种低沉宏亮的嗓音（自幼便勤加练就）能一直传到临时经堂的墙外老远。

注一：自此有路直通省城成都，三站可达。

注二：见附注十三（第四二一页）。

注三：见附注一（第四一一页）。

注四：《中国西部三年记》第九五页。

注五：见附注十四（第四二一页）。

注六：巴伯尔提到有一个苦力「往最少里算，背上也有四百多英磅重」。

注七：见附注十五（第四二二页）。

注八：又名蛮庄。

注九：见附注十六（第四二二页）。

注十：内地第一险阻也。

注十一：柔克义《喇嘛之国》第三〇五页。

注十二：见附注十七（第四二二页）。

注十三：见附注十八（第四二三页）。

注十四：《喇嘛之国》第三〇四页。

注十五：见附注十九（第四二三页）。

注十六：见第十五章。

注十七：我看见瓦德尔在他新近论英军远征拉萨那本书后所附的地图上，正是这样标的。

注十八：关于此地民族的简略讨论，见第十五章。

注十九：此处淘金颇盛，川西几乎所有的河都是如此。

注二十：《西藏东境游记》第二四至二五页。

注二十一：见附注二十（第四二四页）。

注二十二：莫伊斯夫人（即从前的雷因哈特夫人）是《与藏人同居帐幕与寺庙之间》一书著名的作者，书中详述她在西藏腹地那种冒险而艰苦的生活——她的丈夫与孩子都丧在那里。

注二十三：见附注二十一（第四二五页）。

注二十四：谢立山《西藏东境游记》。

第九章打箭炉

自三月二十三日到四月十五日，我一直住在打箭炉，在一家藏人客店里得了极好的住处。这三个多星期里，我与汉人的军粮府、与察拉的藏人土司也就是「王」互相往还，又到附近若干可看的地方走了走。我在一处耽搁这么久，主要是想在藏语上下点功夫——此前我对它只识得些最粗浅的皮毛。为此我请了一位本地先生，是个和气而温文的老人家；照藏人那种表示敬意的规矩，每逢我偶然把一个字念对了或拼对了，他便极恭敬地向我吐舌头。他在王府里供着占卜一类的差事。我原指望，同他相识能使我赞同马可·波罗的说法：藏人中间有「那一带地方最好的术士和星命家」。他接着说，他们「凭魔道行出种种异事与法术，见了、甚至只是听说，都要教人吃惊」。［注一］马可先生比我有运气，因为我百般哄劝，也没能从我那位卜者口里掏出一句法术的秘诀。不过他大约本来就没有什么可传的。

打箭炉地在八千英尺以上，气候自然极爽健。气温有时降到冰点，夜里常常落雪，白天却差不多总是晴明有太阳。三月三十日有一次轻微的地震，据说这是常有的事；至少它并没有引起谁的惊慌。打箭炉的人一般都健壮有力，只是每年发作的斑疹伤寒是一大祸害。藏人中贫寒人家的屋子脏得出奇；打箭炉之所以不常遭可怕的时疫扫荡，怕只能归功于这好气候。

◇　拉萨的安班

前面已经说过，大渡河以西的地方由各部土司治理，并不直属中国。只要土司不涉政治上的阴谋，又按期向中国政府缴纳那点微薄的贡赋，官府从不干预他们。不过，扼住通往西藏本部的大道之要，中国是完全明白的；因此在打箭炉设了一员府级的官（军粮府），职责是保护中国的利益，并留心各藏人土司与王的动静。他对本境的汉人有管辖之权——城外的汉人极少——但对其余居民既无审判之权，也无行政之权。他的公事主要与转运、粮台有关，还有便是维持成都总督与拉萨的安班［注二］也就是钦差之间的常通消息。我去的时候，他正为边地的战事忙得不可开交；此外还压着一副担子，就是照料新任的安班——那位大人比我早几天到打箭炉，正要往拉萨去，三个星期后我离开时他还在。人们也许还记得，他的前任是在藏边被喇嘛们主使着残杀的；新安班那一大群随员也并不讳言：他的胆气一路向西便一路消减，到了打箭炉便索性荡然无存了。眼看边地的战事全无了结的样子，我听说他曾请求取道印度赴拉萨，这请求立刻被北京的上司驳回了。我离城前不久，他行李里有几驮已由牦牛先运往西去，想来他是打定主意不久就动身了。那些属地的骚动，终于闹出杀害几名法国教士和刺死安班的大案，似乎逼得中国政府不能不认真对付边地的难题了。照中国惯常的做法，定下来的方略是一味的严酷：官军毁了两座大喇嘛寺，几个为首的喇嘛被处死，其余的用刀枪赶往西边；两位藏人土司，位分与打箭炉的王差不多，被查出有通敌谋逆的情事，立刻正法。倘若外间所传的都是实情，这些人似乎都是死有应得。这些事都发生在我到打箭炉以前；但战事还没有完，极西一带的喇嘛又是公认的与中国势不两立，因此往后如何，汉人与藏人心里都还是不安的。

◇　打箭炉的政情

察拉土司即王的忠顺，大概是不成问题的；他的权势也尽够弹压本邦喇嘛间可能有的骚动。但有些迹象使人相信：某个不知来处的地方，正在向中国政府施压，要它把土司之制一概裁撤，把整片地方一直到西藏本部名义上的边界为止，都划成正式的州县，由汉官治理。又风传说西藏本身也要改成中国的一个省，照例设起一整套汉官——其用意大概是要挫败外间所谓英国对那地方的图谋——而四川则要分作两省。看着这些可能，四川各属邦之君的地位当日是、如今大约仍是颇不稳当的；而察拉的王随时可以被打箭炉的军粮府锁起来，一旦政策改变，怕是头一个遭殃。一个没有顾忌的汉官，要罗织几条含糊的叛逆罪名，把王一举推倒，并不是难事。我还听到一种传闻，说雅州的道台要把衙门暂时或永久搬到打箭炉来，而王的宫室已被选中，算是一处合适的公馆。这件小事，似乎并不曾同王商量过。自我离开那个多难的小邦以后，察拉的政情如何发展，我无从得知；不过再过五年，倘若那位王还在主持着他这小小王国的命运，那么他在这样艰难的时候把事情周旋得如此之巧，是很该得几分称许的。

这位君主的领土，连同隶属于他的各小土司在内，东起大渡河，西至雅砻江，南北约有十七天的路程。他这邦的名字，藏文拼作「恰拉」；照藏文通例，写的与念的并不一样。前一字（念作「察」）是藏语的「铁」，后一字是山口的意思。此字的汉文音译［注三］，若照北京话念作「甲哪」；但在西边的官话里，中间的元音脱落，收声又读同来母。王的汉名叫甲宜斋。［注四］他的藏文尊号「甲波」，意即「王」或「主政之君」，用来说他所行的权柄，也算贴切。［注五］柔克义说他是「藏东最有权势的土司之一，因为诸土司之中，唯有他能向境内的喇嘛发号施令而喇嘛必从」。［注六］他的位子是世袭的，对属民的生死财产有绝对的权。境内的汉人不归他管，但除城中之外，汉人少得可怜，这一层豁免也就算不得什么。

◇　乌拉

除了按期缴一点贡赋，他对宗主之国必须让出的，只有一项乌拉之权。这个词既不是汉语，也不是藏语，却通行于蒙古与藏地各处。［注七］所谓乌拉，是这样一种制度：凡住在商道附近或一定里程之内的藏人，都得供给官府（汉官与藏官皆然）人夫、驮畜与食物，或全然无偿，或只给极少的定数。此制流弊极大，有些地方弄得民不聊生，以致整村弃走，肥美的谷地都抛荒了。我去的时候，察拉王的属民正在乌拉的重压之下呻吟；我还听见王本人叹息说，因为汉人武官的贪婪与苛刻，他的百姓吃了许多苦。那时的负担又比平常更重，因为往战地运送军需，中国政府硬要把乌拉的权利用到十足。

打箭炉稍有规模的官署只有三处：王的、军粮府的，和一位汉人协台的衙门。其中王的最大。我到后一两天去拜他，受到很亲热的接待。他年纪约四十，体貌颇清弱，却活泼有精神。除了本族的话，他还会说汉话（带很重的四川口音），衣服也改成了汉式。因为他与中国政府之间那种特别的关系，他在打箭炉的处境想必不大舒服。军粮府似乎把他当作一个开了化的野人看待，又似乎认定：要显出宗主之国的高贵，最见效的办法便是尽量少给属藩一点体面。汉人看待一切藏人，很像他们从前看待欧洲人——化外的蛮夷。我听人说，在打箭炉，汉人杀了藏人，不过罚两包茶；藏人杀了汉人，却要拿三条藏人的命来抵。这话我无从担保是真的。王很愿意把治所迁到领地内别处去，把打箭炉全交给中国管，可是这是不许他做的。几年以前，有个精于符咒的喇嘛对王预言：此后三个年头里，他若有哪一年在打箭炉过年，必有大祸；若在别处过，便一切平安。王同一切藏人一样迷信，欣然听信了喇嘛的高见，头两年的腊月与正月都在他山里的别业度过。到第三个年头，边地的战事已经开了，为着转运的事，王非在打箭炉不可；可是他对不可知之祸的畏惧，又叫他决意退入山中。及至他按时回来，才发觉自己惹上了麻烦。

◇　换帖兄弟

因他不在，乌拉的调度出了岔子，汉官便归罪于他。此后他一直很卖力地想挽回汉人主子的信任，却只得了一半的成效。他同他所结识的少数几个欧洲人来往亲密，汉人与喇嘛都有些疑心；只怕有朝一日患难临头，他会指望欧洲的朋友来庇护帮扶——我恐怕他要指望落空。他同两三位新教教士朋友，居然结了「换帖」之交［注八］——那是中国的老规矩，知交之间立个互相的约，彼此间便生出一种拟制的亲谊。瓦德尔新近那本《拉萨及其秘密》里有一段话不甚确切，或许可由此得着解释。［注九］他说：「打折多（打箭炉）的藏人土司，即『察拉』之王，对外国人格外亲善；据说达赖喇嘛为此要办他的罪，他便与信新教的藏人结了『换帖兄弟』。」瓦德尔上校又说，据传察拉王在境内修筑堡寨，能出一万战士；但我看不出有什么理由可以猜想这位王的用意不是全然和平的。

在打箭炉住了几个星期，我才明白：说长道短、传播丑闻，并非西方社会所独有。连藏人也开化到了对邻人的罪过怀着明白的兴味。有一桩故事在打箭炉的时髦圈子里传得人人绝倒，说的是某位王府官员的妻子。有一位血统贵近的人物（不是王），素以多情著称，几番缠绵的风流事都以他为主角。他看上了那位官员的太太，见她生得美，立刻设法把她丈夫派到远地去当差，还再三叫他放心，说他不在家时，家里的事自有人细心照看。那位太太，或是不愿，或是别的什么，总之很快便把恩情交付给她那位高贵的情人。一时相安无事；但那官员不像圣经故事里命运不济的乌利亚，他平平安安回到家里，察出了奸情，当即把太太休了。这事的悲惨处在于：她同时也被那位「贵人」情郎所弃——他那份易变的情意此时已另有归着。这位太太后来嫁了个汉人商人以自遣，据说至今仍在那位先生内宅的重帘深处过着单调的日子。这段情节，或许可以荐给斯蒂芬·菲利普斯先生去编一出戏。

◇　打箭炉的闲话

宫廷里的机谋，也曾生出比这阴沉得多的事。上一位王是今王的兄长，据说有个喇嘛把他的死期预先告诉了他。到了日子将近，王病倒了，病了两天便死，恰好应在所预言的那一天。为着某种幽暗的缘故，这个喇嘛——本该以杀人论罪的——却在死者的继任即今王身上取得了极大的势力，竟劝动王上收他的女儿做养女。姑且不论喇嘛根本无权有女儿，即便如此，他从这件事上能得着什么好处，似乎也不明白。王那时没有儿女，后来才有了自己的女儿。我到山中的夏宫去时，喇嘛的孩子与王的孩子都见着了，使我诧异的是：那喇嘛的女儿——一个八岁的小姑娘——竟是当男孩养的，穿的也是男孩的衣裳。这件事从头到尾有些神秘，我没有能探出底细。从这一类故事上可以看出，喇嘛的名声并不好。他们私德有可议之处，又太爱插手俗世的事；不过他们并不握有西藏别的邦里喇嘛们渐次攫取到手的那种大政权。

这「王国」的储君是王的弟弟，是个极和气的人，他那份爱好野外游猎的性情，很能讨许多英国人的欢心。他不管那些「大政治」，爱把光阴消磨在我方才说过的夏宫——那处可爱的山中别业，汉名叫玉林宫。我曾受邀去那里作王的客，住了几天，由他兄弟接待，招呼得极其殷勤。那是一所宽阔而参差的房子，坐落在离打箭炉约八英里的山间幽僻处，位置极美。此地最可人的一件东西，是一眼硫磺热泉，泉水引到一个宽大的瓷砖浴池里。都说藏人是不洁之族——这我也不想驳——可是只要有热水，他们是极喜欢的。附近的林子严禁樵采，专为游猎之用，是雉鸡与别种野物极好的藏身之处。我们的「猎获」少得很；可是王弟那份劲头令我十分佩服——他手里只有一枝前膛的老枪，样子古旧，效用可疑。他虽未能得手，却当得起成功。宫后是王室的几座坟。坟四围插着一丛丛经幡——白布条系在木棍或细竿顶上，上面写着常见的经咒。近旁一道小溪里立着一座大转经筒：一个大木圆筒，上面照例刻着经文，直立在一副结实的木架里。筒中穿一根固定的木轴，整个装置安排得叫圆筒的下端总浸在水里。水一流，筒便不住地转，转一圈就算念了一遍「唵嘛呢叭咪吽」。这样看来，经幡与经筒可以说是在不断地为已故诸君之魂诵经追荐。我后来在藏地各邦行走，看见同样的经筒与经幡多得很；凡在西藏任何地方旅行过的人，自然都熟悉它们。通例，一丛经幡便是一处藏人坟地的全部标志，尤其在以火葬为常法的地方。凡有流水处便可见转经筒；我还注意到，藏人不像汉人那样忌喝冷水，他们常在经筒下方停下来喝水，仿佛觉得那水既做了转动经筒这件功德，便沾了某种神秘的圣洁。说到这里我不妨提一句：圣水并非天主教国家所独有，喇嘛庙里行仪式时也常用它。读者谁都晓得，喇嘛教与天主教在仪节上的相似或巧合——有时相似得令人吃惊——并不只这一端。

◇　转经筒

转经筒［注十］或用水转，或用手转。寻常的小手筒，喇嘛与俗人手里时时都见得着。尤其是老人，急着要把残年用在积新功德、消旧恶业上，出门几乎没有不带经筒的。他们一面走一面用手指捻着转，多年的熟习使他们全不必费心思；说实在的，我疑心许多老人即便把真筒拿走，也照样会捻一个想象中的筒。有一点很有趣：筒越旧——也就是转得越多——便越贵重；藏人极少肯拿旧筒换新筒，除非穷到极处，是不肯把这件最珍贵的家当卖给搜奇的洋客的。另有一种手转的，大小样子都像水转的那种，直立着嵌在特造的壁龛里，任何虔诚的过路人都可以就着木轴把它转一转。有时嵌在庙墙上，也常见于人家。若在人家，一般安在进门右手边的屋里，进出的人都给它转上一两圈。生客进门这样一转，等于给主人祝了一次福，同时也给自己积了一点功德。这规矩很可亲，于谁都没有害处。藏人还不满足于幡与筒，又极爱垒石堆，堆上松松地摞着数不清的石板，形状大小不一，每块都用大字刻着「唵嘛呢」那句咒。这些石堆有种种叫法：鄂博［注十一］、玛尼卓姆波、玛尼东。我离开打箭炉之后所经的地方，这类石堆特别多，不过打箭炉附近也不少。喇嘛教同别派佛教一样，有一条通例：凡圣物都应尽量放在右手边。所以凡有鄂博或玛尼堆的地方，路必分成两股，好让虔诚的行人无论往哪个方向走，都能把它留在右手。那些刻字的石板是香客的布施，或是任何想讨好、想表敬于不可见的神灵的人所献。每座喇嘛寺里都有一两个石匠，专受这些人之雇，替他们刻字。

◇　路线的抉择

到打箭炉以前，此后走哪条路我是故意没有定下来的，因为我太明白：只要我打算离开大路，官府必定百般阻挠。我曾隐隐动过一个念头，想设法越过边界进入西藏本部，循着自古伯察神父以来再没有欧洲人走过的那条路去拉萨；但不久便看出这是不可能的——至少边境上一天有战事就一天不可能。军粮府无疑早已探知我在学藏语；我去拜他时，他对我的打算显出很大的不安与好奇。新任的安班既不急于利用这个绝好的机会，在自己幕中添一名英国顾问，而这件事在汉藏两方的阻挠之下本也无从办到，我只得放弃骑马去拉萨的念头，回到原来的打算：取道雅砻江谷的汉藏诸邦，前往云南西北。倘若我连这条路也因官府作梗走不成，我便打定主意回到大渡河，顺建昌谷南下越巂与宁远府——这条路因马可·波罗之行而著名，近年巴伯尔与谢立山爵士也都走过。关于这条路，有人告诉我说，路上盗贼极多——有倮倮，也有别的；许多店家还与他们通同一气，把客人麻翻抢劫，必要时索性杀掉。要免遭毒手只有一法，就是探明并使用盗贼的切口。到该说的时候说出这个字，不但保得住平安，连脚力与供应上的种种为难也一概没有了。告诉我这话的人（是个当差的汉人，就我所知，也许他本人与那伙人有过往来）很肯帮忙，索性把切口也给了我；据他说，就是一个「古」字（意即「老」）。因为我到底没有走这条有趣的路，也就无从试验这个字灵不灵；我只能盼望今日所记的这条及时的消息，于日后的旅行者有点用处。

◇　雅砻江谷

雅砻江谷是中华帝国最不为人知的地方之一。一八九五至九六年，法国殖民地官员博南先生自大理府到打箭炉，所走的路与我走的有一段相合；三年之后，瑞典教士阿蒙森先生反方向走了一趟，路线显然同我的差不多。但在我以前，还没有英国人［注十二］走过这条路；而博南与阿蒙森两位所发表的记述，我直到回到有文明的地方以后才得读到，因此很可惜，并没有从他们先前的经验里得到什么好处——何况他们的记载虽然有趣，细节却极简略，短得叫人着急。［注十三］看一眼地图便知道，我的路线是横过打箭炉西南的群山；过雅砻江后进入木里，亦即黄喇嘛之地，再由此在永宁府以北数英里处越入云南境。总程在地图上虽短，然而路要翻过一重重大山脉，这一趟便走得又长又苦。有少数云南商人［注十四］取这条路入四川，为的是躲开建昌谷的厘金卡；只是要把货物平安地运过雪岭与无桥之河，实在太难，所以这条路名声不佳。

◇　官府的阻挠

即便在打箭炉，我也打听不出那地方多少情形。连王本人对自己领土南部所知也甚少。他与汉人的军粮府一听说我的打算——这原是瞒不住他们的——立刻提出最强硬的反对：路不能走，山上是终年不化的雪，喇嘛怀着敌意，全境盗贼与野兽横行，我既找不着吃的，也雇不着脚力。我早已私下向藏人和几个云南商人打听清楚，这条路是走得的，除了在一片极荒僻、人烟极稀的地方旅行所必有的艰难困苦之外，并没有什么可怕。我想，这路若对偶尔来往的商队既安全又好走，那么对一个除了衣服与枪几乎一无所负的英国人，也该同样安全好走。因此官府用来吓我的那些夸大之辞，我一概不肯信，并且坚持我的护照所给我的权利：爱往哪里走就往哪里走。为这件事我们往复了几次信；面谈时，我又尽量说明白：他们所举的种种为难，在我看来没有一件重大到值得我改变已定的路线。可是军粮府劝阻得格外卖力，指出此行他无力给我任何保护，而风险与危难必定不小。不消说，他所关心的并不是我这个人，而是我一旦出事他自己要怎么样。从这个角度看，他的态度也算入情入理。长谈的结果是：察拉王与军粮府答应放我走，条件是我用英文与汉文各签一纸声明，声明我的安危全由我自己负责。头一纸声明是这样写的：

「兹证明：明正司（察拉之王）已详尽告知本人，本人拟自打箭炉取道其领地南部及黄喇嘛之地前往云南边境，此路艰险极多，此行将甚劳苦，且或有危险。本人既已尽悉此等情形，仍决意穿行该地，特此声明：本人此行系自冒风险、自负其责；凡在其领地之内，此行途中所生任何耽延或意外，概不得归咎于察拉之王。」

这纸文书交给了莫伊斯先生，万一出事，由他拿出来替王开脱。另一纸大致相同、把王的名字换成汉人军粮府名字的声明，则在我动身前直接交给了那位官。我这样做也许开了个不聪明的先例；但军粮府似乎决意：我若不替他免去一切干系，他就不放我走，我实在别无选择。我知道英国领事当局是不会管的：他们早已表示不赞成我走这条路。

◇　藏边之地

官府对可能之危险的担忧，在有些地方原也不无道理。雅砻江与西藏本部之间的大片地方，从前和如今都直接或间接受喇嘛支配，而他们对中国的宗主之权极少恭敬。就在不久之前，两名法国教士在大理至巴塘的商路附近被喇嘛残忍地杀害；一个姓福雷斯特的苏格兰青年，在同一带采集植物标本，被喇嘛放狗追逐，吃尽了非常的苦楚，才勉强保住性命。我过雅砻江以后所要走进的地方，也是喇嘛直接治理的；我在打箭炉时又有风传，说那一带的喇嘛之君虽远离战地，却不但暗地里接济叛众，还叫人把境内的道路挖断堵塞，以阻云南援兵北上。战事对中国确实也并不十分顺利。有人私下传说，某一回有整整一营人在夜袭中被杀得干干净净：藏人避开了哨兵——那些哨兵多半睡着了——冲进营盘，把火熄了，宰了许多手无寸铁的兵，随即悄悄隐去，剩下汉人在极度的惊慌里自相枪刺。另有传闻说，有五百名汉兵投了藏人，每人每月从藏人那里得十二吊钱（约合三十先令），比中国给的饷多得多；又说理塘的属邦之君——那邦在察拉之西——只等着再听见汉兵一次大败，便要与叛众合流。这些传闻大约夸大得很，可是把打箭炉的汉人扰得很不安；他们久已在被屠杀的惶恐里过日子。我听说在我到以前，有一阵子人人以为藏人要出奇兵，突然直扑打箭炉；城中凡被疑心与叛众暗通的藏人，不是下了狱，便是被严加看管。汉人中几个大商号已把货物的大半运到瓦斯沟或泸定桥去，只等风声一紧，自己也就往东走。到我去时，这场恐慌的最厉害一阵已经过去了，这主要得力于官府对叛乱办得既有力又严酷，以及几乎天天有大批汉兵过打箭炉开往前方。

军粮府担心我若执意穿越藏东诸邦中较荒野的部分会出事，这份担心是否真诚，我无从知道；总之，他似乎认为上面所引的那纸声明尽够免去他一切干系了。这件事一了，他与王都立刻肯给我一切合情合理的帮助，不再从中作梗。王派了自己的人——一个略通汉话的藏人——给我做向导，一直送到他领地在雅砻江上的边界；军粮府与协台则派了三名兵护送我到永宁，那是刚入云南境的一座城。我先前又雇了一个年轻人做贴身用人，他父亲是汉人，母亲是拉萨来的藏人；这少年几乎一直跟我到上缅甸的边界。他藏语汉话都说得，在我这一行人里很有用处。王还很周到地把宝贵的乌拉之权给了我，这样（在他境内）脚力上的一切为难就都没有了。这一回的乌拉对百姓并不算苦，因为凡我所用的牲口，我都答应照常价加倍多付。

注一：玉尔《马可·波罗游记》（考迪埃校订本）卷二第四九页。

注二：「安班」一词如今欧洲人已很熟悉，本是满语，除拉萨的驻扎大臣外，也用来称中国在蒙古与西藏属地供职的许多大员。

注三：甲哪。

注四：甲宜斋。

注五：见附注二十二（第四二五页）。

注六：《喇嘛之国》第二七六页。

注七：汉文作「乌拉」，纯是记音。此字本是蒙古语。柔克义说，乌拉在中古时的印度即已为人所知。（《喇嘛之国》第五二页。）

注八：换帖，字面意思是「交换名帖」。

注九：见该书第三五八页。

注十：关于转经筒（或者不如说「赞颂筒」）的由来，见里斯·戴维斯《希伯特讲演集》（一八八一年）第一三八页（第四版）。又见泰勒《原始文化》卷二第三七二至三七三页（第四版）。

注十一：本是蒙古语，汉人归化其音作「阿卜」。

注十二：戴维斯少校的测绘与勘察之功久为人知，他到木里寺比我早；不过我们的路线只在那一点上相接。可惜他自冕宁县到中甸这一程并没有发表记述。

注十三：博南先生的记述见《地理学会会报》一八九八年第三八九页以下；阿蒙森先生的见一九〇〇年六月号与十一月号的《地理学报》。

注十四：其少可从这一点想见：我走了一个月的路，只遇见一支商队。

第十章自打箭炉至雅砻江畔巴乌绒

四月十五日，我离开打箭炉。我这一队人马有三匹骡子驮行李与银两［注一］（驮子很轻，若在平地，一匹骡子也就够了），我与用人各骑一匹，护送的兵四匹。出城半英里，我从当地人叫作「西藏之门」的石桥上过去，桥就在一座阴沉的喇嘛寺墙下，由此进入那条通往大山腹心的长峡。道路渐渐升到高出打箭炉约二千二百五十英尺处；在折多这个小村子——海拔约一万零六百五十英尺，离打箭炉约四十里——我在一间破屋里找到了过夜的安身处。

到折多为止，我走的还是通往西藏本部的理塘、巴塘大道，路上遇见好几支运货到打箭炉去的牦牛队。折多我住处的门外贴着一道汉藏两文的告示，告诉百姓说：夷人作乱，正是良民证明自己忠于朝廷的好机会，只要痛痛快快地照乌拉的章程办事便是；可是打箭炉到折多的路旁，横着不下四头牦牛的尸首，对那章程施行的结果，倒是一个森然的注脚。

◇　折日拉

到折多，我的路便离开商道，进了一片荒野；走了一天，只经过一所孤零零的房子，在它附近遇见了当地居民的唯一代表——一个面带愁容的老妇人，跨骑在一头花牦牛上。这一天的路（自打箭炉起的第二站）又长又苦。自折多起，道路沿一条溪水的左岸，穿过一道狭谷，稳稳地却不算陡地往上升。约当正午，我们正在深雪里一步一步艰难地拣路走；下午早些时候，到了折日拉山口的顶上，海拔一万七千四百英尺。［注二］这山口是双重的，两个顶之间隔着一条长谷，那谷像是从前的冰川河床。［注三］我们虽已如此之高，东北面仍有比我们高出好几千英尺的峰头；南面与西南面，望出去只是一片汪洋似的万山，波涛起伏，其间无数的谷地像一道道槽。下山很难走，因为雪几乎深得骡子过不去，有一匹倒下便再没有起来。下行时，一片丰饶的谷地在眼前展开；不久我们便到了一条溪水的右岸，那水是从我们刚翻过的那道山脉的雪里流下来的。东面的坡上覆着一片很美的杉林。在低于岭顶约三千英尺处，我们看见了人烟的头一个迹象——一群牦牛。再走五里，见着几块耕地和一所两层的大房子，那便是阿德这个疏疏落落的小村子的起头，我们就在这里宿夜。这谷里望不见高峰；虽然它自身已在一万三千英尺上下，缓坡的山上却林木很好。就在这里，我第一次见着那种叫作马鸡的大白雉。［注四］

◇　中国藏地

这一天的路，很可以作往后几个星期里我们日日劳顿的样本。那是在中国最高的群山上、在积雪或密林的坡上不断地爬上爬下；倘若不是那变幻不穷的景色如此壮丽，这一趟路无疑是单调而艰苦的。我同随从们吃的东西极粗极简。我们几乎全靠糌粑过活——炒过的青稞面，拌上牦牛酥油和藏人认作茶的那种奇特的汤，用自己的手指揉成一团厚糊。偶尔——因为子弹我得省着用——我给桌上添一只雉；有两三处地方我们还买得到山羊。那些羊一路小跑跟着我们的队伍，直跑到我们粮食紧了，便不再跑了。深谷里白鸽很多。村落极少——我们一天难得经过两个，有时一个也没有，而且大抵不过是些顶寒碜的小聚落。不过我们一般还能把路程安排得夜里有屋顶可栖。我们没有帐篷，夜里又冷得太厉害，无论如何不能露宿。我穿的是北京买的厚皮衣，脚上是絮了羊皮的靴子。白天我戴墨镜护眼，免得害雪盲；多带的两副借给了两名护兵，其余的人戴藏人叫作「米惹」的牦牛毛眼罩。村民都友善好客，每到一个小村，住处从没有为难过；我们又给价从优——这一层有时显然使人诧异——因此村里所能出的、所能匀出的最好的东西，总是拿来给我们。自折多到云南的丽江［注五］——这一程约走了一个月——我不曾遇见一个汉人，汉话在那里全然没有人懂。

藏人的房子是阴沉的石屋，窗子小，屋里又暗又脏。有时我还感激这黑暗替我遮住了一部分脏；可惜我的鼻子依旧痛苦地灵敏。窗子不能不小，因为纸太少，不能拿来挡风，玻璃自然是没有的。房子外面的大小是骗人的。一所看上去像是有许多间屋的结实的两层或三层住宅，一进去便缩成了阴惨惨、风飕飕的一堆：牲口棚、天井，和地牢似的起居间。底层十有八九大半作牛栏，从牛栏起有一条短过道通到一家人公用的屋子。楼上的屋子——要攀着一根刻了槽当梯级的木头爬上去——一般只是粮仓与草房，里面尽是会爬会咬的东西。有几处我享受到独占一间屋的奢侈；但更多的时候，我得同男人、女人、孩子，以及那些喜欢夜间活动的讨厌牲虫共住一室。倘若不是每天走到日暮已疲乏之至，我的睡眠必定要被搅得很不安稳。屋里没有壁炉也没有烟囱。火生在屋当中，烟从门窗或墙上的洞里出去，可是有很多根本出不去，熏得眼睛很难受；而那黑而成缕的煤烟，粘在墙上，又挂在从屋顶垂下来的蛛网上，更添了几分阴暗与不适。

◇　藏人的茶

每晚到了宿处，我们都围到火边吃糌粑；女主人则抡起两条有劲的膀子，在一只大木桶［注六］里使劲打我们的茶与酥油，打好了舀进一只大壶，各人再从壶里倒自己要的那一份到碗里。藏人的茶——用茶树的枝梗和最粗的叶子做的——被人骂得太过：我总觉得只要多加酥油，又忘掉它本该是茶，便喝得下去。它若当茶是可怕的，当汤却几乎算得可口。牦牛酥油单吃，味淡而不受用；但藏人能拿它做一种奶酪，我在实在没有更好的东西时，觉得这东西还不错。同好心的主人家谈天，即便有我那半通藏语的用人帮忙，也难免生硬。幸而我那条牛头㹴总是个说不完的话题。它那三样简单的把戏，曾叫峨眉山和气的和尚与川中的村童大为欢喜；它那副与中国狗大不相同的模样，本身就已教他们称奇；可是当雅砻江谷这些朴野的牧人看见这只古怪的外国畜生一声令下便卧倒，或是坐起后腿、用鼻尖顶住一团糌粑不掉时，他们心里那份感觉，仿佛已离宗教上的敬畏不远了。

每一条谷似乎都有自己的一种土话，我的用人有时很难叫人听懂。我的主人家里似乎没有一个听说过英国，因此他们对我的好奇心很难满足；我说我的国家在中华帝国之外，另有自己的皇帝，我怕他们往往不明白这是什么意思。总的说来，这里的人对我的窥探与好奇，比在内地要少得多；实在说，我很高兴地发现：护送我的那三名汉兵，所受的注目往往比我还多。孩子们似乎把我们看作一种新的野兽，我怕我们常常无意中惹出他们的眼泪来。照乌拉的规矩，我们的骡子差不多每到一村便换一次。给我骑的骡子一般是有的，不过通例每天至少有一半路我是走着的。雇不到骡子便用牦牛；牦牛也没有，我的行李便由藏人男子来背，而由妇女来背的时候更多。末一层使我那三名兵大为得意——他们懂的藏语并不比我多，可是同一路随行的姑娘们打趣说笑，却从没有词穷的时候。有一两回我起了一个不大厚道的疑心：村里的老者是不是有意只把最不好看的妇女派给我们？否则我实在解释不了这件事——藏人的村子没有一个没有几个好看的姑娘，可是替我们背行李的女人几乎无一例外都是平常相貌。

◇　其地之人

藏东的人，相貌与汉人全然不同，虽然种族混杂得出奇，类型也就多得很。通例，男子身材高，体格极好，五官分明，鼻子是欧洲式的，眼皮上往往全没有那种使许多东方种族显出眼角斜吊之相的特点。作为强健魁伟的男子的标本，他们比拉萨与藏中的人更值得注意。他们是天生的山里人，脸色健康，晒得黑红。有时肤色竟深得同缅甸人一样。［注七］他们穿山羊皮或牦牛皮的衣服，靴子絮得厚厚的，几乎到膝，护着脚不受雪与冻伤。多数人身上那件袍子，简直可以看作苏格兰短裙的祖型。妇女穿裙子；她们的脚自然不缠，因此不像中国的莲足太太那样迈着碎步走路。留心人的体貌的人告诉我说，中国藏地的妇女，平常一个便很有姿色。可惜她并不常洗脸。她的性情确比沉静羞怯的中国妇人更开朗活泼。她爬山同丈夫一样轻捷，背的东西也一样重；路上遇见丈夫的男朋友，她也并不迟疑，照样和和气气地攀谈。

马可·波罗只到过藏地的边缘，他用他那天真的笔法记下了那些地方一些特别的风俗，说这「是个可讲的好故事，也可见那地方对年轻人是何等的好去处」［注八］；晚得多的一位旅行者库珀，还有趣地记过：他满以为自己不过是在一片核桃林下野餐，不料竟已同一位藏族姑娘行过了婚礼。［注九］这一类喜事并没有落到我头上，虽然深谷里核桃树多得很。马可·波罗那句未免草率的批评——说藏人是「恶种，抢劫虐人都不以为罪：其实他们是世上最大的强盗」——我也不敢附和。我对银钱行李并没有特别看管，却从没有遇见过一个强盗，而且据我所知，连一把糌粑也不曾丢过。「这些西藏人是一族不干不净的人。他们养的獒犬大得像驴。」马可先生这后一句话就近于实情了——只要把「不干不净」解作「不洁」，并把狗的大小打上一个很大的折扣。藏人家里没有一两条这样粗野的畜生便算不得齐全。这种狗自马可以来已经变了，因为它们并不是獒（獒在西藏本部至今仍很有名），而是一种长毛的大狗，有几分像牧羊犬。它们对生人凶猛异常，看家极有用，力气大得惊人。通常的规矩是夜里放它们出去，白天则拴在院里或门前；其中的道理大约是：凡入夜还在外面游荡的必是歹人，遭什么殃都是活该。它们的吠声极特别：不像欧洲多数狗那样又脆又利，却带着一种坟墓似的、「远远的」声口，仿佛每条狗肚里都养着自己的鬼，叫的是那鬼。

◇　山中的草木

村子四围都是田；以最深的谷地也还那么高来说，这些田的出产好得出奇。有许多地方，谷极窄，耕地全是从原始森林里开垦出来的。到一万英尺为止，有些地方还更高，麦子与苞谷种得不少；在背风的谷里，荞麦、燕麦、豆、豌豆与青稞在一万三千英尺以上仍能种得相当好。山中的草木之富之杂，使我大为惊异。野花——其中许多为英国、也许为欧洲所不识——在我们于并行的山脉之间钻下去的深壑里长得极茂；至少到一万四千英尺为止，山坡上一般都覆着无边的松杉原始林。大林子里，松最先在高处绝迹；杉能再往上支撑两三千英尺；最耐得住的则是乔木杜鹃，我见过它长在一万六千英尺以上的地方。各条山脉的雪线不尽相同，即便同一道山脉的两面也有差别；平均说来不低于一万六千五百英尺，不过有几处山口比这低，却据说那里的雪一年只在夏天化去两三个月。［注十］松杉之外，最常见的树是别的针叶类，如云杉与桧；常绿的则如紫杉与柏。落叶树里，杨［注十一］、七叶树与野樱在八千到一万二千英尺之间都很常见。叶子常绿的中国橡也极容易遇见。除杜鹃外，在几乎同样高的地方还有许多耐寒的灌木，如悬钩子、桃叶珊瑚、荚蒾、蒿、一种绣球、铁线莲与野醋栗。高山之巅野花自然不多，但在雅砻江与别的河的岸边，以及较暖的谷里，我见着数不清的开花的草木；我若是植物学的行家，很愿意一一给它们定名，然而它们即便没有名字，也一样美。我认得的有野蔷薇、高山火绒草、龙胆、绣线菊，还有好几种报春花——其中有些几乎可以断定是植物学家所未曾识的。

◇　大兽

我到这些辽远的山里来，倘若主意本在研究其禽兽或猎取大兽，所吃的辛苦无疑会得着丰厚的报偿；可是照实说，从猎人的眼光看，这地方我讲不出多少，因为我并没有带来复枪，开枪也只为供给我那简素的餐桌。多数野兽都躲得离我远远的，我也没有去寻它们。麝与有角的鹿是山中常见的住户，此外还有狼、狐、羚羊、熊、豹［注十二］、野驴、野山羊与野绵羊。有时在林中露宿——过了雅砻江以后我们不得不这样露宿过几回——随从们总要整夜生一堆大火，还求我至少放一枪，把猛兽吓走。他们认为这防备是必要的，为的是骡子；那种时候骡子都放开去自寻草料。它们大约本能上不肯离营地太远，因为第二天早上抓它们从来没有一点为难。

我们所翻过的山口，高自一万二千英尺至一万七千五百英尺不等，有几处在雪线以上。爬起来有时极陡，但除了遇上大风与雪暴的那几回，倒从不曾真正难走。那几回冷得厉害，最厚的皮衣也挡不住。空气稀薄，走不快，也不能靠活动把身子弄暖。骡子每走一百码便停下来喘气；我虽从没有一丝一毫的高山病，却常觉得走路出奇地费力。我们自然走得慢，有时一天不过十英里或十二英里，可是几乎每一站都要从天亮走到日落。山口的顶多半是窄脊，有几处末了是一堵直立的冰雪之墙，我的人得替骡子和我们自己凿出一条路来。每一处山口顶上都有石堆（拉布擦），上面插着木棍与布条；我的人见了总要欢呼，有时还往堆上添一块石头，或在支出来的棍子上再系一条布。［注十三］但那些陡降有时同上爬一样苦、一样险，尤其是坡陡得非曲折盘旋而下不可的时候，或是一小股雪崩挟着石头与大块的冻土向我们这边冲下来的时候。

◇　行路之乐

不过总的说来，这条几乎无人知晓的路，其难处远不像人家叫我预料的那样厉害。我一刻也不曾懊悔自己当初那样固执，不肯听打箭炉那些胆小官儿的摆布；每天走到末了，我也从没有觉得气力精神用尽过。倘若我对这条路的描写竟吓得别人不敢走它，我实在要抱憾。只要身体好、有力气、肠胃一等，再加上中等分量的好兴致，凡我的读者中渴望一见造化极盛之荣光的，没有任何理由不马上收拾一只手提包——别的东西他带不多——轻轻快快踏着我的脚印走一趟。我恨不得能陪他同去：因为山与林的精灵，对凡曾认识过它们、略略领得其魔力的人，在孤寂的时刻里是从不肯放过他的心的。

至于并不打算作这一类远行的读者，我劝他对下面许多页只略略一看就是。我在中国藏地的群山中一天一天走到云南边境的这些细账，怕是除了自己也是旅行者、或正打算作类似之行的人以外，没有谁会觉得有趣。

我自打箭炉到云南边界的这条路，为叙述方便，可以分作三段：第一段自打箭炉到雅砻江——藏人叫作聂曲——畔的巴乌绒村，走了十一天；第二段自雅砻江西岸到木里寺，七天；第三段自木里到云南西北的永宁，三天。

◇　八角碉楼

第一段之中，自打箭炉起的头两站已经说过了。自打箭炉起的第三天（四月十七日），道路极其曲折地穿过三条长谷，谷中人烟还算稠，散布着村落。头一个村子叫都斯仲，离阿德约三英里，正在道路出第一谷、转入第二谷之处——到都斯仲为止，方向是西南，此后便几乎正西。再前一村扎日库的对面，有一座显眼的锥形小山；又前行，谷（走向为北北东与西南西）忽然宽阔起来，散着几所孤立的房子和一个叫仁宜仲的村子。我们在这里换乌拉。随即往南折入第三谷，沿一条叫甲吉曲的溪水左岸走。这几条谷的村子里，我见到好几个害颈瘿的，这毛病在四川的高地与云南的高原上很常见。奇特的八角石碉楼是我头一次见到，在这两条谷的景致里极为触目。吉尔所记他所勘察的更北一带也有这种碉楼［注十四］，显然是同一式样。巴伯尔只从吉尔的记述里知道它们，曾就此说过这样的话：「这些建筑作何用处不得而知，推想应是望楼；就眼下的用处说，只须知道人人都说它们是木雅人所造，而雅砻江以西的大路上并没有与之相似的东西。」［注十五］我自己所见，正可以印证人家告诉巴伯尔的话。我经过的碉楼不少，但最西不过到日瓦，那里离雅砻江照我的路还有五天。它们都是照同一式样造的，有八个角，形制见下页的平面图。说它们曾作望楼与烽墩之用，是极可能的，因为它们一般都设在望得见谷中上下的地方，视线毫无遮拦；但我又见有几座紧挨在一起，若照望楼之说，一座也就够了，因此想来它们必也兼作堡寨之用。敌人一来，部落里的人多半把牛羊牲口赶进底层的大屋［注十六］，自己躲在上面几层。从屋顶上，从那些兼作窗子的窄孔里，都可以向外投掷发射：正同苏格兰边地的旧碉楼一样。我进去看过好几座，没有找到题字。它们差不多都很残破，但也有几座保存得好，被用作粮仓与货房。至少有一座已被当作一所寻常藏式新房的厢房，里面也部分改建过了。

在第三谷中轻松地骑行两三英里，到了一座奇特的木桥，从桥上过甲吉曲；这水在诸谷交会处纳了好几条支流，此时已是一条相当大的河了。它入雅砻江，但它的谷似乎行旅不能通，因为我们的路不久便离了它的岸。我们在仁宜仲换过第二次乌拉［注十七］，在一处叫巴鲁、只有一间小屋的地方又换了一次。末了，这一天走了约十六英里，我们在一所叫奔布石的孤房里住下。此处谷的走向是北北东与南南西。就在我们住处的外边，河的左岸，有一条小支流从东南一条谷里下来，谷中有几所房子。我们把这条谷丢在左边，第二天仍沿甲吉曲的谷走——不过这一天之内，它两次改了名字。不久，我们经过一座显眼的残塔，在河这一岸（右岸）高出道路两百英尺处。高山全望不见，夹着我们这条谷的丘陵平缓而低，牧草很足，林木也还不少。在一小片地方，我看见绵羊、山羊、牦牛、马与猪同在一处吃草，彼此显然极其和睦。

◇　林木之毁

第二座碉楼比头一座更高，在它以外约二里。再前行约一英里，谷收成一条峡，耕作到此为止。此处河的名字，人家告诉我叫阿米吉擦，这似乎也是住在谷西头那些人的名字。峡中下部的坡上林木很好，只是砍伐得很凶。木材既多，人便不知爱惜，选树时显然全不顾它的老嫩与好坏。我们在林中顺着一条弯路走了约二十里，然后从一座造得很好的木桥上过河；那桥的特别构造与前一天所过的一样。过桥便到河的左岸，此处河名叫里曲。随即出了峡，来到一条大致东南西北走向的谷口，谷口有一所孤房。我们就在那小屋里吃了简单的午饭——仍是糌粑；然后离了里曲——此后我们再没有见过它——朝东南沿新的一条谷上行，谷中流下一条相当大的水，叫扎曲。一条粗路在林木蓊郁、颇为入画的景致里盘出盘进走了约五英里，我们眼前出现一所大房子，在一处俯临我们这条谷的高地上，正当另一条西南走向的谷的入口。这房子原来是一位土百户的住宅，他很高兴地接了我们，给我们预备了舒服的宿处。

◇　丹噶拉

有两天我们的路都好走，因为走的都是一连串的河谷。第二天，劳顿又开始了。我们在一个晴朗而寒冷的早上辞了那位好客的头人。夜里下过重霜，动身时静水上都结着冰。顺着新的一条谷向南行，我们缓缓上升了几英里，到了一片美丽平坦的林间空地，从那里望见两边山上几乎直到山顶的密密松林。再爬一小段，便到了开始上丹噶拉的地方。［注十八］我们在山脚下硕底巴则这个小村换了乌拉。再走约三英里，四面的山渐渐合拢，坡也陡起来。这山一直到山口顶（一万五千英尺）都有林木，我们约当正午到顶。下山立刻开始，而且极陡，起初尤甚。我们下了约三千英尺，进到一条林木深密的峡里，那里马鸡与别的野禽极多。随后进入一条谷，其走向（东北东与西南西）与我们下来的那条成直角。一条大溪自谷中向西流；使我有些诧异的是，我们的路却沿它的右岸向东走。走了半英里，到了一个叫都里（或鲁里）的小村，我们在此宿夜，我在一间草房里找到住处。这里的人似乎比别处的更怕我们，并没有张开臂膀迎接；不过后来他们格外亲热，把起初的冷淡补过来了。谷面宽，土地也肥得可以耕种。照例，主要的粮食是藏地的大麦（汉人叫青稞），糌粑就是用它做的。这里说的土话，与我们当天早上在几英里外所听见的已大不相同。这荒野之地的各条谷彼此隔绝得如此之甚，住在里面的人自来必是多多少少孤立的群落；如此说来，土话变得这样快，也就不足为奇了。

◇　吉珠拉

次日天刚亮就动身，走了几百码便到了谷中耕地的尽头。我们沿一条溪水的右岸走，路渐渐转向南南东，随后从一座木桥上渡到左岸。在一条峡里走了三英里，出来是一片几英里宽的平地，路转而正南。再走半英里，穿过卓则仲（汉名三家子）这个小村，到了纳奇（汉名下城子），在此换乌拉。道路右手的山坡上，我看见几个小洞，是人工凿的，但与岷江边上那些全不相像，据说是牧人避风雨的地方。这两村附近有一丛丛经幡，标着一处坟地。此地的人常常——前面已说过［注十九］——用火葬来处置死者。此后景色变得荒野得多，林木几乎断绝，代之以嶙峋的山石。向南南西走了两英里，到扎协村，又换乌拉。这村子很穷，一半已成废墟。在纳奇与扎协之间，我见到了此行至此所见最长的鄂博即玛尼东。［注二十］再走一英里光景，到了残破的日瓦村（汉名五家子［注二十一］），八角碉楼我就在此看见了最后一座。［注二十二］不久便到了本站的终点，一个只有三户人家、叫果日仲（汉名中谷）的小村。这一站很短，但我得知再往前便没有可住的地方了。第二天早上开始上吉珠拉大山口时，果然如此。我们的路朝南南西，沿一条溪水的右岸，傍着一列瘦骨嶙峋、峭壁森然的山脉往上爬。一路只有近路旁几株矮小的树算是草木，山那黑色的侧面与戴雪的顶上，连一丛灌木也看不见。可是我们爬上山口下部的坡时，路一道一道地绕进沟壑，在那些背风的深处，我见到极多的针叶树与杜鹃。山口最后几百英尺积雪极深，沿着顶上的脊（高约一万七千五百英尺），迎面是一堵尖峭的冰墙。自果日仲到顶上——这一爬占去了我们一天的大半——沿途无房屋，无耕地。自山口望出去，两面雪峰的气象都极壮；赶牦牛的人告诉我说，这山口本身是终年不脱雪的。到顶时，一阵冰冷的西风迎面扑来，冷得像是刚从藏东所有冻结的山顶上扫过。下山起初很陡，往低处便平缓些；我们朝南与西南，穿过一片杉林走了约十英里。下山时天气转坏，有四个钟头我们得在遮天蔽日的大雪里摸索着走。这一天苦苦地走了十二个多钟头，末了在杜尔（汉名黑牢）这个比较大的村子里找到了歇处，总算欢喜；我住在一位土百户的家里，屋子宽敞却四面透风。那位头人已往打箭炉去了。款待我们的他的妻子告诉我说，他是去打一场官司，那官司已经拖了两代人了。

◇　三道山口

这村子所在的高谷叫吉珠绒。若我不错，其中一部分是一条死冰川的河床。第二天早上动身时，雪还在下。我们循着前一天的路回走了约三英里，然后过了那条自吉珠拉山脉下来的溪水，把它丢在身后，来到一片美丽开阔的林间空地。那是一小块平坝，可供一群牦牛好好吃草，四围全是森林与巨山，坝上有三间木屋。自此我们的路朝西南西，又往山上走，去那个叫乌树拉的山口。林木几乎一直伴我们到顶，顶高约一万五千五百英尺。上坡起初陡，随后极平缓，末了近顶处又陡。到那一面，林木又来迎我们，我们穿林而下，到了乌树村。这一站短，大约不过十一英里。乌树一带的景色美极了。村子附近一座土丘上有一处废迹，也许曾是一座八角碉楼，但已无从辨认。

第二天（四月二十三日）动身时地上积着雪，雪还下得很大；这一天到头来是我整个长途中最艰苦的一天。我们几乎立刻就开始一段硬爬，朝南与西南直上约五英里，到了头一个山口（新果拉）的顶，高约一万五千英尺。未到顶时雪已停了，这一天余下的时候天气晴朗极了。自顶上望去，那些高高耸出于密林最高界限之上的峰头，景象辉煌。我们下了约两千英尺，到一条浅壑里，从壑的那一边又上了约三千英尺，到第二个山口乃玉拉，高约一万六千英尺。过了这个山口，我们极缓地下到一条狭谷，在那里过了一条冻住的溪，开始爬第三个山口兰果拉，高约一万七千二百英尺。这是所有的爬升里最长最苦的一段。

◇　「仙女的围巾」

我注意到，分开这三道山脉的沟壑的斜坡上，有几百英亩的林地被火烧得惨不忍睹。自打箭炉到云南这一路上，最叫我不解的莫过于山火之多得出奇，那些火必已毁掉好几千英亩上好的林木。本地人说火是行路人不小心，把营火的余烬丢下由风吹散所致；可是许多火起于、也自灭于无路可通、本地人与行路人都从不涉足的地方，这解释显然说不过去。山火固然可怕，林木还得对付一个更凶的仇敌。凡在此地行走的人，没有不注意到那种淡绿色的苔藓的：它缠住杉松的干与枝，又从这树到那树挂成好看的花彩。这就是植物学家所称的松萝，俗名「仙女的围巾」；凡一棵树落进它那垂挂的网里，便注定要渐渐朽坏、不体面地死去。许多地方我见到成百的好树——这寄生物既害老树也害幼树——直挺挺地死在那里，树皮剥落，像是遭了雷殛，身上却仍披着那吸干了它们的、吸血鬼似的地衣。它似乎从一棵树迅速传到另一棵：它的须带有时长达几码，在密林里只消一阵不大的风，就能把一棵将死之树上松垂的须头吹到还壮健的邻树上去，病便这样传开。看来保住林木的唯一办法，是在每一片受害的树丛四围开一道「火带」，把它与其余隔开。可是林学在中华帝国是一门无人知晓的学问，官府似乎也不明白它那些被荒废的森林值多少钱。关于山火，我想不出更好的解释，只好斗胆猜想：那也许是被「仙女的围巾」害死的邻树之间，干枯的枝条互相摩擦而自然起火。

自兰果拉下到底下的沟壑，坡长而陡。下行中间有一片大平坝，过了坝，坡才最陡。这一天走得极苦，末了在古甲（汉名阴桌）这个木屋的小村里找到了过夜处。就在村下的谷里已开出了些地——因为这小村是踞在一条沟壑的坡上的——有几块青稞与荞麦田。

第二天我们又循原路回走了两三英里，然后横过沟壑，从对面开始上爬。照例，起初穿林而上，随后一头扎进雪里，这雪比别的任何山口都深、都难对付。约在一万六千五百英尺处，我们到了那个叫日果拉的山口顶。下山又急又陡，不无叫人心跳的时候，还折了一匹骡子。我们朝南与西南一路下行，重又入林，由此下了几千英尺，到一条深壑里。到下午，我们已把雪抛在身后，进了一片草木繁茂得几乎近于热带的地方。别的草木之外，有大丛大丛的竹子——纤秀如羽，细得两根指头就能把它弯过来。见到一片片好看的报春花与开花的灌木，也很可喜。快到这一站的尽头时，我们遇上一阵小雨——这是个准信儿，说明我们已在相当低的地方，快到雅砻江谷了。我们宿夜的北台村，海拔约一万英尺。快到村前，我们爬了八百到一千英尺的一小段，过了布提拉这个小山口，并不费事。北台村很得意于三个镀金的宝顶，那是一座小小的喇嘛寺屋顶上的装饰。款待我的那位头人的家几乎与它相连。

◇　巴乌绒

第二天的行程，是到雅砻江的最后一站。起头是从村子所踞的高处循一条粗路下行，此后道路在一条深壑的南侧上上下下，曲折极多。那条所谓的路，有几处已被新近的山崩冲毁。野花与野果树都在开花，新长的草木鲜嫩碧绿，可爱极了。松鼠很多，我们还瞥见几只美丽的长尾绿鹦鹉。一条陡路把我们领到一处叫兰宜坝的狭谷，我们在那里唯一的一间小屋外吃午饭。那家的女人鼻子很灵，一闻出有说不尽的财富临门，赶忙屈膝跪下，送我三个鸡蛋作礼。自此道路陡上至一座山冈的脊，绕过几个弯，眼前便是雅砻江那一派高贵的水。

走到一处叫新宜拉的道路突角上，抬乌拉的人请我朝巴乌绒村的方向放一枪——那村子此时正在我们脚下，一览无余。我照办了，因为我得知这是凡走近巴乌绒的旅客都得遵的规矩。这村子田地比较富庶，屡屡被山里的强盗劫掠；因此凡走近而不先鸣枪示意的，便被看作来意不善，说不定会看见满谷的人全副披挂，摆出交战的架势来迎接。自我放那一枪的地方起，道路又陡降下去；过了一条深沟，我们便进了巴乌绒这个大村子，村人以和善的颜色接待了我们。

谷地向河缓缓倾下；地面虽小，却耕种得极好，种着麦、青稞与别的粮食，还有好几种菜蔬。河岸本身极陡，上面没有耕地。巴乌绒的高度约七千七百英尺，河水涨落颇大，平均约低二百英尺。村子——连同散在谷中别处的两三个小村落——人口或有两千，是我们自打箭炉以来所遇见的最大、最兴旺的一处聚落。

◇　山与雪

至此我们暂且从中国的阿尔卑斯那冰冷的高处下来了，进了一片草木青绿、景致安详的地方。可是雪峰与雪口仍历历在望；在如今围着我的这一片丰美景色里，萦绕我心的仍是那些山、那些雪、那些幽暗的原始森林的荒野之壮。我所经过的景色，不是那种看过、赞过便可以忘掉的景色。紫色的危岩与珠玉般的峰头，自日光照耀的雪原的白坡上森然拔起，那样的景象，人可以从天明看到天黑，而仍旧不断地发现新的美；一旦入眼，心里便再也抹不掉了。我们那位伟大的散文诗人——他描写他所钟爱的阿尔卑斯时，热忱与灵性的洞见无过于此——告诉我们说：在无生之自然的全部范围里，也许再找不出比「一片新积的深雪，在暖光下看去」更完美的东西了［注二十三］；这话必是真的。但罗斯金自己也明白，正是那一重岩石与危崖的幽暗背景，才使大片人迹未到的雪有了这样罕见的美。自然界荒野而苍凉的那一面，所含的魅力与林泉之美或仅仅「秀丽」的景致在种类上是不同的，因为它触着我们天性中更深的地方，那是山谷、林木与流水那种仙灵之美所触不到的。它们所激起的感情，只能拿我们天性所能有的最深的宗教情绪来相比。廷德尔说：「倘若美是可以崇拜的对象，那么那些辉煌的山，带着最纯白的圆肩——顶上戴雪，缀着星辰——真是最足以激起人的膜拜之情的了。」［注二十四］因此，站在造化最圣的殿前，一般还是独自一人为好。倘若有同伴，那种时候我们对他们所求的只有一件：安静。山与雪、海与天的奇观，当实物就在我们自己眼前时，是不需要任何评注者来解说描摹的。凡这些东西不能一下子打动其天性深处的人，即便听着身边那个聒噪的朋友不住地欢呼「那紫色的山多可爱呀」、「那壮丽的落日颜色多浓呀」，也不会因此更懂得它们的秘密。与其勉强自己耐着性子听、又欢欢喜喜地应和这类好意的絮聒，倒不如落一个对一切美都无动于衷的名声。自然的这些面目在我们心里所生的感情，是至今还没有一个人学会用言语说出来的。言语到底只能翻译浮在我们天性表面的那些念头；更深的念头与更高贵的情绪，是人间的语言抓不住的。神秘家深知，诗人也深知：他们最崇高的异象，即便用最灿烂的比兴与譬喻，也无法用写的或说的言语恰当地传出来。同样，每一个爱自然的人——哪怕他不是诗人——也都知道：自然之可爱的最深的奥秘，只向那在自己灵魂不可测的深处握有开锁之钥的人显露。而他所领会到的，也同样无法传给别人，正如圣德肋撒或圣依纳爵无法用合适的言语描述他们在神秘的出神中所见的异象。

◇　孤寂

说到底，我们每个人在这场穿越未知的孤舟之行里，都得自己给自己掌舵。人的灵魂各自孤寂，这是人生经验里最可悲的事实之一；然而我们中间至少有些人，生命里会有那样神圣的片刻：或因观照自然或艺术中至美之物，或因某种深沉情感的激荡，我们觉得自己的孤寂不过是一种表象，终要消逝；在那些片刻里，我们觉得自己是与那完美的美、洁白的真相通相契的——它们就在我们日日行走其间的、那一片飘忽的影子之地的那一边。我们那些辉煌的异象虽不能时时在前、教我们狂喜，可是我们觉得：它们所给我们的灵性上的智慧，随时都可以取用，帮我们、引我们走过孤独的日常生活里更幽暗的时辰。

注一：钱币与银价的繁杂多变，是欧洲人在中国旅行最伤脑筋的事之一。众所周知，中国零星买卖通用的是「铜钱」，约一千文（有时多些有时少些）合一元（墨西哥银元）。大宗交易则用银锭或碎银，按重量并按银子的成色付钱。银锭用剪子剪成大小不等的块。较大的锭——四川通常一锭约值十两（近合两英镑）——上面一般打着钱庄与大商号的保信戳记。川西多年以来极熟悉印度卢比，也很看重它，碎银在很大程度上被它取代。它大小形状都便当，尤其合与缅甸、西藏、印度通商的汉藏商人的意；而且它在打箭炉一带的市价高于面值，因此许多云南商人从大理府成驮地把卢比运到该城，从中获利甚厚。这种钱一般叫作「喇嘛头」——维多利亚女王的头像被当成了喇嘛的头——又叫「洋钱」，这也是中国别处常用来称墨西哥银元与英国银元的名目。近来省里禁止印度卢比在四川流通，并在成都的造币厂自铸一种相似的钱。新钱的价值与印度卢比几乎相等，大小形貌也相似；只是上面铸的是中国皇帝的头像，不是印度皇帝的。此事有趣处在于：据我所知，这是中国头一种铸有君主头像的钱。倘若它上面根本没有头像，那些多年惯用印度卢比的人怕是要疑心而不喜欢的。本书正文里印有一枚四川的钱（半卢比），旁边还有一枚在打箭炉与川西也通用的西藏钱的正反两面。我发现打箭炉至巴乌绒之间的人相当乐意收这种四川新卢比，木里一带的人则不大乐意。永宁以南我又只好用碎银；但大理府以西一般都收印度卢比，在大理府附近的下关镇，往缅甸去的旅客与商人要多少印度卢比都买得到。印度卢比如今在四川是稀罕的钱，有时竟被当作碎银，剪成小块论重量卖。我手里就有几枚残破的卢比，是称了重量找给我作零钱的。已故女皇的头像，在银商手里并没有受到多少尊重。

注二：见附注二十三（第四二八页）。

注三：格里斯巴赫曾指出，喜马拉雅中部的冰川正在后退，从前伸得比现在低得多。四川藏区的「喜马拉雅」，情形似乎也一样。我见到的活冰川很少；但许多沟壑里都有侧碛与终碛的明显痕迹。

注四：我认为这就是藏马鸡，内地全然不识此鸟。

注五：见附注二十四（第四二八页）。

注六：藏语叫「加东」。

注七：见附注二十五（第四二八页）。

注八：玉尔《马可·波罗游记》（考迪埃校订本）卷二第四五页。

注九：《商务开路人游记》。

注十：如今人人知道，在构成印度诸大河分水岭的那几段喜马拉雅山里，永雪线高达一万八千英尺，甚至两万英尺。

注十一：打箭炉附近有一片很好的杨树林，环着「王家」的校场。萨拉特·钱德拉·达斯（《拉萨及西藏中部之行》）提到拉萨有一株杨树，藏人认为是由佛陀的头发生出来的。

注十二：丰氏豹，此外尚有猫科别的种类。

注十三：这一类习俗似乎全世界都有或都曾有过。关于西藏，见萨拉特·钱德拉·达斯《拉萨及西藏中部之行》，以及近来的若干著作。弗雷泽在《金枝》（第二版卷三第四至六页）里有一条有趣的注，提到所罗门群岛与班克斯群岛、尼加拉瓜、危地马拉、中非与南非、玻利维亚、缅甸与朝鲜都有相同或相似的风俗。他说：「这举动不是宗教的仪式，因为抛在堆上的东西并非献给神灵的祭品，随之而说的话也不是祷告。它不过是一种消除疲劳的法术：淳朴的野人以为自己能把疲劳附在一根木棍、一片叶子或一块石头上，这样便可以把它抛开。」吉卜赛人有在岔路口留下石堆与木棍碎片的习俗，用来给落在后面的同伴指路。我并不想据此断言吉卜赛人原是藏地的一个部族——虽然吉卜赛人与藏人都爱流浪的生活，而且波斯的吉卜赛人与藏人表示「帐篷」的字几乎相同：波斯作「古里」，西藏作「古尔」。

注十四：《金沙江》卷二第一三六页。

注十五：皇家地理学会《补编论文集》卷一第九六页。

注十六：不过有时门开在离地几英尺高处，那么进出必定用过某种梯子。

注十七：「仲」是藏语「村」字。

注十八：「拉」是藏语的山口。「日」常见于村名与山口名，意为山；「绒」意为谷。

注十九：见前第一四三页。

注二十：见前第一四五页。

注二十一：打箭炉至永宁之间，许多村子都由偶尔取道于此运货的云南人给起了汉名。这些汉名通例与藏语或蛮子语的名字毫无关系。譬如「五家子」意即「五户人家的村子」，「三家子」即「三户人家的村子」。

注二十二：此碉楼之图见第一七一页对页，颇可代表其余各座。

注二十三：《近代画家》第一卷第二部第四章第二节。

注二十四：见廷德尔记他攀登芬斯特拉尔霍恩峰（《阿尔卑斯的冰川》）。

第十一章自巴乌绒至木里

雅砻江是察拉王领地的西界。江那边的地方通称黄喇嘛之地，由它自己的喇嘛王治理。王派来一路陪我到此的向导，是个结实诚朴的汉子，此时须回打箭炉去了，把我交给那三名奉命一直送我到云南省界的汉兵。临别之前，这位王的人还很肯帮忙，特地渡到对岸去，向那边的人说明我是个无害的过路人，值得他们照应。这一层防备是必要的，因为乌拉的方便只给到察拉王的边界为止。［注一］

◇　倮倮

在打箭炉时，王的兄弟告诉我，雅砻江边上有一处「白骨头」倮倮的聚落。倮倮——前文已经说到过——从前是一个强盛的非汉种族，占着四川南部的一大片和云南的大半。如今仍有一大支在建昌河谷与扬子江上游之间的山地里保着自己的独立。所谓「黑骨头」是这一族里的贵人，「白骨头」则是「熟」的一等，凡有权管他们的人——无论同族与否——叫他们做什么便做什么。在欧洲人看来，倮倮是很有意思的一族：他们执拗地自恃，不喜欢汉人，来历又神秘。至今仍属他们的那一万二千平方英里上下的山地，是中华帝国最不为人知的角落之一［注二］；然而这只因汉人从中作梗——他们自己既到不了、也不敢去，便也不愿欧洲人去。一个规行矩步的欧洲人，若能叫主人相信他并无恶意，在倮倮之地大约会受到很好的接待，因为这一族似乎同老挝与掸邦的人一样好客；说起来，他们与那两处的人在族类上也未必没有干系。通欧洲文字而又通他们语言的人，一只手的指头便数得过来，至今还没有人给过一部通盘的记述。从保罗·维亚尔那本小小的手册［注三］——它讲的是云南的几支倮倮——可以看出他们的话有好几种方言，大约代表着族里几道大的分支。云南的倮倮里，有许多人能不能同大凉山那些独立的倮倮从容交谈，实在可疑。［注四］

在巴乌绒我给随从放了一天假——我在那里住了两夜——便打听那批孤悬在外的倮倮人，发觉先前听来的话不错。要劝他们中间的一个到我这里来讲讲他们的来历，费了很大的事；末了收下我那份赏钱的那一个，在他所属的那个可爱的种族里并不算出色的标本。他耳聋，迟钝，又极胆怯，不懂汉话，本地的藏语土话也只懂一半。不过我到底从他嘴里记下了一小份词汇［注五］，又从几个问题里逼出了些迟疑的回答。巴乌绒和附近村子里共有二十三户倮倮。他们大约在一八五〇年从越嶲以东的独立倮倮之地迁来，起因是部落里的仇杀。本地的土百户待他们很好，拨给田地，每年纳租。约在一八六四年，他们上书察拉王，请求列入他的属民。这请求得了允准，此后一直受着种种厚待，他们也感念。他们写自己的话用藏文字母［注六］，但能读能写的不过几个人。他们自称「珠」，意思是「同伴」。他们奉一位叫巴勒宁布的神，又奉一位叫桑托的神。后一位据说住在巴乌绒东北那几座高山中一座的顶上。他们死了人既不土葬也不火葬：拿一幅白布蒙住死者的脸，裹上殓衣，投进雅砻江。其中最穷的赤脚走路，用烧红的铁烙脚底，好教它结实。一家之主死了，产业归长子；没有儿子，寡妇便抱养一个男孩，让他从本姓，承家业——同中国的做法差不多。若并无继承的人，产业便照西藏的规矩归喇嘛。

◇　倮倮的宗教

关于山顶上那位神的说法很有意思，可见倮倮迁徙时把自己的神也带着走，到了新地方，再给他另择一处便于祭祀的居所。倮倮从没有皈依过佛教，这似乎是定论。峨眉山在他们是圣山，但他们上山进香，所拜的是自己的神，不是佛与菩萨。［注七］他们既这样爱以山为宗教的中心，那么不妨大胆预言一句：他们的地方一旦勘探出来，大凉山的最高处必是他们诸神的奥林匹斯。这一小群迁来的人，无疑不能不随顺所居之地的大半风俗，这就足以说明何以在他们中间，喇嘛竟被看作产业的「最后承继者」。日子久了，他们的子孙大约会渐渐忘掉自己的话和本族的来历。

有一位老人——不是倮倮——自称名叫寿吉泽仁，特来见我，为的是告诉我他是天主教徒。二十多年前他在打箭炉受一位法国教士的洗，虽然早已迁到巴乌绒，他同他一家仍守着这个信。他对我说，他并没有受到欺侮，也不曾因为是基督徒而在乡里受什么委屈。

我所住那家的主人便是土百户［注八］，显然是个虔诚的佛教徒，或者不如说喇嘛教徒。给我住的那间屋子算是一所私家的经堂，里面有一小架年深日久、积满油垢的藏文书。比书更多的是一捆一捆据说能挡病避祸的符：一张张挺硬的小纸片，大小样子都有些像纸牌，一面写满了字，一面画着马和别的牲口，画得很粗。

离巴乌绒的前一晚，我把一封信交给回去的向导，禀告察拉王：我已平安抵达他境上。一路上人家把这条路的危险说得那样可怕，结果竟平淡无奇，未免叫人有些扫兴；不过我也很高兴：这位和气的君主本已不甚稳固的位子，总算没有因我而塌下来。

◇　溜索

我离开察拉之国，用的是个不体面的法子——顺着一条绳子滑过去。雅砻江［注九］是扬子江最大的支流之一，可是滩多瀑多，不能行船。在巴乌绒，江面约七八十码宽，水流又急又猛。听说不久以前，水缓的时节还可以乘筏子过江［注十］；但我到的时候，江上连一只筏子、一条船也没有了（最后一只已经撞坏漂走），只剩一根粗大的竹绳自这岸拉到那岸，是过江的唯一凭借。本书卷首的那幅插图，是我自己拍的照片，照的正是我一个随从过江的情形。这一类桥在西藏和喜马拉雅的深峡里是常见的，不过要渡的水有雅砻江这样宽的却不多。大道——譬如打箭炉到拉萨的官路——一般都有好桥或渡船；通例只有走西藏的「小路」与僻径，才不得不靠一根绳子过河越壑。古伯察神甫自己承认，他往返拉萨那一趟长途中虽常见这种桥，却从不曾试过。吉尔上尉说过［注十一］：「这样过河，非有相当的胆气不可」；可是看来他也躲过了亲身一试。到了我，却无可逃避。

头一眼看见这种代桥之物，实在不能叫人放心。自左岸到右岸有一根绳，另有一根——隔开约三十码——供反向之用。两岸都高而陡，每根绳的两端都牢牢缠在挪不动的大石上。其布置见所附之图。

◇　渡雅砻江

自左岸（即巴乌绒这一面）过江，从甲点起，到乙点上右岸。反向过江则自丙点起，到丁点上左岸。甲、丙两点高出水面约一百二十英尺，乙、丁两点则低四十英尺上下。本地人要过江，把一块半圆的硬木放在竹绳上——木上开着两道槽，好搭手指——两手一抓，便撒手任它去。他并不把自己拴在那个滑动的木筒上，也不拴在绳上，身下也没有可坐的东西，只凭两手挂着，两腿悬空。他以极快的速度直冲到绳子垂得最低处（即戊、己两点），到了那里，离对岸不过几码，很快便自己攀了过去。这样过江，不过是几秒钟叫人痛快的事。

到我们，这事却长得多。不巧的是自左岸出发的那根正用的绳子已旧，早被判为不可靠；我这一行人只好都用那根本是供反向过江的绳子。丙点的绳端又暂时挪低到庚点，否则我们几乎要沿着整根绳子往上攀，那非有极大的力气与耐劲不可。就是这样，我们也享不到那种一冲而过、几乎横贯全江的痛快：身子的分量只把我们带过约莫三分之二的路，此后便得把腿搭到绳上，两手交替，一寸一寸地往上拖。这活极其吃力。我一行人一个一个都照这样过去，自丁点起，到庚点止。辛点便是我们不得不开始上拖的地方。我们对攀绳都是生手，因此各人动身之前，都让人拿一条皮带在腋下系好，扣在那个滑动的木筒上，万一胆怯或别的缘故撒了手，也不致掉进江里，只会软软地吊在绳上，等人来救。所以只要没有什么断裂，实在并无真正的危险。有些用这种土桥的地方，过江的人还配一副悬在木筒下的绳秋千可坐，那自然能大大省下两手两臂的力气。我们却没有这样的排场。我那条狗吉姆是单独送过去的：用布条把它身子牢牢捆住，吊在木筒下，这可怜的畜生便像钓钩上一条乱扭的鱼。它到了非往上拖不可的地方，一个本地人——他仿佛以在雅砻江的漩涡之上翻筋斗为乐——自右岸攀了过来，另带一根绳给它系上。他做这事的时候，正两腿盘着绳桥，头朝下挂着。那根备用绳的松头他带回右岸，几只手齐用力，把狗安安稳稳拖完了余下的路。我的行李也是这样送过去的。我觉得这番经历有意思，也有些刺激。全村的人都出来看我们过江；老实说，当我被那条皮带捆扎起来的时候，心里那份滋味，大约只有临刑之前被绑缚的死囚可以相比。掉进江里几乎必死无疑。江水在数不清的漩涡里翻滚起泡，冷得同冰差不多，因为它大半是化了的雪。

◇　雅砻江

我从没有听见本地人把这条江叫作雅砻。这两个字是汉人照藏语的「娘绒」（意即「娘之谷」）拟音来的。藏人都管这条江叫娘曲，即娘河；而汉人，就我所经历的说，从不给它别的名字，只叫金河，意思是「金子的河」——可见「雅砻」二字其实只是书上的字眼。中国西部的河，汉名里带「金」字的，几乎可以排满一页。瓦斯沟以上的大渡河［注十二］叫金川，意即「金子的川」；扬子江有几百英里的一段叫金沙江，即「金沙之江」；此外许多不甚要紧的水也有类似的名字。这名字何以如此通行，缘故不难找：凡发源于藏东与藏北的河，几乎都出金子，或多或少是人所共知的，藏人——尤其是喇嘛——从中获利甚厚。

巴伯尔指出，扬子江上游自与雅砻江合流处到屏山附近（在岷江口以上）一段，「本地从来不叫别的名字，只叫金河」。考狄先生在他那部堂皇的马可·波罗游记校订本里引了这句话［注十三］，说他料想巴伯尔略有小误：这一段大河称「河」怕不对，实在用的大约是「江」字。两个字都是水的意思，这一点本无关紧要；不过说实在的，巴伯尔一点不错。不但自岷江口到雅砻江口的扬子江照巴伯尔所说叫金河，而且显而易见，本地人是把雅砻江看作同一条河的上游正流的，正如他们在几百英里以下把岷江看作扬子江的上游正流一样。［注十四］巴伯尔想必不知道雅砻江也叫金河，否则他就会明白：何以它与我们所谓的扬子江一合流，后者的名字便换了。

◇　雅砻江右岸

然而官书里是不理会土名的。在那类书上，扬子江自入四川起，直到叙州府——它在那里因入岷江而夭折［注十五］——只有一个名字，便是金沙江。［注十六］至于它在西藏境内的一段，中国的舆地家照他们一贯的笨重办法，硬要把藏语的种种名字拟出音来——譬如写作「木鲁乌苏」——但他们承认那是同一条河。本地人何以认雅砻江为正流，还可以补一句：在两水相会之处，雅砻江看上去比扬子江还大。［注十七］

我们渡过雅砻江的那一天，并没有走多远。我们攀上陡坡，升了约一千五百英尺，夜里歇在珠木这个寒碜的小村里。巴乌绒仍在望中，我们不过走了十二里光景。一过江，语言或土话一变，我那用人便听不大懂了；虽然只凭几个孤村居民的相貌便下断语未免轻率，但种族似乎也起了变化。察拉之国那种藏人与蛮子的人口，到这里似乎让位给一种可以叫作藏人与摩梭的族群。男子比雅砻江东岸的矮，妇人则相貌平常，粗壮而体格笨重。男子的装束没有大变；妇人——也许自知姿色欠缺——却过分地爱首饰零碎，走起路来叮当不绝。

◇　符箓与护身

许多人——男的女的都有——戴着大耳环，是素圈的银环；姑娘们的环上还垂着长长的彩珠串。雅砻江两岸——但离江岸都不远——的妇人还在头发上系一种奇怪的银盘。未嫁的姑娘戴一面，已嫁的妇人戴两面。这些银盘大小自五英寸到一英尺以上不等，有些饰着精致的累丝，任哪一国的银匠做出来都不算丢脸；但多数样子简单，做工粗陋，像我费了好些事才买到的那一面。［注十八］每面银盘正中有一只银管，里面装着一种红色的东西，远看像深色的珊瑚。这些小盘算是首饰，同时也是符，用来挡一种可怕的病。照人家形容那病的样子，似乎有些像腺鼠疫。我并没有见到病人，但听说每年秋天它都要把雅砻江谷祸害一遍，凡不戴符的人无不送命。有一点很奇：中国西南那些槽状的大河谷，几乎都得了同样的极不宜于人的名声。东京与云南的红河，汉人怕它的瘴疠怕到无论如何不肯在岸边过夜。［注十九］萨尔温江——它的河谷自北至南在云南高原上裂开一道大壑——名声还要坏，凡自大理府到八莫走过一趟的人都晓得。［注二十］雅砻江谷的男子也同妇人一样带着避病的符，不过样式不同。男人和男孩把一只小符盒（嘎乌［注二十一］）用绳子或链子挂在颈上，像挂一只小盒坠，盒里放着自喇嘛那里领来的小护符［注二十二］。据说这符一离身、一到生人手里便不灵了，所以难得有细看的机会。

◇　牦牛与水牛

第二天（四月二十八日）我们走得极短——约六英里。路沿一道峡谷的边缘盘绕，穿过一片松林向西与西南上山。我们在一处叫德奔的地方歇下，那里只有一户头人的房子，在一道崖嘴附近，居高临下，雅砻江谷的好景致尽在眼底，此时江已远在我们脚下。因为雇不到脚力，这一站便走不长了。次日困难既已解决，我们的路便是一起一伏、数不清的高低，途中又渐渐升了两千英尺。上午到了巴松这个小村，那里雇不到牲口，这一天余下的路，行李便由三个妇人和一头牦牛驮着。我那护送的兵里有一个不喜欢这爬山越岭的滋味，一听说要他自己走，大为不平，同村人闹得不像样，村人只好送他一只活鸡才把他哄住。他收了鸡，还叫村里一个姑娘替他拿着。这件事我到当晚宿处才知道，便把鸡钱付了，自己把鸡吃掉，算是罚他行止不端。那头牦牛也给我们添了些麻烦：我们中午吃糌粑时，它在林子里走失了。末了还是赶它的人——一个很小的男孩——找着，牵着绳子得意洋洋地带了回来。这一幕叫我愉快地想起一首诗：就我所知，英文里专门歌咏牦牛的诗只此一首；这牲口于人虽有用，却实在不是那种自然能引诗人放歌的东西。［注二十三］藏人与蛮子的小孩摆布这笨重的畜生，那份轻易与巧妙，正同中国小孩驾驭水牛笨拙的举动一样；一个欧洲人，戳牦牛戳得再起劲也不能叫它快一步，而他只要一走近，水牛便往往勃然发起危险的怒来——他对这些东方的小孩，除了妒羡之外别无话说：那些孩子轻轻一碰，无论哪一样都乖乖地驯服了。

自巴松，我们下到一条深壑，壑底有一道清亮的山溪，上面架着一座土桥。壑里满是野花——粉的、红的、紫的、白的，衬在浓绿里。我还看见常春藤——在远东不像在英国那样常见——极茂盛地缠满树干，又爬满一座小鄂博；还有些极美的蕨，铁线蕨也在其中，覆着溪边的陡岸，夹着我们的路。爬上壑的那一边，路又盘上山腰，沿山而行，末了把我们带到滕巴卡这个小村，我们宿在本地头人家里。主人相貌堂堂，长长的黑发披在脸两旁，看去有几分凶相，举止的温和却把这凶相驳倒了。我住在他家的经堂里——楼上一间大屋。近旁有一所小喇嘛寺。村子在一条小谷的谷口，谷的走向是东北与西南；自村中望出去，我们在雅砻江那一边丢下的那些雪山，气象极壮。这条谷自身——从高处望下去——形状很特别，被一列列轮廓分明的脊分割开来。我看不出什么迹象说它们是冰川的碛。第二天早上，我们爬上村后紧挨着的一道脊，自脊顶下到一条林木深密的峡里，峡左是高峻如画的峭壁。下了一千多英尺，出峡是一片小小的、半耕半荒的谷地，里面有个村子。在这村里歇了午，随后便是又长又乏的上坡，经过一片桦树林，穿过一片稀林。自山口顶上，我们在同样的地势里缓缓下行，插进一条大溪——甲曲——的谷中；那水看来是自远处望得见的几座雪峰上下来的。［注二十四］自此起，这条河差不多一路陪我们到木里。我们的路在它左岸之上数百英尺处，把我们带到一所孤零零的房子里过夜。稍远处还望得见几所散落的屋子，据说它们合起来叫胡扎。女主人送我一份礼——我所尝过的最好的藏地奶酪。

◇　一场争吵

第二天，五月一日，太阳刚出，我们便离了胡扎的住处；那是个清爽美丽的早晨，叫人想起英国的初夏，几乎想得太真切了。连布谷也不缺。路起初带我们朝东南，在甲曲左岸高处走了约三英里，随后随那条河转进一条西南走向的谷。转弯过去一英里光景，我看见右岸有个村子，我们却仍靠左，仍在河的高处。差不多正对着那村子，我们遇到两间破屋。正歇着的时候，我那两名兵丁趁机闹了一场大架，把五月节都辱没了。这两人里的一个，我先前因为他五官奇特地不端正，给他起了个难听的名字叫布洛金斯，图的正是叫起来刺耳。谁也断不会把他错认作柏拉图笔下卡尔米德斯的再世。另一个我另有缘故，给他起了个姓叫霍金斯。我还没来得及问明争端、居中调停，霍金斯已经拔出刀来，抡得杀气腾腾，像要见血。后果倒不严重，因为那刀本不是为真打仗做的，刀身自柄上折断了。布洛金斯躲到一匹骡子后面。这场吵闹起得像雷雨，去得也像雷雨：不到半个钟头，两人又好得不得了，在一碗茶里把方才的不快淹掉了。

自这不流血的战场起，路仍带我们在河谷左岸的高处走，时而让我们望见河的许多曲折。骑马须小心，因为路常常贴着悬崖的边。路面有时极粗砺多石，又因要穿过好些深壑，起伏很大。自出发处骑了约六十五里，到了一所要紧的喇嘛寺附近，名叫瓦钦寺［注二十五］，好好地藏在一条林木的小谷里。喇嘛不肯留我们，我们便往前走到一个叫塔阔的散村。甲曲到这里又改名为雅绒曲。

◇　野花

有一位大权威告诉我们说：现代生活的狂躁与鄙俗给我们带来的种种损失里，最可悲的一样，是人在旅途中已不再想采一朵花。［注二十六］也许正因我离文明的大道太远，那个五月的好早晨，采花的兴致在我心里依旧生气勃勃。那一天路上的野花实在又多又美，我这一行人没有一个不受了引诱，用花把自己装点起来，粉的白的蓝的都有。只怕我们那身夏日的花环愈是清新可爱，愈把我们旅途上尘垢斑斑的衣裳衬得更脏。我这一行里虽有三个簪花的妇人，我却并没有想把其中哪一个立为五月女王。缘故不便说。不过她们纵然没有一个以身段容貌见长，我想也该感念地记下一笔：其中有一个有着招人的笑，还有一个不难看的酒窝。

五月二日，一条好看的路，两旁是正开花的「英国式」树篱，骑了四英里，到了一处望得见河的好去处——一长段平滑的水在日光里闪着，一道颇猛的滩，接着是一串秀气的弯。自者汝村，我们头一次下到河边，从一座结实的木桥上过河——桥长约五十码，河到这里又叫通宜了。前文已说过这一带的河名目繁多。四月三十日我们初识时叫甲曲的那条水，到三天之后我们终于离开它的岸时，至少已改过七次名字；不过同许多别的藏地的河一样，这些不同的名字往往不过是住在岸边各村落的部族之名，甚或是它所流经的那些谷的名字。从地理着想，每条河只有一个名字、全程通用，自然要便当得多；可是这种便当，对那些从没见过地图、从不出门、除了自家门前那一小段之外对自己的河一无所知的人，怕是没有什么吸引力。雅砻江流域的居民里，我没有遇见一个说得出他们的河从哪里来、往哪里去。这类问题在他们看来简直无聊，那答案是人力所能知的范围之外的事。

◇　理塘河谷

过木桥约一英里，河又成了沃普宗，再往后成了米曲。再往前不远，一条相当大的支流——巴藏曲——自东面一条谷里来，与正流相合；相合之处，正流已向正南流了几英里，到此忽然折向西南。我们的路沿河右岸，此时转进一条狭谷，这一站余下的路都在谷中走，直到第二天过午才出谷。这条谷所有的河谷景致，也许是我全程所遇最美的，虽然气象不如扬子江三峡与大渡河谷那样宏大。在起伏的路上走了约五英里，到了一处名字极短促、只叫「乌」的地方，我们就在那里两间屋子——全村只此两间——中一间的平屋顶上吃了午饭。快到此处之前，我们经过一处新近塌方的地方，两岸各塌了一处。塌下来的岸有一部分落进水里，横河成了一道猛滩。

在这条极美的谷中，河名叫理曲。它不能行船，水量相当大，有时宽近一百码，偶尔只窄到三十码。自乌再往前几英里，在最可爱的林泉景致里轻松走了一程，到了一片林中空地；月亮已经升起，又不见有村落，我便决意露宿。这里有一座鄂博，上覆常见的刻字石片；近旁立着一所石造的方屋，木顶。这屋算是一座曲登［注二十七］（即喇嘛教的小塔）的罩子，塔占满了里面的全部地方。我给这座曲登画的速写，可以见其大略；这一式在藏地极常见。

那石罩是一所朴素无华的屋子［注二十八］，面向东南，四面各开一门。曲登本身是石的，外面抹灰刷白，约二十英尺高。

◇　藏地的曲登

柔克义记别处所见同类的建筑时说，「曲登」的意思是「盛供之器」。他说：「喇嘛寺附近造得极多，可以指出通寺的路。它们又有些像天主教的『苦路』各处：朝山的人往圣地去时，一路遇见的每一座曲登都要行叩拜之礼。」［注二十九］瓦德尔上校有一条很有意思的注，解释这一式建筑的象征。他说，曲登是「人死后其身所化的五大之象：……最下一层是实心的方块，象土之坚固；其上以圆球象水；以三角的火舌象火；以新月——天穹倒覆之形——象风；以渐尖的圆象空，即渐渐没入太虚。」［注三十］所以藏地的曲登，或可看作死喇嘛的墓表，或可看作藏佛门圣者舍利的龛室。若属后者，则与中国那些气象大得多的塔、与缅甸和锡兰阿努拉德普勒的窣堵坡同类。

五月二日的夜，我就在那所盛着曲登的石屋外度过。我们此时在一条挡风的峡里，纬度也相当暖，因此用不着有墙的住处；糌粑又是自己带的，也不愁吃。我们所择的这个地方实在是理想的歇处。我们那条美谷的绝顶清宁，几码外流水的潺潺，月色的柔光同鲜嫩的枝叶织成的网交错在一起、那网帘之后仿佛藏着神仙的境界——凡此种种合起来，造成一座人间的乐园，几乎叫人不再想望天上的那一座了。倘若莎士比亚到过远东，他必定会挑这样一处地方，作一出新的《仲夏夜之梦》的场面。想起这地方，除非有一天飞机通行，否则除了肯翻过那重重雪山的爱自然的人之外，谁也到不了——这是可惋惜的；然而一想到这里永远不会——但愿这不是轻率的预言——有火车的汽笛来搅乱

那星天之中的寂静，

那孤山之间的睡眠，

一想到我们这喧闹的文明肯留下这一处美的角落永不加玷污，我便不能不生出一种欢喜。我的读者里若有谁渴望在什么清静的庵里，寻一份歇息、一份自现代生活的苦痛与狂热的欢乐中解脱出来的自在，寻一个在好景致里的古老太平之家，那就让他把朝山的脚步转向西藏边地那些辽远的地方罢：他的理想，在这样的一条谷里必定能够实现。

◇　抵木里

第二天早上离开露宿之地，我心里是不舍的，只怕我那些不动感情的同伴并不同感。不过这一天有半天，我们的路仍在同一条美谷的南段里走，景致同前一天一样可爱。离营地不远，路一转，对面是一条向东开口的峡，在河的左岸。我经过时太阳正从峡后升起，把浓浓的光洒在岩石、瀑布和一片片纯绿的枝叶上。走了五六英里，到一座摇摇欲坠的木桥［注三十一］，我们提心吊胆地过到左岸；再走约三英里，又过回右岸。过此景色转野，河谷渐渐开阔，进到一片乱石与丘阜纵横杂陈的地方。经过许许多多鄂博、经幡与转经筒，我们沿一条盘曲的陡路上行，渐渐离理曲远了，到了一个叫古则的散落山村，在那里歇脚。我有一个人先走一步，去张罗新的脚力；我到村时，才知道那位好客的头人已经把四堵东倒西歪、没有屋顶的墙改成了一座可喜的凉棚：地上厚厚地铺着软软的绿叶，墙是松枝，门口垂着羽毛似的竹子。在这个世外的清所里，人家给我备了一顿合乎其境的饭食——牛奶和鸡蛋。

自这村到木里寺——黄喇嘛之地的都城，如果可以这样称呼的话——约十四英里，一路是可喜的起伏地，路也好走。不过有一处，大道被一大片塌方堵住，我们有好几英里只得走一条粗砺多石的小路，颇吃了些苦。我们到木里时已在日落之后。一路上全无近人烟的迹象，直到忽然转过一个弯，一大片白墙整个儿现在眼前，不过几百码远。这便是木里寺。看上去它是一座紧凑的、没有城墙的镇子，全由抹白灰的房子组成。其实它只是一所大寺院，别无他物，因为那些看去像寻常人家的建筑，不过是喇嘛各自的僧舍。有两三个喇嘛穿着暗红的袍子等着接我。据我先前所得的说法，正是这些人极端排外，其敌意使穿行他们的地方成为危险的尝试。若说他们心里果真怀着敌意，那么他们克制的本事真是惊人，因为他们待我的礼数十分周到亲切。他们把我安置在离寺不过几码的一所舒适的两层楼房里，又送来柴薪食物。

注一：见附注二十六（第四二九页）。

注二：见附注二十七（第四二九页）。

注三：《倮倮》，天主教传教士保罗·维亚尔著（上海，一八九八年）。

注四：见下文第十五章，论倮倮及边地诸族的民族志。

注五：见附录甲。

注六：不过倮倮另有一种自己的文字，这些迁来的人似乎已不知道了。

注七：见前第五五页。

注八：见附注二十八（第四二九页）。

注九：见附注二十九（第四三〇页）。

注十：阿蒙森先生说他所乘的筏是两根木头、当中搭一块板以供立足的。——（《地理学会报》卷十五第六二一页。）

注十一：见吉尔上尉《金沙江》（约翰·穆雷书局）第一二一页，其中有独绳桥的好插图。

注十二：见前第一二八页。

注十三：玉尔译《马可·波罗游记》，考狄校订本。〔伦敦：约翰·穆雷书局。〕见卷二第六七页。

注十四：见前第四三至四四页。

注十五：流入岷江。同样，我们又读到汉水（在汉口入扬子江）「合岷江」。

注十六：见附注三十（第四三〇页）。

注十七：此据阿蒙森先生之说。见《地理学会报》一九〇〇年十一月号第五三四页。

注十八：见插图第一五二页（第二号）。这种银盘又可见于第一八八页妇人的头上。

注十九：一九〇二年我曾溯此河之谷而上，听到许多关于它害人的话。罗舍在他那部极好的云南志里说，能在红河岸上居住而大致无恙的，只有几支土著的非汉部族和广东商人。至于广东人，好猜忌的云南人以为他们之所以无恙，是因为手里有治这病的灵药，却秘不示人，好教好处独归自己。有几个云南人对罗舍说，他们宁可上阵打仗，也不敢到红河岸上去走一趟。——（《中国云南省》卷一第二二九、二三〇及二八六页。）

注二十：见后第三〇五页以下。

注二十一：藏文原字从略。

注二十二：藏文一字读作「滕」，另一字读作「松瓦」，本义不过是「护」。

注二十三：我所说的那首诗，在《坏孩子的禽兽书》里占着光荣的一席，想来不必提醒读者。

注二十四：据戴维斯少校新近编制的印度测绘图看来，这必是理塘河，如此则它发源之处远在更北。

注二十五：见第二一六页。

注二十六：罗斯金《普洛塞庇娜》第二卷第四章。

注二十七：藏文拼作「曲登」。

注二十八：见插图第二〇七页。

注二十九：《喇嘛之国》第六三页。

注三十：《西藏的喇嘛教》第二六三至二六四页。

注三十一：见所附插图。

第十二章自木里至永宁

木里的喇嘛王［注一］所治的地方，在欧洲人是中华帝国一个几乎不为人知的角落，在汉人自己也一样。翻遍史书与游记，也找不出一篇关于它的记述。连《四川通志》——那是一部用了将近二百卷来写这一省的书——给它的也不过一页。巴伯尔差不多只提了提它的名字。他说那是「一片几乎无人知道的地方，在理塘之南、雅砻江之西。我所能打听到的」，他又说，「只是那里居民的话藏人听不懂。汉人称之为『黄喇嘛之地』。唐维尔地图上的『米里』，大约就是它的大寺。」［注二］霍西在他新近那篇取道理塘、巴塘到西藏本部边界的旅行报告里，称它为「米里国，或木里——通称黄喇嘛（『黄色的喇嘛』）」。说到「黄喇嘛」这个名目，其间似乎有些混淆，不知是这个邦的土人弄错了，还是汉人弄错了。「黄」是黄色的意思，但另有一个同音而写法不同的字，意思是「帝王的」［注三］；喇嘛们自己向我保证说——他们也许是有意把我引到岔路上去——加在他们这块地方或他们的君长头上的那个字，是后面这一个。照这个说法，木里之国乃是「皇喇嘛」（或皇喇嘛们）之地，不是「黄喇嘛」之地。不过木里的喇嘛确属格鲁派即改宗诸派之一，所以行宗教仪式时是戴「黄帽」的。

◇　木里之王

不巧的是我到木里时，那位喇嘛王并不在寺；来看我的三四个下级喇嘛——我靠用人帮忙用藏语同他们交谈——不是不肯多说，就是说不上什么来。不过据我所能凑起来的，事情大概是这样：「很久很久以前」［注四］这地方的大喇嘛替中国皇帝立过大功，因而受赐「皇喇嘛」的封号，并被确认为整个木里之邦在教与政两方面的主上。然而显而易见，木里数百年来一直被看作一片可争之地：有时以西藏的王或大喇嘛为上国，有时以中国的皇帝为上国。据一位喇嘛讲给我听的一个说法，木里之地曾经是打箭炉那个「王国」不可分的一部分，后来察拉的某一位王为酬谢一位喇嘛治好了他的痛病，把它割让给了那位喇嘛。无论实情如何，喇嘛王这个尊位如今是、且久已是一家一姓所独擅的了。所以它承袭的法子与西藏本部通行的办法全然不同：在那边，一所喇嘛寺的住持或由达赖喇嘛选定，或由全寺喇嘛公推，若是更大的寺院，则因相信某个婴孩是前一任住持或方丈的转世，而自幼被选来充当此位。［注五］木里喇嘛王在教门里的称号是「堪布」［注六］，这个字可以译作大方丈或主教——在他自己境内，人家也就这样称呼他；但因他还握着民政之权，所以又是「杰波」即「王」，在自己的疆界之内，威权同察拉王一样大。木里的杰波既是喇嘛，便不能娶妻；他死之后，继位的人从他的兄弟或侄辈中选。若一个本来合格的承继人年在十八上下以下，便越过他，另择族中合适的、年长而又是喇嘛的亲属。堪布或杰波去世，须报知北京的皇帝，同时把从「王族」合格的人里选出的一个合适承继者的名字呈上，请皇帝裁定。他的承袭照例由皇帝批准，他便随即受职受封。堪布之丧与嗣位之事也要报知拉萨，但如今达赖喇嘛的允准已不是承袭合法与否的要件。在中国的上国之权之下，堪布因其双重的身分，兼有教与政两方面的全权；不过实际上他一般只管民政与刑名，把教门的事交给品级较低的喇嘛去办。他有三处治所，三处又都是喇嘛寺：名为木里、拉康［注七］与孔［注八］。木里是大寺，也是政务的总汇，有喇嘛约四百五十名；拉康与孔各有一二百名。堪布轮流住在这三处，通例每处住一年。据说立这规矩，本意是要堪布把自己境内各处都摸得透熟，又要他的耳朵随时能听到百姓的诉苦。

◇　木里的官

要紧的官司由堪布亲断，较小的案子与轻微的刑案则由品级较低的官办理。这个政府彻头彻尾是个僧侣的等级制，因为凡当官的——无论理事的还是断案的——都是喇嘛。这规矩表面上唯一的例外是「贝则」即村里的头人，然而他们并没有官品，不过是各村的族长或最殷实的田主罢了。贝则可以了断本地简单的争执，出了自己的村子便没有什么威望。他的地位比任何一个已经披上喇嘛或沙弥（「扎巴」）之衣的人都低。堪布以下最高的官是「强佐」［注九］，略如大司库；其次是「古擦」［注十］即「委员」；最后是「涅巴」，其职守似乎主要同粮食有关。这些大员都由堪布任命，去留悉听其意。［注十一］

凡涉及汉人利害的事，堪布须与盐源的知县、宁远的知府或雅州的道台往还。打官司的一方若是不属他管的汉人，案子便送盐源知县，由他照中国常规办理，或转呈上司。不过这类案子实际上几乎从不发生，因为木里之地自称汉人的，不过是几个混血的人，他们既是黄喇嘛某寺的属民，便归堪布管辖。堪布自己按例至少每十二年要到山西的圣山五台山去一趟［注十二］，在那里行过若干宗教的功课之后，还应当到北京朝见皇帝。这种时候他进献朝廷的礼，是金子和皮货。在自己境内，他财赋独掌，但每年向中国纳一点小小的贡。据说本地的赋税都收实物，同中国一样，主要是按田地出产的厚薄所派的田赋。除常赋之外，田产靠着大路的人家还要当乌拉——那正是压得察拉王许多属民喘不过气来的同一套规矩。堪布另有一宗不小的进项，出在境内的金厂。淘金与开矿之权归喇嘛所有，他们把出金看得极紧，抽的课也重。金子通例在理塘与打箭炉的市上出脱。此外唯一要紧的税是茶税；茶在木里之地极贵，许多人买不起。

◇　木里寺

现在这位堪布（他往孔去了，我没有见着）在一九〇六年五月时年约三十七岁，治理他这小小的邦约十七年。他是接他兄长的位。人家告诉我他的全号是哈巴德里杰波。［注十三］堪布身为「夷长」的常品是安抚司。［注十四］据说他的地方比察拉王的还大，只是穷些，人口也少些。［注十五］

木里寺内，改宗诸派的戒律守得相当严，无论托什么词，妇人一概不许进僧院的禁地。这与打箭炉及其以西那些大寺里松弛的情形大不相同。僧舍多半是两层的房子。外面虽刷得雪白干净，看去总有几分拒人的意思，因为同一切藏式建筑一样，窗子小，既不安玻璃也不糊纸。钉着木板的窗子容易给人一种荒凉之感，要过很久才习惯得了。寺建在一座山的坡上，各处房屋层层相叠，一重高过一重。初见此寺，极为动人，因为山势把它遮住，直到人走到离它的墙极近之处，几乎每一所房子才同时现出来。［注十六］自西南面来的旅人所见更奇：那一大片建筑完全看不见，直到他走到离最近的墙一箭之地，它才忽然自地里拔起，在他面前一片雪白地耀着。几乎所有的房子都朝东与东北，背着山。寺前是一道缓坡，下到一条东北西南走向的谷，谷中流着一道小水，叫绒曲，即「谷中之水」。这水流去汇入理曲；理曲在木里望得见，约三英里远，向东南流去入雅砻江。寺前坡上是一层层的麦田、青稞田与荞麦田，还有放山羊与牦牛的草场。寺的后面与上面是一片林子，多半是橡与针叶树。林中野雉极多，可是寺的附近禁猎，在饿着的猎人便全无用处。林子之上是一列峭拔的危岩。谷的南面是林木稀疏的山。寺中有两所房子格外显眼，一所在众僧舍之上，一所在其下。

◇　木里的喇嘛教

下面那一所，金顶并不十分触目，可以当作大殿看，因为取自《甘珠尔》与《丹珠尔》——喇嘛教的经典——的日常功课就在那里举行。我随两位做东的喇嘛去听过一堂功课，但人家请我不要跨过那敞开的门槛。一大群喇嘛与小沙弥跪在那里唱诵常课，唱得并不比英国有些教堂的唱诗班差。唱的人显然受过很好的、很在行的教练；那音乐虽然全无欧洲音乐那种宏丽的和声，听来却决不难受，有一两处我恍惚想起了帕莱斯特里纳。殿内一片幽暗，我便问功课完了可否进去看看，人家告诉我说这功课要一连十一昼夜不断地做下去，其间由不同班的喇嘛轮替。这个惊人的说法，多半不过是为了不让我这双未受洁净的脚玷污圣地；再不然，就是做东的人听说过欧洲人以爱拿东西出名，怕我趁黑摸走几件法器。前面说的另一所显眼的房子，立在高处，俯瞰全寺，我到木里时是关着的。那是堪布的居所，每年有一个月在里面举行特别的法会，自中国的四月半到五月半，约当阳历七月。这一个月里不得宰杀牲畜，喇嘛也只许吃素。佛门不许杀生之戒，在木里也只有这一个时候守。至于吸烟，据我记得佛经里哪里也不曾提到，却是无论何时都严禁的。

木里比别的藏地邦国里有些巨大的喇嘛寺院小得多；那些寺里聚着的喇嘛，有时抵得上牛津全校的学生。木里只有四百五十人，这里头还算上了「扎巴」［注十七］即沙弥，严格说来他们还不配称喇嘛。多数喇嘛都到过拉萨，而且凡要居高位的，都非先去朝一趟不可。有一位做东的告诉我，到拉萨的路要走三个月，可是路上的艰险比我自打箭炉一路走来所遇的还轻些。

◇　木里的种族

藏语是这个邦的官话，多数喇嘛都会说；但他们另有自己的话，我曾试着编了一小份词汇。［注十八］那话看来确与藏语有亲；但只懂藏语的人是听不懂的。它似乎掺了不少摩梭话，或许还掺了别的更少人知的部落方言。记音用藏文字母。我问木里之地住着哪几族人，所得的只是些含糊的话，未必准确。不巧的是来看我的喇嘛所说的藏语土话，我那用人并不总听得懂，我自己就更不必说；我的问题是不是每次都问明白了，人家的答话是不是都转达得不错，我实在很不放心。据说恩戎人是这里的主族，我在附录里写下的那几个字便是他们的话。我在别处说过［注十九］，他们与今日的摩梭或者多少有些干系。较少的有蛮子（这向来是个含糊的名目）、倮倮、巴诺、波尼与巴基。巴诺与波尼——不论他们究竟是什么人——似乎各有自己的话。巴基据说是汉人与蛮子的混血，所说的土话我那用人一句也弄不明白。最后还有若干苗子，那是一个土著的族类，如今在广西、云南、贵州和中国别的地方还看得见他们的遗留。在西藏边上这样远的西边居然遇见这一族的人，是很奇的［注二十］；若能弄清楚他们还保存着什么关于自己来历的传说，当很有意思。可惜看来他们中间不像有读书的人。就是在木里之地，他们也是受人轻贱的一族，而且是唯一不许做喇嘛的人。《通志》里所列木里别的种族的名字［注二十一］有些费解，我看不出什么名堂来。

喇嘛们自己的学问也远称不上好，而喇嘛之外没有一个人能读能写。凡喇嘛教立住脚的地方都是如此：在家人不但被容许、简直是被指望着于文字上一无所知。在缅甸与暹罗，那里守的是纯粹得多的佛教，僧人便是百姓的塾师，寺院便是村里的学堂；藏地的喇嘛却全不做这种教书的事，他们相信除了自家圣书里的东西，什么都不值得学，而且只有喇嘛才配去学。西藏的人成为亚洲半开化诸族中最无知、最迷信的，也就不足为奇了。

◇　别木里

说到风俗习惯，木里之地似乎没有哪一样是它独有的。喇嘛与在家人的尸身都用火化。喇嘛的骨灰要从柴堆上仔细拾起，磨成细末，盛在瓮里保存。在家人火化后的骨灰便没有这样受敬重，不过抛下悬崖，或撒进山洞里罢了。［注二十二］藏东诸邦有些地方——包括察拉、木里这些已并入中华帝国的地方——把死人的尸身露在山坡上，听秃鹫与猛兽把骨头上的肉一丝丝撕尽［注二十三］；别的地方——尤其是极穷、出不起火化之费的人家——则连一点仪节也没有，径把尸身丢进最近的河里。

我在木里自五月三日——到的那天——歇到六日早上，才又向云南进发。自木里到永宁——它在边界外几英里——是三站的路程；到那里为止，或者不如说到云南的省界为止，我的路仍在木里的地面上。喇嘛们把能做的都做了，好教我这一程走得舒服。他们许我用乌拉（付的钱同在察拉境内一样），派人先行一步，吩咐村民好好待我，又指定他们一个沙弥即扎巴送我到永宁。头一站很短。我们先沿绒曲之谷朝南南西走。离木里约四英里处下到河床，渡到右岸。一条盘曲的路带我们爬上谷南面的陡坡；离木里还不到七英里，我们便歇下了。第二天要翻一个陡山口，这指望似乎叫我的随从泄了气，他们一口咬定这一天再走不动了。那山口显然是出名的强盗窝。我们歇脚处有一所孤零零的农家；因为它比寻常的更脏更陋，我决意露宿。傍晚一场雷雨把我赶进屋里，可是烟与炭气很快又把我赶了出来，我便在屋顶上临时支起一片遮篷安身。

第二天，我们翻希利拉山口，走了长长的一程，颇费气力；山口高约一万五千五百英尺。［注二十四］路起初朝东与东南，渐渐升到一道脊上，脊与真正的顶之间隔着一条东北西南走向的窄谷。自此到顶，天若干燥本不难爬，只是化着的雪把路弄得又滑又难走。自顶上下山，起初又陡又多石；但一离开雪地，便顺一条好走的路下到一片林子里，林中有许多极壮的杉，有几株离地五英尺处量得周围十五英尺。在山口顶以下三四千英尺处，我们过了一道溪水，又上行几百英尺，随后下到一条破碎而极如画的谷中；这一天骑了三十英里，谷心里才见到第一处有人烟的地方。那便是立舍子这个小村，住的是摩梭人——这一族我下文还要多说。［注二十五］自此到永宁、并到永宁以外一段路，我们所见的村子几乎全是这一族人住的。

◇　云南边界

五月八日天刚亮我们离了立舍子，在一条起伏的路上骑行，一路多林；约五英里后在立让子村换骡。这原来是木里之地、也是四川省的最后一个村子，因为过此不到四英里，我们便在一列不高的林山顶上越出了省界。我们于是到了云南。下到次一片平地的路又陡，又坏得可恶。在那里我们进了云南的头一个村子——卓吉——本地头人出来接我。他虽是摩梭，却除本族的话之外还通汉话，身上穿一件中国长褂，钉着亮晶晶的铜纽子，那纽子当年是在一个英国兵的军服上的。他从手里一只铁盒里抽出一张名帖来。递给我的时候，他说他很熟悉西洋人，因为除我之外他还见过两个。那两位，他说，是法国人，不久前刚过这个村子；照他形容的样子看，想必是来测绘的。［注二十六］他提起他们十分热络，因为他们送过他一件贵重的纪念品——一只空沙丁鱼罐头。那就是他改作名帖盒的这只铁盒，他显然很以此自豪。这村子所在的地方相当富庶，人口也不少。自省界到永宁城，一片片耕过的平地，中间隔着一座座浑圆的山，一路不断；途中经过好些殷实的村落，住的都是摩梭人，最大的是沃拉、宜马瓦、阿科安尼瓦与阿古瓦。这些村里的房子差不多都只是些木屋，用松木垛成，屋顶是薄薄的木板，上面压着大石头，免得被风掀走；可是妇人的装束与住处的寒素恰成惊人的对照。她们的头发盘在头上，缀满了珠串与银饰，裙子颜色鲜艳。［注二十七］然而妻子女儿虽尽可把一家所有的华饰穿戴在身上，做丈夫的却甘穿最粗的麻布，一件饰物也不带。男子中有些人学汉人的样，剃了前额，留起辫子。

◇　永宁的土官

永宁虽在地图上标得很显眼，其实与其说是城，不如说是一个散漫的大村子。它没有城墙，房子都是些简陋的建筑，多半是木头的，唯一显眼的房子是一所气派的喇嘛寺。居民纯是务农的。人是摩梭与藏人的混血，通行的宗教是喇嘛教。这个镇子——如果非这样称呼不可——是一个地方的治所，其地北面与东面以省界为界，南面以扬子江即金沙江和中国的永北厅为界，西面与中甸的部落之地相接。永宁之地由一位世袭的土官治理，此人的分量不如察拉与木里的「王」，但仍颇有品级与势力。同近几百年来被利诱或兵威收入中国治下的许多别的部落首领一样，永宁的土官也世袭着一个中国官的品级。中国内地的官品自然不世袭，这是不消说的；可是中国政府在收服四川、云南那些蛮野的「夷」地时，发现同各部首领作一番巧妙的折中，事情便好办得多。凡把自身与地方归于中国上国之权下、并答应一切政治大事听中国指点的首领，不但被确认仍作部落之长，而且得着一个中国官的衔与品，由他的子孙世世永袭。永宁的土官因此世袭知府之衔与品，也正因此地图上把他的治所标作一个「府」。凡涉及汉人利害的事，他实际上是永北厅同知的属下，而那位汉官的品级名义上还低于他。永北是一座小城，在永宁以南约六日之程，是中国一个行政分区的中心。

到永宁的第二天，那位土官来拜我。他不懂汉话，我们只得由他的汉人文案居中传话。这位土官是个二十八岁上下的青年，为人够和气，但在外国人面前极腼腆，很不自在。他穿着他那中国品级的公服，对中国的礼数仪节显得很熟。

永宁的坝子约在海拔九千五百英尺，纬度又暖，出产的东西种类很多。一部分地种稻，因为有一条相当大的水灌溉：那水把镇子从中分开，又从坝子中间流过。自我离开川中以来，在这里第一次看见了中国稻田里那位耐劳而少不得的伙伴——水牛。这条水名叫开基［注二十八］，上面架着一座很好看的石桥，照桥边碑上的字，是当今这一朝三十年（一九〇五年）才重修的。水里出极好的鱼。

◇　一妻多夫

这镇上除了半藏人与摩梭之外，还有不少傈僳人，他们另说一种自己的话。在永宁住的那一天半里，我趁便记下了一份傈僳语的词，好同我自木里走那三天里学来的摩梭话相比。两份词汇都载在附录甲。

在许多方面，摩梭的风俗同藏东的一样。譬如一妻多夫，在他们中间极通行。一个女人有三四个丈夫、甚至更多，是很平常的事。关于这个风俗在藏地各处的盛行，巴伯尔［注二十九］指出过一件奇事：谷中通例一夫多妻，高原上则一妻多夫；其缘故显然是谷里活计轻，合女人干，所以女人多；山上气候严酷，牧人的活计不宜于妇女，所以女人在人口中只占很小一部分。「这个题目，」他说，「引出许多希奇而决非无聊的问题；不过我总觉得奇怪：求婚与婚姻之事竟要由气压来支配。」然而在摩梭之地，一妻多夫在坝子里的人中间似乎同山里的人中间一样通行，即便不是一样，也差不多；譬如永宁以南不到两天路程的扬子江上游岸边那些村子里，就有这风俗。一个有几个丈夫的女人所生的儿女，看来被认作这几个丈夫共有的嫡出；有两件事使这个安排容易办到：一是几个丈夫通例彼此是近亲［注三十］，二是摩梭同藏人一样没有固定的姓。打箭炉西北有一个汉藏之间的邦，据说主权向来在一个女人手里。那便是德格东北的萨蒙（藏文如此拼写）。这个「女人当国」若与古时母系的风俗无关，那便可能是一妻多夫行之既久的结果；不过萨蒙的女王是不是不止有一位王夫，我并不知道。［注三十一］

◇　丧葬

摩梭的丧仪与藏人和木里人的大致相同。死者一般或火化，或听凭秃鹫与猛兽去吃。火化的，骨灰便撒掉，或抛进沟壑与河里。这样草率的处置死者之法，似乎可以回溯到从前：那时行这些风俗的人还是游牧的，没有定居之所，也无法给死者立起久远的纪念。摩梭中间住在扬子江岸边的那一支，占着最肥的地，也许是本族里最开化的人。他们大约受了汉人的影响，对死者的处置似乎正渐渐改着旧俗。火化之后，他们把骨灰在扬子江水里仔细洗过，再放进自己在江右岸松脆的土里草草凿出的人工洞穴中。不过骨灰并不入瓮，也没有牌位碑石之类留下死者的记载。

注一：见附注三十一（第四三一页）。

注二：皇家地理学会《补编论文集》卷一第九六页。他关于那所大寺的推测是对的。

注三：黃（黄色）与皇（帝王）。

注四：照《通志》里的年月看，不会早于一七二九年。

注五：瓦德尔说：「几乎每一所大寺院都有自己的转世喇嘛作首领。」——（《西藏的喇嘛教》第二三〇页。这些转世圣者的数目见同书第二四三页。）欧洲人通称这些人为活佛。北京那所大喇嘛寺的住持便是其中之一。

注六：藏文拼作「堪布」。

注七：此字本义是「神之屋，即佛堂」。它就是第二〇四页所说的那所又名瓦钦的喇嘛寺。

注八：见附注三十二（第四三一页）。

注九：藏文作「恰佐」，字面意思是「掌库之手」。

注十：藏文作「古察」，字面意思是「代身」或「副职」。

注十一：见附注三十三（第四三一页）。

注十二：藏人称之为热窝孜阿。那里的寺院据说是中国最古的寺，每年有成千上万的藏、蒙、汉香客去朝拜。

注十三：藏文拼作「哈瓦德列」。

注十四：见附注三十四（第四三二页）。

注十五：关于木里之主的地位及此邦的沿革，详见附注三十四（第四三二页）。

注十六：到过麦加的旅人，记那座城时也说过同样的话。

注十七：藏文原字从略。

注十八：见附注三十五（第四三三页）。

注十九：见第二八〇至二八一页。

注二十：戴维斯少校告诉我，他在冕宁县与雅砻江之间往木里的路上见过些苗子，不过那要偏东得多。

注二十一：见附注三十四（第四三二页）。

注二十二：参看马可·波罗记云南某些部族丧葬之俗，卷二第一二二至一二三页。（考狄校订本，一九〇三年。）

注二十三：见柔克义《喇嘛之国》第二八六至二八七页。又见同书第八一页，他在那里说：「死者的遗体由喇嘛择地，露置于山坡上；尸身若很快被野兽猛禽吃尽，便是死者生前正直的明证；若久久无人来吃，便证明他生前作恶。」又见《阿维斯陀》，《东方圣书》卷四第七四至七五页及第九七至九八页。有一点很有意思：鄂多立克修士关于「土伯特」的记述，若除去那段说妇人生獠牙的话，几乎字字属实。

注二十四：见附注三十六（第四三四页）。

注二十五：见下文第十五章。

注二十六：据后来打听到的消息，这两位旅人是马尔赛伯爵与拉斯卡斯伯爵。

注二十七：她们的一种耳环见第一五二页图。

注二十八：開基。

注二十九：见皇家地理学会《补编论文集》卷一第九七页。

注三十：「在锡兰，共有一妻的诸夫总是兄弟；住在喜马拉雅山麓的各部族中间也是如此。」（艾夫伯里勋爵《文明的起源》第六版第一五三页。）关于锡兰一妻多夫之俗，田纳特《锡兰》（朗曼书局，一八五九年，第二版卷二第四二八页以下）里有更详的记载。田纳特指出，一妻多夫可以上溯到极古的时候。它「在《摩奴法典》里得到过某种程度的认可」，《摩诃婆罗多》提到它时也并无贬词。赫伯特·斯宾塞（《伦理学原理》第二部第十三章）说，在西藏，「一妻多夫似乎比男女间任何别的关系都更有益于社会的安宁。旅行者对它是赞许的，连一位摩拉维亚教士也为它辩护：这位教士认为，在一个不出产的国度里，人口过剩必是大祸，会招来『永远的丰足或永远的匮乏』。」又见《社会学原理》。掸邦禁一妻多夫，却准一夫多妻。（见《上缅甸地志》第一部卷一第三二五页。）

注三十一：见附注三十七（第四三四页）。

第十三章自永宁至丽江

在永宁，我与那三名自打箭炉一路护送我的汉兵分手，心里颇有些不舍——霍金斯与布洛金斯也在其中。他们把命令一字不差地办到了，平平安安把我送进云南，而且在许多地方给过我忠实可贵的效劳。有这样的人跟着，在中国藏地的荒野里行走，实在没有什么可抱怨的。他们永远是高高兴兴、听话而有礼的，对路上的辛苦、对我们有时弄不到吃食的窘境，一次也不曾埋怨过；一天路走完，总是先张罗我的起居，然后才顾自己。我付给他们的赏，三倍于在打箭炉时答应的数目，却仍觉得欠着他们的情。他们同那位自木里起给我做向导的喇嘛一道动身回去；几个月后我得知他们已平安回到打箭炉，很是高兴。那喇嘛自然是到木里便与他们分手了。我在打箭炉雇的那个藏人用人，又跟了我几个星期，直到我抵达缅甸边境附近的腾越。

◇　别永宁

五月十日我自永宁启行，随从之多是从来没有过的。隔开永宁坝子与扬子江的那道山口，据说是中国西部最险的路之一，因为有大股倮倮强盗出没。永宁的土官因此很好意地派了不下十二名带枪的人送我到江边。十二人里有两个是穿号衣的兵，其余是老实的乡下人，他们怕倮倮，大约还不如怕自己借来的火器：他们自己承认，从没有人教过他们怎么用。上午我们大体朝西南西走，路一起一伏，起初穿过耕地，随后渐渐爬上一座林山的山坡。午后不久，长长地爬了一程，到了格瓦山口即格瓦垭口的顶上，高约一万三千英尺。自顶上朝南望不见什么，都被林子遮住了；回头一望，永宁坝子的好景致却尽在眼前，午后的太阳明晃晃地照着它那深深浅浅的绿。我们从山口西面一条坏路下山，一直下了约三千英尺，远处的景色才露出来。于是西南面展开一片极高的、戴着雪的群山。经过一两间木屋和几块长着稀稀落落庄稼的田，我们到了当夜的住处——一间寒碜的草房。

第二天整个上午都用在继续往扬子江谷里长长地下行。路不很陡，但地面松脆多石。我们头一次望见那条大江时，还在它上面两三千英尺处。那一瞥让我们看见一道曲折的河槽，大势自西北向东南。两岸的山几乎一直斜到水边，但岸上高处栖着几个小村，耕地也不少。然而有一点很奇：汉人——同土人不同——深信这条宽谷同西部所有别的河谷一样，于「开化」之人的身子有害。我们在一所叫兰嘎罗的孤屋外吃了午饭，离那里不远有个村子。自此下行，一路江水都在眼前，到了拉卡石村，村子挨着一道叫西吉、即西河的小水。自那里起，我们沿扬子江左岸在江上两三百英尺处走了半英里，随后循一条极陡的之字路下到水边。

过江靠一只渡船；只有这一只船，我们又有骡子要渡，所以直到两个钟头之后，我们连人带行李才都稳稳地落在右岸。把牲口弄上船很费事。第二船（只载了两匹）几乎沉了：船才走了三分之一，一匹骡子惊了，蹬得厉害，那本已不牢的船便漏起水来，只好赶紧划回去。这里的水流比雅砻江缓得多，我们过江时被冲下去不过三十码光景；不过船家告诉我们，水才刚开始涨过冬天的常水位。夏天雪一化，水流的急缓与水位的高低自然大不相同。我们过江的地方，江面宽一百多码，但就在那上面一点，江水从几块突出的岩石夹成的窄槽里硬挤过去。［注一］因为滩多，这条江完全不能行船。此处扬子江海拔约五千二百英尺。汉人给这一段江的一个土名是白水河；但同一切靠雪水与冰川喂养的河一样，我们过江时它极黄极浊。摩梭话叫它吉吉，意思不过是「那条河」。

扬子江那个把它带到离永宁只一天路程的大弯，地理学家知道它还不到十年。这个弯自然是丽江以北那片大山造成的——这山连中国第一大江的怒水也冲不开，逼得它转而北流，给全程平添了几十英里。据我所知，头一个发现此事的旅行者是博南先生，他的观察后来又得到戴维斯少校与赖德少校的印证。［注二］

上了扬子江右岸即南岸，我们立刻开始吃力地爬坡。挨近水边，我看见前面说过的、与摩梭丧葬之俗有关的那种人工小洞穴。［注三］离它们不远、但离水边稍远些，有许多能容一个人进去的洞，上面松松地盖着几块板。人家告诉我，那是金矿的井；但出金多少却打听不出来，采法无疑是极原始的。我问向导，这一带的金子难道没有把汉人的矿工招来么，他们便讲了一个天真的故事：说几年前有些「东边来的」汉人到这里开矿，蛮横地把土人赶到附近山里去。不久那些汉人矿工便日夜受石头岩块不断地砸，砸死了好几个，棚屋也砸坏了。这样耐了几天，眼看无从报复，他们便收拾东西悄悄逃走了；想来是懊悔自己冒失，去碰那些好斗的蛮人历来的权利。［注四］

◇　摩梭与傈僳

在金矿上面几百英尺处，我经过几座旧坟——同中国内地常见的一种坟不大两样。我一个赶骡的摩梭人只能告诉我那是「本地人」的坟；这三个字不过是「本地的人」的意思，用在一个住着三四个不同族类、而哪一族也说不清自己怎么到这里来的地方，实在不能说明什么。云南边界（永宁以北）与丽江城之间，主要的族类无疑是摩梭与傈僳；不过他们之中显然有部落之别，因为扬子江以北的摩梭归我在永宁见过的那位土官管，江以南的摩梭却属另一位住在丽江的土官。众所周知，从前所有的摩梭本来都由一位建都丽江的王统治；但如今这位丽江土官——他的势力因汉人的侵夺而日渐衰微——并不是古代摩梭王的后嗣。

自江边爬了约两千英尺，我们在奉科这个兴旺的村子里歇夜，我在一所空房的楼上找到了极好的住处。次日我们横过奉科所在的那一片高处的小谷，朝西南沿山腰渐渐上行，多少还顺着此时已远在脚下的江势走。离奉科约三英里，我们向西转进一条峡；前面南与西南，是一列多岩的山，雪峰大约在一万八千英尺以上。再走两三英里，到了一道湍急清亮的溪水，我们溯它而上，到一所小庙或小祠旁边，庙边有泉水从岩石里冒出来。水极好，又有一片可供一小队人扎营的好地。我极力劝告日后走这条路的旅人，如可能，务必把这里作一站。轻装的旅人可以把它作自永宁起的第二站，重载的驮队可以作第三站。自这可喜之处起，我们一连往上走了几英里，在两间小屋外歇下。吃过一顿鸡蛋的午饭，又往上走了几个钟头，末了沿着一道山脊上一条起伏的小路走。约莫这时候，天阴起来了。近旁山头都罩在雾里，傍晚下起大雨。这一带地方是一片荒山的凄凉旷野，全无人烟的痕迹。我们一直走到天黑，便在林子里宿营。我们既没有帐篷，只有杉树枯瘦的枝臂遮着，一夜想睡得安稳是有些渺茫了；幸而雨在半夜前住了，只有枝上滴水扰人。这场雨有一样好处：饮用与煮饭的水全靠它了。林子这一带我们没有找到泉水。

◇　林中露宿

第二天我们吃早饭时雨又下起来，一上午时下时止。午后放晴，此后到丽江一路，天气都好极了。我们的路渐渐上行，翻过摩梭人叫作果卡阿的山口，高约一万五千英尺。下山又陡又多石。山口两面林木都好。整个下午我们不断下行，傍晚到了一片四面群山环抱如剧场的耕谷。这里有个散落的小村叫托科硕——自离奉科以来我们所见的第一个村子。我们在一间小屋外歇着的时候，看见一个人带着弓箭出去射野雉。［注五］我们没有等他回来，所以说不上他的本事如何。过托科硕几英里，我们在一片沼泽草地尽头的林中宿营；草地可以放牲口，又有一道小溪供我们好水。据说这林子里豹子极多，但它们并没有来扰我们。倒是一种极大而极执拗的蚊子，把我扰得不轻。

第二天，路在林中朝南起伏。我们不久便望见西南面几座极高极壮的雪峰——那些山高出丽江坝子约一万英尺，而坝子自身已在八千英尺以上。再走几英里，到了鸣音汲村［注六］；这村子的房屋近乎汉式，又有厘金局与看惯了的官府告示（这是自离打箭炉第一天以来头一次见到），提醒我们：我们正走进一个中国的势力已直接伸到的地方。

◇　赴丽江途中

鸣音汲的房子多半是木造的，也有几处瓦顶。人的装束与汉人几乎分不出来，只有妇人戴的沉重耳环与别的饰物不同。她们的脚自然是不缠的。在村里厘金局外，我看见一道用韵语写的汉文告示，说附近盗贼横行，路上不靖，悬赏缉拿。离开这村子，不久又进了林子，路穿过一片相当平坦、点缀着高大的松树、像园林一样的地方。我们一直走到日落，又在林中宿营。那一夜静极了，我的蜡烛燃着，火苗稳得像在灯笼里一样。次日一早，我们先自宿营的那个洼地往上爬到一处一万英尺略多的山坳。此后路急转直下，约三英里，把我们带到一条狭谷，谷中流着一道叫黑水的溪。在这里我看见一桩在中国可惜太少见的事——一座新桥正在造。其实这一天路上过的三座新桥，它是其中之一。一班工匠正忙着给桥面铺最后一层；桥差不多已经完工，而在中国，新桥未开通就走是被看作不吉利的，所以我从下面几码处一座临时的木架上过去。少不了的那块碑——记着造桥之事与捐资人的姓名，因为这事与官府毫不相干——已经立在河右岸上。碑旁另有一块小些的，是奉给路神的。过了黑水不久，路便向右折，朝南去。

另有一条路，看去像是那条老路的接续，顺着溪谷下行；我那时正步行，远远走在驮队前头，便顺着这条路走了好些里，并没有想到是走错了。于是只好折回来，这才知道往丽江的路要一连翻过三个小山口，各山口之间隔着一道道沟壑。我每到一个顶上——最高的一个约一万一千英尺——总指望丽江城就在脚下，可是望见的只有森林和那些大雪峰。自第三个山口下来，进到一条荒瘠多石的谷里；那谷十有八九从前是一条冰川的河床。若不是外貌太骗人，那退缩了的冰川如今还看得见，高高在山上，在雪线以下若干。这条石谷便是丽江坝子的北段；虽然此后不必再爬山，我们却还得走十几二十英里又长又乏的路才到城里。谷的头一段——全然光秃，没有人住——宽不足两英里，两边是林木稀疏的山。雪峰在我们右手高高耸着。这谷看去几乎是平的，人几乎在任何一点都能一眼望尽它的全境，其实它向南微微倾斜。走过一片灌木的荒地，这片荒漠便渐渐变作一座可喜的花园了。丽江坝子耕作的部分主要种鸦片，那纯白的罂粟花正开得满。这坝子最动人的一样是它的树篱与野花——尤其是那繁茂的白野蔷薇，是我生平所见最美的。空气清新温暖得可爱，满是花香；只有当我们望见那些巨大的冬山自天上冷冰冰地俯视我们时，才不得不想起「并非永远是五月」。

◇　抵丽江

一条极好的大路——是我在中国所见最好的路之一——穿过这坝子耕作部分的大半。上面尽可以放心地赶一辆双轮马车走，许多地方比英国一条好的乡道还宽。路两旁是茂密而不曾修剪的树篱，篱外便是一片片可爱的「睡乡之园」——成亩的白罂粟。坝子里村落很多，但我们的路并没有穿过几个。有一个——白沙村——我们正当日落时骑马经过，野花与棕榈掩映，极为如画。近城时路便坏下来。它从前是铺过石的，昔日无疑是一条极好的大道；可是照中国的常例，铺路的石头歪歪斜斜地陷了下去，也没有人修。这一天走得格外长，到终点时天已黑了；城郊的树篱里，闪闪的萤火代替了那些因夜色而看不见的野蔷薇。

丽江是一座没有城墙的小镇，之所以还称得起「城」，只因它是一府一县的治所。作为古摩梭王国的都城，它的地势是选得好的，因为在边地征战的年月，它所处的形胜必定相当要紧。它坐落在一座小山上，坝子的大半尽在俯瞰之中，东西两面的扬子江渡口又都不算远。摩梭人强盛之日，无疑是很留意把住这两处渡口的。丽江至今仍是一位摩梭即纳西（喇西）土官的居所，但他的势力在稳稳地衰下去。居民绝大多数是混血，主要的类型是摩梭、傈僳、倮倮与民家。［注七］此外还有纯汉人的一支，并且渐渐在增多。丽江是一处不小的贸易中心，自阿墩子与澜沧江谷来的大批藏人与「古宗」到这里，大理府、云南府、永北与建昌河谷的商人也到这里。镇子当中有一片开阔的市场，几乎终日挤着各族的买主卖主，嘈嘈不绝。城郊绿荫颇多，又有许多引来的水，像小运河似的穿街而过。在走马看花的人眼里，这里的街道同中国一座寻常市镇的街道并没有多大分别：铺子的外貌差不多一样，门上挂的也是同样写着字的招牌。

◇　丽江小住

我在丽江住的是一家极坏的客店。到的第二天早上，我听到一个又惊又喜的消息：镇上住着两个英国人，一个是领事馆的官员，一个是铁路测量员。我从不曾听说缅甸的英国政府眼下有意把铁路延到云南北部，便决意去拜访这两位同乡，问个明白。打听他们住处的时候，我才发觉两个英国人中有一个几天前已经离镇，而另一个是法国人！末了弄清楚：先走的那位是福雷斯特先生，就是那位胆大的植物学家——前文说过他几乎被喇嘛拷打处死而侥幸脱险。［注八］他在丽江小住了几天，刚动身到附近山里采集植物去了。那法国人是加斯东·佩隆先生，一位商人，正在这里收买麝香。他在丽江住的期间租了一所中国房子；我去拜访时，他极恳切地一定要我在他那里住到离开丽江为止。因此我并没有照原定的计划次日就走，而是自五月十五日傍晚一直在丽江住到十八日早上。

注一：见第二三六页对页插图。

注二：雅砻江也有一个同样的大弯，新近才发现。在宁远府以北的冕宁县与木里之间行走，因为这个弯，雅砻江非过三次不可。此弯为戴维斯少校所发现。

注三：见第二三三页。

注四：阿蒙森先生似乎也听人讲过一个同样的故事，说的是木里境内的一处地方。

注五：据说澜沧江上游一带、尤其是阿墩子附近的人，常用这法子打猎。

注六：鳴音汲。

注七：见附注三十八（第四三五页）。

注八：见前第一五〇页。

第十四章自丽江至大理府

我此时要往大理府去，已同一班新雇的马夫讲定，五日之内送我到地。我急于尽快赶路：一则因为自此以下的地面已有别的欧洲人几次走过、写过；二则雨季刚起头，过了大理府还要翻山渡水，雨一大恐怕大费周折。究竟是取腾越、八莫一路入缅甸呢，还是打云州、经滚弄渡去腊戍（英属掸邦铁路的终点），我尚未拿定主意。我的主人佩隆先生一口咬定雨季里怒江河谷瘴气极毒，说不等到秋天就想过江，简直是发疯。不过我还是决定，到了大理府再定夺。

◇　放枪打泥鬼

自丽江出来，我的路向西，走的是坝子里我还不曾走过的一段。蔷薇、绣线菊、报春和别的野花，把路边的篱落熏得有几分英格兰的气味。我们翻过一道矮山梁，出了丽江坝，下到另一个坝子里，叫拉市坝，中有一个小湖。人家在这里指给我看一条路，往西通扬子江上的阿喜渡，相距不过几英里，由此便可往中甸和阿墩子。［注一］顺带提一句，据说阿墩子如今已经不存：一半毁于一场极大的山崩，其余的在近年汉人与喇嘛的兵祸中夷为平地。那场山崩似是异事，或许是地震引起的。泥石如雪崩一般，从阿墩子所倚的那座山坡上直泻而下，房屋尽毁，田禾无存，整家整户活埋在底下。地方官吏应付这场大灾的法子，很有意思，也很有中国的本色。他们大约认定那滚动的泥流是被一个恶鬼驱使操纵的，于是备了前膛枪和弓箭，出去朝泥放枪放箭。到了时候，泥流果然不流了；众人无疑都深信那鬼已被箭和铅子射死。可惜已成之害无可挽回，而残存的市镇，如前所说，后来又毁于兵燹。

我的路不往西去扬子江，却偏南从湖左绕过，约莫正午到了上拉市村，我在那里午饭。坝里另有几个村子，但土地似乎不及丽江坝肥沃。下午翻过一个不很高的山口，落到第三个山谷里，宿于关下——又叫坡脚——的小村。［注二］这一带我看见不少红土，令人想起四川的红砂岩盆地。此处也有个小湖或小潭。次日一整天都在这条谷里走，经过许多殷实稠密的村庄。这谷不过是两边或荒或秃的山岭之间一条狭长的沃壤，然而就这么一点地方，养活一大片人口也绰绰有余。路很不坏，从前大约还是一条极好的官道。沿途有茶亭井泉的遗迹，许多桥梁至今仍是坚固可观的工程。若说这一切颓败都可归咎于七十年代回民之乱的蹂躏，我想是说错了。这里同中国别处一样，衰颓之势多半在那场把云南全省浸在血海里的惨事之前很久就已开始。

◇　民家

出了丽江坝，我们便把摩梭（或拉市）人的地面抛在身后，进了一处大约以汉人所谓「民家」［注三］为主的地方——民家二字不过是「百姓」或「民户」的意思。凡我提到过的那些族类，来历皆在迷雾之中；民家也一样，那层迷雾一样地散不开。他们是很有意思、也很可亲的一族，面目白净，眼睛明亮大胆，见了生人也不躲闪。妇人虽不及藏东妇女那样高大端丽，却自有一种娟秀妩媚；我料想，易动情的欧洲人见了，一定觉得极可爱。在大理府以北两天的路上，我看见一个民家小女孩，那模样放在西方任何国家也算得上美。她独自站在一片罂粟田里，用一种显然与汉话大不相同的言语唱歌。

「谁能告诉我，她唱的是什么？

那哀婉的调子，或许是在诉说

久远的、不幸的、渺茫的旧事，

和多少年前的征战杀伐。」

但她唱的是什么，其实无关紧要。这孩子所成的那幅画，是我在中国见过的最好看的一幅。

自丽江出来第二天，路过的村庄极多，其中要紧的名字见行程表。正午到了剑川州城，一座小城，四围簇拥着许多小小的聚落，像母鸡领着一群雏鸡。城外绕着常见的那种雉堞城墙，看去颇为整齐；但究其本原，大约只是若干村落聚合而成。城里人多半种四围的田。再走几英里，我们从一个浅浅的小湖边经过，湖里流出一条小河，叫海尾。［注四］过了汉登村——那天正逢集——我们从一座漂亮的桥上过河，随即便到了这条走了一整天的长谷尽头的村子。这村叫甸尾，我们在此过夜。住的是一家新开的客店，因为新，也就比较干净。

◇　大理群山

自离了丽江以北的高山，我们像是进了另一种气候。白日里顶着炎日骑马、走路，荫处也有华氏八十度，比爬雪山还要累人。我们此时已在云南高原上，平均海拔约七千英尺；但渐渐逼近热带，而这个时令——雨季将到未到之际——又是一年里最热的。那件在雅砻江边的山里嫌还不够暖的厚衣裳，我早已脱下不穿了。不过夜里和清早总是凉快得可喜；我也很明白，到了缅甸那蒸笼似的平原上，必要想念云南高原上这一点凉意。在甸尾，动身前一个钟头，寒暑表低到五十四度，我们赶紧趁日头未高上路。出了谷，路翻过一道景致极好的矮山梁，山上多是矮松。过了这道梁，是一个小谷，散着几个村子；由此再上一道更高的山岭。从岭的北坡上，我最后一次望见丽江的雪峰；再走半英里，南面又有一列戴雪的山进了眼里。这便是那道高岭——纬度虽低，雪却大约终年不断［注五］——它是大理府城极壮丽的背景，而大理此时已不过两天多的路程了。在望见此景的山脚下，我们到了一座小庙和一家饭铺，近旁一道溪水上有桥，名唤鹤寿。鹤者长寿之征，寿即长生；可见造桥的人是要这桥永世长存。我们在此打尖，我躲进那小庙里，免得众目睽睽。

再走约八英里，过牛街村，［注六］其名即牛之村；才过村子，便临近一座奇怪的山，形如截去了顶的圆锥，顶上平平的，有一座小塔。山脚下涌出温泉，山名火焰山，或许从前是一座小火山。顺带说一句，我们前一天所行的那条谷，近十五年内曾遭一场地震之灾，据说毁了许多村子、几十条人命。［注七］过了温泉山不远，我们歇在三营这个小市镇上一家好客店里。三营之名——即三座营盘——似乎说明它从前是屯兵之所，或许远在蒙古人南下的时候。我在这镇上买了一把伞，花六百文，合一先令光景。伞上自称是英国造，从缅甸仰光来的；可是一家有名的英印商号的字号拼错了，做工又明明低劣，一望而知不过是粗糙的仿造。倘若在中国西部冒充英货通行的就是这一类东西，那么缅甸与云南之间的贸易不见起色——这在中英两国的实利上都是可惜的——也就不足为奇了。

◇　白沙河

次日我们仍在三营所在的这条谷里行进，经过许多农家和小村，四围是稻田与罂粟田。自入丽江坝以来时常夹道的蔷薇，此时花已落尽；罂粟花也谢得差不多了。在丽日之下，这片地方仍旧极可爱，那景致往往是柯罗见了要欢喜的一路。过了长营村，再走几英里便到谷的南头，路自此沿矮山坡盘曲而上，山上多是荒莽的野地。过一个小湖或小潭，此后路折向西南，把我们带到营山铺这个大村，村在两列山岭之间一个逼仄的谷里。我们贴着村左，从一座庙和一座小塔底下绕过，随即往南进了一道峡口。峡口近处有一座极好的单孔桥，跨着一条大水，名叫白沙。我们的路不过桥，仍沿水的左岸走。峡中景致如画，只是两边的山都荒秃，除了仙人掌，似乎什么也长不旺。过桥约三英里，出峡入坝。白沙到了这里水流缓得多，大小也称得上一条小河了。两岸筑了极整齐的堤，把水完全束住；有好几英里，这河竟成了一条可行驳船的渠。我们的路就在堤上，有一英里多——一直到中所村——那路很像牛津莫德林学院的林荫道。树荫比莫德林更密，草木也更繁茂驳杂，但大体的样子与艾迪生小径相仿；至于那河，无论宽窄、水流的懒散，还有——不妨老实说——颜色，都与彻韦尔河极像。［注八］我们在中所村一家简陋客店里打尖。苍蝇多得成灾，把我赶得比马夫们所愿的早了些；不过在走之前，我已被人哄着在一本缘簿上写下名字，捐钱重修近旁跨白沙河的德源桥。

◇　大理坝子

过了这条河，又经过或望见好几个村子，我们到了邓川州这座小州城。路从一门进，又从另一门出。这城像是个瞌睡的地方，且有些衰败。城离有名的大理湖——洱海——的北端不远；出邓川不远登上一片多是红黏土的高地，湖便露出大半个来。据说湖水一年比一年少；从北端以外那片地的样子看，这话很像是真的。邓川附近有若干孤立的小塘，显然从前是大湖的一部分；还有大片沼泽，尚不堪耕种。

五月二十一日夜里，我们宿在湖边沙坪村一家好客店。次日过上关——那座如今半已倾圮的堡村，从前是大理府城的一大屏障。西边高山之麓与东边湖水之间，是一条长二三十英里、宽约三英里的地。这坝子两端各有一座——或者说曾有一座——要塞：北端是上关，南端是下关，两个名字就是上下二关的意思。大理府城在山脚下，距上关约十八英里，距下关七英里；只要这两处关隘不失，城便万无一失。这坝子从前多半是水底，如今极肥，凡被围之师所需的各样谷物无不出产，故纵有长围，也不愁饿。直到法国人在云南府铸的炮架起来轰那两座「关」的城墙，回民军才终于不得不弃城。

我最后一程骑马穿过这坝子往大理府去时，坝里所种的并不只有谷物。几百亩地都让给了罂粟，成千的男女那时正忙着收烟。做活的多是民家女子，戴着大草笠遮荫，把晒得黧黑而康健的脸转过来，好奇地看这难得一见的西洋客。此地有些妇人裹深蓝布的包头，前额那一道上缀着银泡，远看好像额上戴了一顶什么冠冕。过上关之后，路与湖相距约三英里，一直到大理府。路与湖之间是无尽的田畴，虽在这旱季里，也有从山上引下的溪流灌溉得十分充足。坝上散布着村庄，大抵半埋在树影里。路的右边［注九］耕地就少得多，荒地不少，坟地也占了许多地面。将到大理府时，我们经过几座高高的十三层塔。我从北门进城，在一家安静宽敞的客店楼上找到很好的住处。

◇　洱海

城本身比起别的几十座中国城池来，既不更可观，也不更不可观。不过城里许多坍毁的房子自有一种可悯的意味，因为它们的样子同当年大围之后刚破城时一模一样。太平了三十五年，大理府还没有从那些惨日子里缓过来。我在大理府住了两天三夜，其间把城里走遍，又到城外几英里之远各处闲游。［注十］一天傍晚，我信步到了湖边。那一片静水，西面有大山的屏障压着，极美。湖面湛蓝，点点白帆被落日染成粉红。近处成群的野鸭浮在一圈圈涟漪中间，对那些吵吵嚷嚷、游水扎猛子和它们一样在行的小孩子并不怎么害怕；那泼水声和欢笑声，几乎是这完美夏夜的绝对静谧里仅有的声响。而只在一代人之前，大理府湖边所演的那一幕却大不相同：那时这蓝湛湛的水被血染红，如今太平的湖岸上响的是成千无家可归的妇孺绝望的哭喊。因为正是大理府与它的湖岸，在一八七三年目睹了回民大乱最后也最惨的一幕。［注十一］那位所谓「苏丹」的杜文秀，与中国全部兵力相抗而久久得手，把朝廷设在大理，并把它经营成他自以为攻不破的巢穴。这场荡平云南全省、把许多最繁盛的城镇化为焦土的大乱，其收场之状，前人已几次记述，却没有一篇比得上罗舍先生［注十二］那篇写得有声有色——这位才气横溢而富同情心的法国人，亲眼见过那场可怕内战里的许多事。以下是他叙述大理府守不住之后诸事的一段，我粗粗译出如下。

◇　大理苏丹之死

「杜文秀……听天由命地等着那结束他最后苦痛的时辰。他的几位妻子和几个儿女不愿独活，当着他的面服毒死了；他离开王府的前一日，把手里所有值钱的东西尽行毁去，毁不掉的就投进湖里。一八七三年一月十五日，杜文秀穿上他最华贵的礼服，把君主的身分扮到底，命人备下他的黄轿——黄色本是除中国皇帝外无人有权用的。出府之前，他向这座度过了他一生最好年华的城作最后的告别，又最后望了一眼那道他素来爱去游赏的山脉，即「苍山」。［注十三］离开寝室之前，他吞下一丸鸦片……他的仪仗往南门去，一路上挤满了人，都来最后一次拜倒在他们的苏丹面前。那是极庄严的一队；许多人平日未必都称道这位落难苏丹的政令，此时也掩不住心里的激动。杜文秀被毒药麻痹了知觉，对身边的种种似乎并不十分觉着。到了城门口，他大费气力想下轿，好向送他的百姓和头领道谢；又把儿女托付给杨维。［注十四］杨玉科［注十五］派来的一队兵押他到那位将军驻扎的村子。将军待这位败军之帅以礼，问了他几句话，杜文秀却已难于应答。将军见这位命在须臾的苏丹只吐得出几句糊涂话，便把他送往小关邑——云南巡抚驻在那里——好歹让巡抚见他一面活的。到底还是迟了……苏丹到后不久便断了气，约在傍晚七点钟……次日巡抚命人把他的头割下来，专差一名驿卒飞递省城，头在那里浸在蜜里保存，然后再送往北京。」

巴伯尔在这些事过后几年到过大理府，添了一笔很动人也很可悯的话，其真实是有充分凭据的。他说杜文秀被押到官军将领面前时，用最后一口气求胜者宽仁：「我别无所求，只求放过百姓。」巴伯尔说，这大约是垂死的爱国者所说过的最令人动容、最可悯的一句话；然而这请求并未被理会。真正的惨剧在后头，罗舍先生记述如下，我译出来：「巡抚借庆贺献城为名，请回民各头领赴大宴……他待他们极好，一味夸奖；正当他们要进席的时候，预先伏下的兵一拥而上，把这些注定要死的客人捉住，十七颗人头同时落地。巡抚随即下令放六炮——这是预先约定的信号，城中大屠杀由此开始。那是入城的第十一日。此后的事不可言状……这般宰人宰了三日，大理与其四境成了可怜之极的景象。五万人口之中，三万在那几个死日子里丧生，其余尽行流散。」

◇　大理府之屠

有理由相信，所传被杀的人数大有夸张。说来也怪，官军的将领们——按我们西方的想法，本该急于把这桩惨事掩盖起来——反倒是最先把屠城的消息传扬开去、并且把死者之数说得更多的人；这并非他们以杀人本身为乐，而是要震慑那些还在四处流窜的残部，使他们再不敢与那位被他们抗拒了十七年的大皇帝为敌。这样大举屠戮无论如何不能宽宥，自不待言。但公平而论，也须记得官军诸帅当时的大目的，是要给叛众一个极重的惩创，使他们此后再不能动摇国本。这个目的是达到了。倘若放过相当多的人，他们极可能不过换一处地方接着打，把那已使云南残破了将近二十年、把人口从八百万减到一百万（据估计）的干戈杀伐，再拖上十年。

在末路之前两年，杜文秀曾大费心力，想借英国之力撑住他倾覆的局面。为此他于一八七一年遣其子赴英，并且为表示愿为英王藩属之意，给维多利亚女王送去四块石头，是从大理那座大山的四角上凿下来的。巴伯尔说：「我们那不解风情的外交部，对这浪漫的象征毫不领会，竟不肯让它们从海关的保税仓库里提出来。」总之，这位苏丹和他不幸的部众终于被听任覆亡，龙旗又一次飘在大理城头。那座山倘若能思能感，对它四角之石所受的轻慢，或许可以这样自解：自它有历史以来，多少邦国如它绿坡上的野花一般生了又灭；而今日的赫赫王座与朝代，也早晚要变成空名，无所指谓——那时它那缀满珠玉的手指还在与永恒的星辰往来，还在大理湖的静水里映出另一个自己呢。

注一：藏人称之为阿觉。

注二：两个名字都是汉名。前一个意为「关下」，后一个意为「坡脚」。

注三：见后文第二八九页以下。

注四：字面即「海之尾」。

注五：据说大理群山顶上终年有积雪成片；夏月里下关街上还有人挑了雪来卖，下关就在大理府附近。

注六：在云南，「街」字（或作「街市」解，或作「村」解）一律读作「该」，与广东话同。

注七：云南官修的《通志》里，记着本省极多的地震之灾。

注八：白沙河当得起「白沙」这名目的程度，并不比彻韦尔河多出一分。

注九：自上关到大理府有两条路：一条近湖，一条近山。我走的是近山的一条。

注十：马可·波罗对大理府及其所辖之地（哈剌章）的记述很值得一读。他提到的那些「眼大如巨饼」的可怕巨蛇，据说就是鳄鱼。（见戈尔迪埃校订之玉尔《马可·波罗游记》第二卷，第七六至八四页。）

注十一：见附注三十九（第四三五页）。

注十二：见其名著《中国云南省》（巴黎，一八八〇年）。

注十三：大理府背后那列高山，汉名苍山，意为「青苍之山」。

注十四：有两个幼儿在这场大祸中幸存。杨维是苏丹的女婿，也是他军中的主将。

注十五：杨玉科，官军将领。

第十五章中国极西部的民族

前面几章里，我试着把构成中国极西部的那一片荒僻边地记述了一部分；大多数读者或许都会同意：在它种种触目的特色之中，再没有哪一样比它所居住的族类之多、之杂，更令人惊异、更令人费解的了。一九〇四年皇家地理学会的一次集会上，著名的东方学者乔治·斯科特爵士说过一句话：「大理府以北那片地方，是我们若能解开边山各族许多难解之谜的话，唯一可望解开它们的地方。」那些幽闭的深壑与冰封的高山，既做过民族的摇篮，也做过民族的死榻。强悍而有雄心的部族从那里出来，去追求功业与征服；而衰亡之族的残部，又从各处爬回那里去等死。

前面几章大约已多少显出这片地方在地理上的性状。无底的深壑、插天的峭壁、阴森的江峡，纵横其间无处不有；那么，它的气候、景物、鸟兽草木上那些奇异的变换，也忠实地重现在它那些语言各异的人民彼此之间的鲜明对照里——这就不足为怪了。

自打箭炉到大理府这段并不算长的路，已经让我们见识了其中的几族；但这远不足以尽这块中华帝国边远之地的部族之数。打箭炉以北，直到中国突厥斯坦与蒙古的边界，还有若干半独立的族类，其中有些同本书所提到的任何一族大约都只有极疏远的关系；而上缅甸与掸邦极北、极东那些更荒僻的地方，又另有它们自己的民族之谜，学者们至今不过指出而已，并未解开。

这些部族大多不承认彼此有什么干系，但要说他们各自独立发生，那是无论如何不能信的。他们历史的线索既已散落，大约非等到学者们有工夫、有机缘长住其间，细究他们社会的、体质的与语言的种种特点，是收拾不拢的。史料既全然阙如，或者明明靠不住，图书馆帮不了多大忙；而匆匆过路的旅行者，能做的也不比这多多少。

◇　种族之混杂

庄延龄教授论及此事，末了表示他的意见：中国极西部的部族大半「将会发现，不是归入掸人一系，便是归入西藏一系」。［注一］倘若我们把「西藏」二字和「掸」字都作极宽泛的解释，这话大约是够不错的。我们对西藏的知识直到近年还极零碎；那片幽闭之地笼着的神秘之幕，直到寇松勋爵的拉萨远征和斯文·赫定一流有胆识的旅行家把它揭开一角之前，一直使我们看不出藏人离「单一之族」有多远。凡见过藏东之人、又读过近人写西藏西部与中部的记述的，无论他们有多少共同之处，总不会看不出：西藏的居民是个混杂的族。长头与阔头，黝黑的脸、白净的脸、黄的脸，高鼻与塌鼻，斜眼与平眼，乌黑的头发与褐色的头发，以及别的许多体质上的特点，把西藏此一地之人同彼一地之人分别开来，正如把印度与印度支那的各族分别开来一样。藏东之人几乎都奉那种特别形态的佛教——我们习称之为喇嘛教，一提便想到那个国度——他们的语言与风俗也都浸透了西藏的影响。虽然方言上的歧异极多，我却发现雅砻江流域的人差不多总能说、能懂藏话。然而他们中许多人是通两种话的；而他们自己的语言——从附录里的词汇表可以看出——似乎与藏话之隔，几乎同它与汉话之隔一样远。

那么，谁有资格称为纯粹的藏人——如果真有这样的人——谁又该看作杂种或异族，这些问题便不很容易断定了。大渡河与建昌河谷以西的地方，尽可名之曰「藏地四川」或「中国西藏」，只要这名目不把我们误引到以为察拉王国的土人（比方说）同拉萨的居民是一个类型。可是这些部族既断然不是汉人，倘若「西藏」一名严格说来又是名不副实，那我们该叫他们什么呢？

◇　蛮子

汉人把西部许多部族或多或少不加分别地称为蛮子、蛮家、西番、土番。西番、土番二名［注二］乍看不过是「西方的野人」与「土著的（或者也许是种地的，与游牧的相对）野人」之意；但如今众所周知，［注三］土番的第二个字古音并不读「番」，而近于「博」或「颇」，也就是藏语里的「博」字，［注四］读作「博」或「贝乌」，是藏人自称其国、其族之名，我们西文称吐蕃那个词的后半也由此而来。「土」字同样是汉人对藏语「堆」一音的近似写法，意为「上」或「高」。［注五］这样看来，土番不过是汉语里与我们西文「吐蕃人」相当的词，意思是「高地之博」；我并且猜想，吐鲁番（突厥斯坦与准噶尔交界处的绿洲，近年考察队在那里有过若干惊人的发现）一名也同出一源，虽然吐鲁番本身恰恰坐落在极深的低地里。「西番」这个合称，照金斯密先生所举的好理由，同样出自「夏尔巴」一音，那是藏东一个部落的名字，如今在四川西北松潘城附近还找得到。

「蛮子」［注六］一词用得极广，今日的意思是「野蛮的家伙」或「野人之子」；不过这里也未必不是对某个非汉语词音的一种粗略摹拟。汉人布满北中国之后，便用这个词称呼南方一切未开化的部族；正如称西边界外的「野人」为戎（戎），北边界外的为狄（狄），东边的为夷（夷）。这些名目在《书经》《诗经》一类古籍里再三出现；从那些记载看来，在它们所说的那个时代——远到公元前第三个千年——汉人与他们不那么开化的邻人时常打仗，而且并非总能得手。譬如《书经》里有「侵戎我国家纯」之语。［注七］蛮族有好几处说是八个，［注八］又说在半神话的禹王之世（公元前二二〇四至二一九七年），他们的地方叫作荒服，［注九］汉人罪犯判了流刑便发往那里，［注十］正如今日俄人把囚犯发往西伯利亚。汉籍中有时把「蛮」与「夷」或「戎」连用，泛指野人，［注十一］有时又在前面加一「南」字，说得更确切些。《孟子》里有「今也南蛮鴃舌之人，非先王之道」。［注十二］自然，说到他们时常带轻蔑之意。孟子又说：「吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。」［注十三］然而有一点很有意思：孔子却宽厚得能够承认，一个「野人」倘若言而有信、行而笃敬，也可算作有德之士。［注十四］

◇　蛮子与契丹

汉人自己开始布满今日的南中国之后很久，「蛮子」之名仍旧粘在那里的居民身上；早年南下的汉人移民和他们的后裔，无疑有许多人因这个贬称而不好受。约当马可·波罗之世（十三世纪后半），帝国的南部——其实是黄河以南中国的绝大部分——归将亡的宋朝皇帝统治；他们因金人屡次入寇而被逐出华北，另在沿海的浙江省杭州（马可所谓行在）建了新都。这位威尼斯旅行家把他们的全部疆土称作「蛮子」之地，以别于北方那个（先金后蒙的）帝国，他叫它契丹。他留下一篇详尽的记述，写那所谓蛮子之都的繁华富庶；而那一连串把宋朝皇室以及滇地的掸族与倮倮诸王一并卷倒、终于把成吉思汗的子孙立为一统中国之主、称元朝皇帝的战事，其中许多惊心动魄的场面他都亲眼见过。

云南的掸邦与所谓倮倮诸部，是被蒙古的忽必烈王子（后为中国皇帝，史称忽必烈汗）削平的；那里的土著部族势大人众，无法尽灭。大批人不甘为汉人所辖，南迁暹罗；留下来的一部分获准在中国的宗主权下保有其部落建置，并且直到今日还在有限的程度上保留着。可是在南中国别的地方，「野人」所受的待遇要苛刻得多：他们渐渐被拆散成小股，被逼到广西、贵州、四川的崇山峻岭里勉强糊口，似乎还有大批人退入安南。「蛮子」一词泛称南中国一切居民而不问其种族血统，此后便渐渐不用了；不过庄延龄教授提到一个很奇的例子，说明它到近世还有孑遗：他在一道官府告示里，见到这两个字被用来称呼广东省的汉人。［注十五］

◇　蛮家与蛮子

史家司马迁那部不朽之作（约公元前一〇〇年），以及后来的正史与方志，都有关于蛮子及别的山中部族的种种记载；但其中没有一处说得清这些部族的历史与来源。在汉人心里，他们既都是野人，这一点就足以成为理由，或者索性置之不理，或者一概拢在某个毫无意义、而于他们人人可用的名目之下。［注十六］在打箭炉，中国西部与西藏东部各族的人我们都能遇到，可是他们差不多都被贴上「蛮家」或「蛮子」的标签。前一个词意为「野人之家」，实际上用来称呼那些汉人愿意视为真藏人、以别于山林间更野的居民的人。藏话叫「蛮话」（野人的话），汉话叫「汉话」（汉人的话）。「蛮子」一词如今就实用而论，不妨限于西部某些山地部族：藏话和汉话对他们都是外国话，而他们在衣饰、宗教与交际上又保有自己特别的风俗。察拉王国散在各处的村落里，居民有相当一部分是蛮子，不是蛮家——我往雅砻江去的路便是从那里过的。博南先生在川西游历甚广，他把蛮子（用其狭义）与倮倮视为一族。他同许多别的欧洲人一样，注意到「倮倮」这个词，无论本义如何，总是个带侮辱的称呼，倮倮自己不用，当着他们的面更万不可用。他主张「倮倮」二字索性废掉，两族都改称蛮子。他说这个词的好处，是把摩梭、西番、古宗、木雅、傈僳都包了进去，而在他看来这些都同源。［注十七］我却不揣冒昧地表示怀疑：把若干民族拢在这样一个名目底下，我们能得着多少？不论他们本源如何，他们彼此隔绝已久，久到不肯承认相互有什么干系，风俗也有几分不同，话更是各说各的。［注十八］

◇　倮倮、蛮子与掸人

不过，把倮倮与蛮子视为一族，倒是很有理由可以成立的。对倮倮的熟悉，大约没有人胜得过天主教传教士保罗·维亚尔先生。他在云南的尼（或倪）支倮倮中间住了许多年，得出的结论是：「蛮子与倮倮不过是同一个族。」［注十九］可惜他那篇史的概述太简，价值有限。照他的意思，直到十三世纪云南的大统治势力似乎不是掸人而是倮倮。他那本小书几乎完全不提掸人；虽然他说，就语言上的凭据看（而语言的凭据总该极小心地取用），倮倮是「缅人之兄弟、泰人之从兄弟」——泰人自然把掸人包括在内。不过他这里似乎有点走岔：他这话会让人以为缅人与掸人之间的亲缘比可以证实的更近；而当他说倮倮语与汉语毫无关系时——这一点似乎不错——他又忘了：他认作倮倮从兄弟的掸人，其语言一般公认是与汉语有关的。［注二十］他的结论是：倮倮、掸人与缅人同出一源，本自澜沧江上游与布拉马普特拉河之间那片未经勘察的地方而来；但他没有交代此后语言、风俗与传说何以分歧至此。

维亚尔先生对贵州一个叫重家子的部族也有些有意思的札记。［注二十一］他说，他们自己的传说称，他们八百多年前自江西省来，征服了仡佬。这仡佬或许就是马可·波罗所记的「哥老蛮」或「秃落蛮」，玉尔以为可能是倮倮的一支。［注二十二］重家子同四围任何山地部族都不同，看来与倮倮、苗子皆无干系。据拉克伯里说，他们所说的方言「极像暹罗话，而他们无疑是暹罗人的兄长」。［注二十三］果真如此，重家子必与掸人有亲，因为掸人与暹罗人同属分布极广的泰族。要注意的是，沃里先生把重家子与苗子视为一族，［注二十四］可是从维亚尔先生那里我们知道，两者在举止、风俗与语言上都不相同。［注二十五］

◇　苗子、摩梭与傈僳

第一流的权威伯恩先生把苗子单列为一族；他相信，除藏人（西番、古宗等皆在内）之外，南中国有三大非汉之族：倮倮、掸、苗子。不论本源如何，苗子总算把本族的人播到了彼此相隔极远的许多地方。我们在雅砻江以西的木里之地见过他们的踪迹，［注二十六］南到老挝诸邦、东到广东也都有他们。他们自称蒙、蒙格或孟，有人以为他们是印度支那的一族，与孟人、白古人或得楞人有关。［注二十七］维亚尔先生说，贵州的苗子相信自己是「从东方来的」，这话含糊得很。南中国现存的族类之中，居留之久大约无过于苗子；而把他们同四围各族联系起来的种种尝试，至今没有一个成功。

至于摩梭与傈僳，我在永宁与丽江之间所遇到的这两族人，都否认彼此有什么干系，而且都极力反对说他们与倮倮沾亲。不过这类否认作不得多大数，尤其是在一个全无历史观念的民族身上。永宁的摩梭告诉我，他们是迁来的，本从蒙古来；但这也许是他们对六七百年前同蒙古大军打交道那段旧事的模糊记忆搅在一起的结果。摩梭从前占据西南西藏的一大片地方，这是考订确凿的事；他们甚至有一种民族史诗，歌咏他们与藏人的战争。前面说过，［注二十八］他们在丽江建过都，那是一个强大的邦国的中心；如今在澜沧江边、茨姑以南，他们还有一位王。遇着弱主的时候，他们便臣属于掸人的大国南诏——南诏的都城通常在大理府或离大理府不远；另一些时候他们则几乎不受任何外来的节制。直到忽必烈为了在灭南宋之前先破南诏，把蒙古兵带到云南，摩梭的政治势力才被打倒。忽必烈怕背后受敌部之袭，特意从直取大理府的路上折出来平摩梭。他攻下丽江，约在一二五三年破了摩梭之势，随后围取大理府。这新得之省的绥靖，忽必烈交给他的蒙古名将兀良合台，而且办成了。此后摩梭、倮倮与掸人再也不能有什么指望地同中国皇帝的兵力相抗了。

◇　摩梭

「摩梭」这个词的来历不明。［注二十九］他们自称拉市或纳西（来母与泥母可以互换），藏人叫他们「绛」。［注三十］或许他们是戎人的后裔——前面说过，［注三十一］汉籍里屡称戎人侵扰中国西境；不过更像的是，戎乃匈奴之祖。近来一部写中国的地理书里，［注三十二］提到摩梭时颇不客气，说他们狡诈善变，还引了一句俗谚，说三个汉人才骗得过一个藏人，三个藏人才骗得过一个摩梭。东边的摩梭大半除本族话外还说汉话，他们的话与倮倮话有种种相似之处。我曾向永宁的几个摩梭指出：他们话里许多常用的字与倮倮话中同义之字完全一样；他们承认有这回事，却极力否认这里头有什么种族上的亲缘。这个态度也许出于这样一个缘故：摩梭从前本是好战之族，如今在中国治下安分下来，成了太平的庄稼人，而倮倮却挣得了无法无天的剪径之名。摩梭最恨被当作倮倮，正如一个结实的邓弗里斯郡农夫——他的祖上说不定是偷牛的老手——最恨人家说他是拦路强盗之后。

如我们所见，永宁一带至今在一位土官治下保有几分独立，汉人早年授了他世袭的知府衔。［注三十三］丽江一带如今归汉人直辖得多，但即便在那里，也有一位摩梭的官或贵人给当地的汉官做一种佐贰，而汉官至今仍被看作外来之邦的代表。丽江的藏名叫萨坦，［注三十四］摩梭也这样叫它。

◇　傈僳

摩梭以其种种名目（拉市或纳西［注三十五］与绛皆在内）而论，至今人数极多，虽不是单一之族，也许值得比迄今所受的更用心的研究。我很想说：木里之地即「黄喇嘛」之国，人口中的主体正是这一族。前面说过，［注三十六］那地方的人自称「尼绛」，我猜这不过是「绛」字加了一层薄薄的伪装。鼻音前缀在中国藏地是极常见的语音习惯，藏语里许多词都有。譬如寻常那个「走」字，几乎总是在字头加一鼻音。［注三十七］不过也不妨承认：木里之人比他们云南的同族更认同那占优势的藏族，在语言与宗教上受藏人的影响也更直接。因为木里之地的人，如我们所见，是西藏形态的佛教徒；而在云南的摩梭那里，喇嘛教不过是一层薄饰，底下盖着一套更粗野的巫蛊之术，其本源是前佛教的苯教。［注三十八］

傈僳［注三十九］单就语言看，似乎离缅人比离摩梭更近。不过在永宁一带，傈僳与摩梭和睦杂居，而两族都表示鄙夷或憎恨倮倮。傈僳散布之广不亚于摩梭，看来在掸邦与克钦山地，以及云南、四川，都找得到他们。他们同英属掸邦的拉祜似乎极相近；而他们显然自认在种族上与掸人有别，因为他们不肯与掸人通婚。［注四十］傈僳语经奥尔良的亨利亲王考察过，他觉得它像拉祜（即木梳）的话，也像倮倮的话。他记下傈僳中间的一个传说，说他们本自扬子江下游的南京来，「这与倮倮中间一个相似的传说正相合」。［注四十一］永宁的傈僳，我问起时，自称「路苏」。

◇　印度起源之说

论中国极西部民族的著述里，近来添了极有意思的一份贡献，那就是金斯密先生的研究。［注四十二］这位学者摆出一大堆取自希腊与中国两方面的凭据，要证明：我们纪元第四世纪的「秦尼人」乃是「恒河外印度」的居民，也就是我们所谓印度支那半岛的西侧，缅甸在内；他们的都城「秦尼」在伊洛瓦底江边，八莫与曼德勒之间；［注四十三］他们「即使不与分布极广的掸人同为一族」，至少在民族上与之关系极近；他们与同类诸族出自印度西北的孔雀大族；而印度的政治影响与印度的艺术之所以遍及西南中国的大半以及整个印度支那半岛与邻近诸岛，正当归功于他们。照这个看法——它在史事、传说、语文学以及许多零星的凭据上确有几分依据——蛮子本是孔雀之裔，只因迁徙途中与「博」族即藏人密切相接，遂与之结合。［注四十四］

要把掸人、蛮子及别的部族一并追到印度东北的共同本源去，有一个表面上的难处，就是汉人与泰人之间那公认的亲缘。［注四十五］照通行的看法，掸人起于中国西北某处，随汉族的扩张而渐被南推。拉克伯里以为掸族的摇篮「在九隆山中，四川之北、陕西之南，在中国本部之内」。［注四十六］金斯密先生的说法倘若先立一个前提，也许更容易被人接受，那就是：他所设想的、蛮子等族由之而出的那个所谓印度民族，本身并非起于印度，而是在某个极遥远的时代——大约在阿利安人与达罗毗荼人踏上那半岛之前——自东北方诸国进入印度的，或为和平的移民，或为入侵之师。［注四十七］

◇　毗舍离与孔雀族

我们对孔雀族早期历史的知识可惜极少，无从追到他们入印以前的家乡。若只就其印度的历史而论，孔雀族似乎出自离车族，那是住在恒河下游、摩揭陀国东北的强大跋耆联盟中最强的一支。就在佛陀之前不久——约当公元前第七、第六世纪——摩揭陀与憍萨罗两国为争北印度之霸，打得极烈。这一争，如里斯·戴维斯博士所指出，「在佛陀童年之时以摩揭陀的最后胜利而定局」。［注四十八］约公元前三二〇年，旃陀罗笈多（希腊人所谓桑德拉科托斯）领导的孔雀王朝推倒了陀那·难陀的王朝，坐上摩揭陀的王位；摩揭陀在强主之下，比从前更强盛了。自此以后，直到旃陀罗笈多的王朝约在公元前一九〇年断绝，离车即孔雀这一支始终是摩揭陀国力的主要来源，而摩揭陀遂成印度半岛上至高的势力。那位王者冒险家旃陀罗笈多·孔雀，与塞琉古·尼卡托同时而对峙。他把世上最强大的王国之一的冠冕，传给他的儿子宾头娑罗和他的孙子阿育王（那位著名的佛教「印度皇帝」）。［注四十九］离车族（与摩揭陀人有别）的都城是毗舍离城，大约在恒河以北二十五英里、华氏城（今之巴特那，摩揭陀之都）的东北。佛典里给了我们一些关于毗舍离的奇特记载：「三重城垣绕城，每重相去一由旬，有三门，门上有楼。其城中恒有七千七百零七位王治国，副王、将军、司库之数亦如之。」［注五十］另一处又说，这许多王族中人「无不好辩论」。［注五十一］把东方人惯有的夸张打个折扣，这些话总还像是说：毗舍离以及以它为都的那个民族，在印度的政治体系里占着一个独一无二的地位。［注五十二］即便在那个哲人的乐土上，在前佛教之世——其实不论哪一世——能容下成千好辩之王的城，也不会有几座。不过那些所谓「王」，大约不过是各自由民之家的家长罢了。毗舍离实是若干联合共和之邦的都会，其影响远出印度斯坦的疆界之外。

离车族很可能早在孔雀族给印度立下第一个帝室之前，便已东推入中国与印度支那；不过我们若在中国西部找到他们影响的痕迹，那也未必不是因为他们迁入印度之后，仍能与东方的同族保持友好的往来。无论哪一种情形，在与憍萨罗相争的日子里，离车族（并经由他们而及于摩揭陀国［注五十三］）必定比他们的对手占了极大的便宜，因为他们能从印度支那诸国汲取用不尽的力量，而憍萨罗人是够不着那里的。

金斯密先生为证明蛮子、倮倮及相关诸族，或许还有掸人，都是孔雀族之裔——其中有些多少混了西藏的「博」与羌［注五十四］的成分——所举的种种论据，我这里没有篇幅细论。只须说一句：他从部族之名与地名、从装饰与建筑之艺术、［注五十五］从汉籍记载与部族传说，以及从若干汉字音韵沿革的分析里，追寻那孔雀族的成分。

◇　南诏

印度支那诸族致命的弱点，看来向来是不能凝聚。曾有一个时候，他们的帝国似乎要与他们在摩揭陀的印度同族——如果真是同族的话——相埒；而有好几百年，究竟是他们还是汉人要做我们今日所谓中国这片广土的主人，看去也难说得很。滇这个大国——缅甸与云南的绝大部分都在其内——有好几百年是汉人南展路上一大障碍；四川西部与南部之奉中国为宗主，也不过是比较晚近的事。滇即南诏的掸人诸王，有时僭称「皇帝」，并且屡犯中国之境。我们纪元八五九年，其中一位皇帝围攻四川的省城成都，走时「某些城镇十分之八的居民都装着木头做的假鼻假耳」。［注五十六］直到今日，名义上属于中国的土地还有成千平方英里之广，那里不知有中国的法度，也没有一个汉官敢去过问它的治理。这些部族——照金斯密先生的说法，其中许多有权自认同出孔雀一源——倘若出过几位有组织之才的大君，他们的历史未必不能与满洲人和所谓蒙古人一样煊赫，而这两族都给中国出过皇帝。其实，一个有孔雀血统的朝代，说不定当真有过几年光辉的岁月坐在中国的宝座上，虽然这方面的凭据远不足以定论。金斯密先生不满足于把「秦尼人」认作与孔雀族同族的一个民族，还找出理由把「赛里斯人」认作蛮子，也就是说，认作孔雀族与藏人的后裔。他推想秦国之人与其说同「北方的汉人」相关，不如说同「南方的蛮」相关。他指出，「秦」［注五十七］字及其同源之字可以追到一个古音「赛尔」；［注五十八］维吉尔和别的罗马作家提到「赛里斯」时，用的正是这么一个因秦人（赛尔）的煊赫功业而著名的名字——秦人靠秦始皇帝的天才或幸运，曾在中国帝国的其余各族之上建立过一段短命的霸权。［注五十九］这位君主自公元前约二二一年在位到二〇九年，因而几乎与那位大帝阿育王同时，阿育王之死不过在秦始皇帝即位前十一年光景。［注六十］著名的「焚书」一事，据说在公元前二一三年。倘若能够证明：在摩揭陀那位孔雀大帝把佛陀的教法传遍南亚、想开一个宗教与和平的新纪元的同一个世纪里，另一位孔雀族的君主正坐在中国的宝座上，用毁灭中国圣书的办法去开他自以为的东北亚进步之新纪元——那可真是件奇事。

◇　洪武之帝国

民家的相貌特征，虽与摩梭居处相邻，却似乎把他们同摩梭分开；他们大约与掸人多少有较近的干系。维亚尔先生有一段提到他们，我译出如下：「一三九四年，明朝皇帝洪武命人绘一帝国之图，图中以扬子江为中国的南界。一四〇〇年，洪武的继位者建文即惠帝［注六十一］被他的一位叔父夺了位，逃入云南，藏匿了三十年。极多汉人跟他去，在那里落了户。他们如今便是我们所谓『本地人』或民家这一支汉人人口的根基。他们与土著之族的女子通婚。［注六十二］这些『本地人』都说，他们自南京省一个叫高石桥的地方来。」［注六十三］惠帝与他那位叛而竟成的亲属燕王之间的战事是史有明文的；汉籍里也说，皇帝大败无望时，改扮僧人逃往云南。无疑有若干忠心的随从随他流亡，但维亚尔先生说他们是民家之祖，所据何在，我却不知道。民家的类型，相貌上一点也不像汉人。这一族多半人说汉话，也不是他们出自汉人的有力论据。众所周知，中国历朝皇帝——尤其在本朝初年——有意推行一种政策，强迫征服的云南人学北中国的话；这政策成效之奇，以至今日云南几乎人人都说一种凡学过北京话的人都不难听懂的方言。巴伯尔说过：「云南的土人是在死罪的威逼下学北方话的。」纯粹的汉人血统必定曾与云南许多族类的血统相混，这自不待言；单是在动辄十年以上的用兵年月里大批汉军驻在云南的土地上，这一点本身就足以磨去种族分界的棱角；但民家的特点太显著了，不容我们贸然采信「他们是南京汉人流亡者之后」这一说。

◇　来自东方的传说

自称本自南京或东方别处而来的部族，数目之多令人吃惊。我已提过重家子有一个自江西来的传说。［注六十四］贵州的苗子看来也相信他们「自东方来」。奥尔良的亨利亲王记载，拉祜与倮倮都对他说，他们「很久以前从南京来」，［注六十五］又提到傈僳中间也有类似的传说。重家子、苗子、倮倮、拉祜、傈僳与民家竟都来自南京一带，这几乎无法置信；他们之中大多数、如果不是全部，其传说尽可当作无稽之谈而置之不理。不过说实在的，关于民家，或关于倮倮、摩梭、傈僳、掸人和其余各族，我还不知道有哪一种说法能了结一切难处、又与一切事实相合；倘若有人禁不住要信那许多假说中的某一种，那也不过是因为半个真理未必总是「谎言中最坏的一种」，而长久悬而不断，对于一个不愿栖身于不可知论那片凄清避难所的心灵来说，究竟是件难受的事。

注一：《中国：其历史、外交与商务》，第九页。

注二：西番、土番。

注三：见罗克希尔《佛陀传》第二一五至二一六页，及金斯密在皇家亚洲学会（中国支会）《会刊》第三十七卷第二六至二七页的文章。

注四：藏文这个词的末一个字母不发音，但它改变元音的音值。至于「番」字，今日汉语的读音一般是「番」，我们却能找到好几处它仍读「博」或「颇」的例子。金斯密先生举了「鄱」（如鄱阳湖之鄱）。「嶓」「皤」「播」诸字也是同类的例子。

注五：藏文「堆」与「麦」（读如「玛」）相对，后者意为「下」「卑」。

注六：常拼作「蛮子」，马可·波罗亦作「蛮子」。

注七：《书经》第二卷第六一七页（理雅各本）。

注八：如《书经》第二卷第三四五页。

注九：荒服。

注十：《书经》第一卷第一四七页。

注十一：同上，第一卷第四二、四四页。

注十二：《孟子》第二五五页（理雅各第二版）。

注十三：《孟子》第二五三至二五四页（理雅各本）。

注十四：《论语》第二九五至二九六页（理雅各第二版）。

注十五：《中国：其历史、外交与商务》，第三一〇页。

注十六：见附注四十（第四三七页）。

注十七：地理学会《纪要》一八九八年第八号第三四九页。但参看保罗·维亚尔先生《倮倮》（上海，一八九八年）。倘若维亚尔先生关于「倮倮」一词来历的说法不错，那么它本来绝不是个不敬之称。他以为那是汉人把「诺」或「纳」一音的某种形式重叠而成，而「诺」或「纳」本是倮倮中一个贵族部落的专名。不过他也承认，如今这个词被视为无礼。他说倮倮如今没有一个通称全族的名字，只按需要用各部落之名。「倮倮」的汉字（一般作玀玀）不过是记音。汉人写野蛮部族之名时常用「犬」旁，这一点很足以说明汉人对这些人轻蔑的态度。「蛮」字的偏旁则是虫豸之属。

注十八：博南先生视他们全部为藏人之裔；不过他说，他们在佛教传入之前便与主干分了家，所以在中国的土地上保存着他们原始的拜物之教。「因此，」他的结论是，「我把他们看作藏人的前哨。」

注十九：《倮倮》第四页。又见《上缅甸地志》第一部第一卷第六一五页，其中说蛮子「几百年来无疑与倮倮有别，但众议所趋，似乎仍把他们同那一族联在一起」。

注二十：见《上缅甸地志》第一部第一卷第二七二页以下。「泰族与汉族的亲缘似乎确凿无疑……这项开始未久的研究明白指出：汉与泰同属一系，而汉人是其中最显著的代表。」

注二十一：重家子，或作重甲子。

注二十二：玉尔《马可·波罗游记》（戈尔迪埃本）第二卷第一二二至一二三页。不过戈尔迪埃另有一解。

注二十三：科洪《在掸人中间》导言，第五十四页。

注二十四：见《上缅甸地志》第一部第一卷第五九七页。

注二十五：前引书第三五页。

注二十六：见第二二三页。

注二十七：见《上缅甸地志》第一部第一卷第五九七至六〇一页。英属掸邦里苗子的聚落很多，《地志》说：「但愿来的更多，因为他们是极可爱的一族。」

注二十八：见第二三九页及第二四五至二四六页。

注二十九：汉字作「摩」某，第二字原书不可辨。把这个词同「么些」联起来看很诱人，却也很冒失——「么些」在掸语、佤语、崩龙语、汝迈语与日昂语里都是「猎人」的意思。

注三十：藏人也叫他们「绛」或「阿绛」。把这个词的藏文拼法同《上缅甸地志》第一部第一卷第六一八至六一九页所提的「阿昌」一族之名联起来，总该有几分道理。但参看乔治·斯科特爵士《缅甸》第九四至九五页。

注三十一：见第二七〇页。

注三十二：《中华帝国地理》，理查德著（上海，一九〇五年）。

注三十三：见前第二二八至二二九页。

注三十四：藏语里「萨」是「土」或「地」，「探」是「印」或「供献」。这里的藏语，或许是一个摩梭词的转写。

注三十五：我们在第二四九至二五〇页见过，丽江坝以西的那个坝子叫拉市坝，即摩梭之坝，坝里一个村子也叫这个名字。保罗·维亚尔先生提到他所谓一个叫「阿市」的倮倮部落，似乎住在云南东南（《倮倮》第二五页）。而在拉市坝以西不过几英里、丽江往中甸的路上，有个村子叫阿喜，扬子江上的一个渡口即以之得名。两处的音从前或许都是拉市或纳市；因为我们既由经验知道来母与泥母可以互换，那么在某些摩梭所居之地，声母索性脱落了，也是很可能的。腊戍——北掸邦里怒江河谷附近那处英国人的驻地——这个词的来历我不知道。英属地里密支那东北另有一个叫拉市的地方，那里的人似乎是克钦与缅人之间的一环。（见乔治·斯科特爵士《缅甸》第七〇页。）

注三十六：见前第二二二页。

注三十七：如寻常那句「喀里喀里卓阿」，意思是「慢慢走」或「不忙」。

注三十八：关于苯教的一些记述，见罗克希尔《佛陀传》第二〇五页以下，及萨拉特·钱德拉·达斯《拉萨之行》。

注三十九：汉字作「力」某，第二字原书不可辨。

注四十：斯特林先生语，引自《上缅甸地志》第一部第一卷第五八八页。

注四十一：《上缅甸地志》第一部第一卷第六一六页。

注四十二：金斯密《蛮子与金色半岛》及《古代西藏及其邻邦》，见皇家亚洲学会（中国支会）《会刊》第三十五卷与第三十七卷。

注四十三：这个名字至今还存于登尼一地之名，也存于中国云南省的古名「滇」。滇与登尼之间的关系，是拉克伯里在科洪《在掸人中间》导言第四十八页里指出的。

注四十四：那个传说是：一个孔雀族的女子嫁了一条藏地的狗，他们的后裔便是蛮子。

注四十五：见前第二七五页（脚注二）。

注四十六：科洪《在掸人中间》导言。

注四十七：见附注四十一（第四三八页）。

注四十八：《佛教时代的印度》第二六〇页。

注四十九：见附注四十二（第四三九页）。

注五十：《本生经》导言，第一四九则（考威尔本，第一卷第三一六页）。

注五十一：同上，第三〇一则（第三卷第一页）。

注五十二：见附注四十三（第四三九页）。

注五十三：「憍萨罗与摩揭陀争全印度之霸，其实大约在离车族那个强大的联盟站到摩揭陀一边时便已定局。」（里斯·戴维斯《佛教时代的印度》第二五页。）

注五十四：关于羌这一成分，见金斯密，皇家亚洲学会（中国支会）《会刊》第三十七卷第二九页及第三四页以下。羌似乎是月氏即「月族」的一支，第四九页提到过月氏。

注五十五：金斯密先生把四川那些石窟的开凿归之于「孔雀族」的蛮子（见第四六页以下）。他说，那显然出自一个在技艺上颇有长进的民族之手，而那艺术的主要特征更近于古印度的类型，不近于中国的（皇家亚洲学会中国支会《会刊》第三十五卷第九三页）。如我前面所说，那些石窟的装饰上看不出多少强烈的艺术本能。虽然如此，把这点艺术归之于印度的影响，我与金斯密先生所见相同。

注五十六：《上缅甸地志》第一部第一卷第二六七页。

注五十七：秦，今北京话读如「琴」。

注五十八：关于这一点，金斯密先生说，「象」字本来也读作「赛尔」。我前面提过一个叫大相岭的山口，据说其名或因普贤的象而来，或因诸葛亮而来（见第一一七页及附注十四）。那山口以南另有一个叫小相岭，往建昌河谷去必得翻过它。金斯密先生大约会把这两个山口之名译作秦（赛尔）之大岭、小岭；若然，则秦始皇帝便是第三个有资格以名名此岭的人了。

注五十九：见皇家亚洲学会（中国支会）《会刊》第三十七卷第二二至二三页。

注六十：见附注四十四（第四四〇页）。

注六十一：洪武是明朝第一位皇帝的年号，在位自一三六八年至一三九八年。他的继位者年号建文，自一三九九年至一四〇二年。至于以扬子江为中国南界一说，只能加上一个要紧的限定才可接受；因为中国所有南方各省，云南在内，此时都被视为帝国版图之内，不过那里主要住着非汉之族，说它们是中国本部的一部分，总有几分不合。我们已经见过，云南是十三世纪忽必烈汗并入帝国的。到下一个世纪之末，云南诸王想重申独立，全省又被洪武皇帝自己的将领彻底压服；他虽有那样的地图，却一刻也不曾打算放松朝廷对这个远省的掌握。

注六十二：维亚尔先生所谓「土著之族」，大约指倮倮或摩梭。

注六十三：即江苏，上海所在之省。南京当时是中国的都城。

注六十四：见前第二七六页。

注六十五：《上缅甸地志》第一部第一卷第五八五至五八六页。

第十六章自大理府至八莫

在大理府，我怎么也雇不到往滚弄渡去的骡子和脚夫，虽然在天凉的时节脚力本不成问题。人家告诉我，自大理到澜沧江以南的云州只要七天；再走十二天，便可穿过南定河谷到怒江上的滚弄渡，那里就是英国属地的边界。自那里起，穿丛林走四五程轻快的路便到英国人的驻地腊戍，［注一］北掸邦的长官衙门设在那里；由此我便可以坐火车去曼德勒。可是一到夏天，尤其是雨季一开头，大理的马夫便把穿南定河谷与边界上掸人丛林的这趟路看作极凶险的事；我发现，就是出三倍的常价，也引不出一个人来。往八莫去的路上要过怒江河谷，在暑天也被视为极危险的举动；不过那毕竟只是几个钟头的事，而这一路别的地方并没有什么迷信上的畏惧。因此我只得把去滚弄渡的念头全然丢开，颇不情愿地决定走那条有名的商道，经永昌、腾越去八莫。

近年来走过这条路的欧洲人极多，因此那些特色我也不必细写了——巴伯尔、科洪、吉尔上尉、莫理循博士这些老练的旅行家，早把它写得活灵活现，我们都很熟悉。西南中国今日的模样同三十年前差不多；就是在马可·波罗之世，怕也不见得大不相同，只是那时路大约要好些。所以这一段行程，我实在没有多少必要写得细。

五月二十五日我离大理府，轻轻松松骑了六七英里，过南边那座关城下关——那里的生意比大理府城还兴旺得多。我的路自此离了湖，往西插进一道峡里；再走几英里，到了合江铺村。次日过漾濞，过一座正在修的吊桥，又颇吃力地爬了一程，宿在一个山口顶上附近的小村。二十七日我们翻过另一个不很高的山口，骑行过太平铺和一两个别的小村，下到一道深峡里，从一座吊桥上过清连河；照桥上碑文，此桥重修于本朝十八年（一八九二年），款项是众人捐的。［注二］再走几英里，我们宿在黄连铺村。第二天爬了一程苦路，到了永平小城；一年前，这里曾被近旁一条河的大水淹得极惨。客店没有一家住得人，人家便安置我在一所学堂里。

◇　向澜沧江去

二十九日我从永平出来，走一条新开不久的路，过了稻田中间的小天坝村，又过小花桥和大花桥。大花桥上边有一座庙（三圣宫）俯临村子，我在庙里午饭。下午爬过一个陡峻的山口，又同样陡地下到沙羊村，我们在那里歇下。第二天才出村，就上了一道矮岭，翻过去落到一个种稻的小谷里。我们从一座一八八八年造的三孔桥上过一道溪水，桥名「凤鸣石桥」。桥那边立着一排石碑，有的颂扬清廉官吏的德政，有的刻着为造桥捐钱的人的名字。

◇　过澜沧江谷

下一个陡峻的山口顶上，可以俯瞰澜沧江（汉人叫它澜沧江［注三］）所流经的那道深槽；那里有一座相当大的庙，得意的商人常来进香，庙也因此富足。下到江边的路极陡。巴伯尔说：「一连串短促而险恶的之字路把人送下去，到一座六十码跨度的雄伟吊桥边；江水正从一道最幽暗的峡口里出来，桥就横跨其上。两边直立的石壁相距不到一百码；我们身处逼仄，不敢妄断它们有多高。」［注四］就在我到的前一天，有一个人在下江的路上被一块滚石砸在头上砸死了。我的一名护送在我们刚过那要命的地点之后，随口告诉我这件事。那人当天早上已葬在他被砸死的地方近旁。那石头据说是被一只鹿或一只羊踩落的。江东岸靠桥处有一块碑，或者说一座小龛，是奉山神的；碑文里称这桥为「太平桥」。桥上覆着木廊，廊顶悬着几块匾，上面是应景的大金字。其中一块写着「山高水长」四字——这话虽说缺少想象的识见，至少把一个显然的事实说得简洁而中肯。江西岸的崖壁上同样刻满了短短的题字，都深深凿在石里。最大的一处是「人力所通」四个字。［注五］这座大桥的建造，实在是一桩任何民族都尽可自豪的工程。

离了江，我们沿一条铺得还算不坏的路吃力地爬到平坡；住在那里的人合该是极好的登山家，因为他们出门无论往哪个方向，不上一段陡坡便下一段陡坡。再爬将近三英里，有一段是沿着一条溪床走的——据说雨季里那是一道翻着白沫的急流，天旱时却压根儿不存在——便到了当夜的宿处水寨村。在这村子附近，我看见一种从前没见过的墓碑，此后却见到许多相似的。它们像石鼓或石柱竖插在地里，顶上略略隆起。有几块碑上刻着「佳城」二字。

◇　抵永昌

这一路上，天气待我一向好得出奇。滇西的雨季通常五月初就开头，可是除了几场雪、在丽江下了一天雨、出大理府后又有两三阵大雨之外，我所遇到的尽是极晴朗的日头。不过我知道，雨一旦当真下起来，便要一连不断下上好几个星期；正因如此，我急于尽快赶到八莫。至于我到了伊洛瓦底江谷之后天气如何，那就无所谓了：我身之后，哪管他洪水滔天！水寨之后的一程是永昌城；我得在那里结清大理马夫的账，另雇人把我送到腾越，因此我打发用人飞马先到永昌预先办妥，免得白耽误一天。我在后面从容跟去，出水寨沿一条曲折的路走了约六英里，到一个山口顶上，从那里能把永昌坝子看见一部分。这道山岭把澜沧江的流域与那令人闻之色变的怒江流域隔开。过了山口不久，路沿一条小山溪的左边下行；想到这溪水同我一样，终点是英国的土地，觉得很有意思。山口西边第一个村子是牛角关。巴伯尔那时它只有两间草房，此后虽已大了五倍，也还算不上什么像样的聚落。沿坡再下一英里到官坡，是个大些的村子；由此下到永昌坝子边上，从石窠村旁经过，那村里有一座相当漂亮堂皇的庙，叫光尊寺。［注六］这里我要记一笔：进了滇西，庙宇的建筑便看得出有一种过分雕饰、过分华丽的倾向；不过大体说来，效果通常还算悦目，因为雕花的门楼和奇形的山墙，往往冲淡了村舍那种寒碜的简陋。这里无疑有非汉之族——与缅人或掸人同类的那些族——的影响在起作用。

再下一个村子是板桥，看去很殷实，有一条铺子街，许多新房子，还有凶恶的狗。不过其中一条狗同我那条斗牛梗打了一架，落了个很惨的下场——说句公道话，我这狗除非对手至少有两条，是难得肯费神打架的。出了这村，永昌城便整个在望了，背后衬着那座奇特的金字塔形的山。我们午后不久从北门进城。进了城，几乎还像走在乡间路上：经过许多大片的空地、耕作的园圃和几所孤零零的农舍，本该是铺子和石板街的地方却长着茂盛的仙人掌。然而全城并不都是这般凄凉，因为往右一拐便到了熙攘稠密的一区；再往左一拐，进了一条客店林立的巷子，可见这城里还养着几分生意。

我原以为这里会有不少洋货出卖，其实很少。新加坡一家华商的罐头菠萝，商标印着英国王室徽章和不列颠狮子，样子颇为体面，合九便士一罐；还有仰光一家有名商号售卖的「特为印度制造的上等矿蜡烛」，五支一包，约合一先令。

◇　产翁之俗

我们说过，以大理府为中心的那一带，就是马可·波罗的哈剌章。它的西界似乎是澜沧江；江以西是马可所谓「金齿国」的那个古国。他称其都城为「永昌」，这城已考订即今之永昌。这便是「金齿」之地，得名于当地人据说用薄薄的可以取下的金片包住牙齿。此俗今日一点痕迹也没有了，而这里的人究竟是掸人的后代，还是与克钦有关的某一族，也说不准。这一带的居民，直到相当晚近显然还被汉人视为下等之族，因为《大清律例》里有一条法令，说汉人移民到永昌做买卖的，不得与附近的「外夷」通婚。那种奇特的风俗，我们因泰勒的介绍而知其名为「产翁」的，在马可·波罗之世的永昌似乎是有的；他既然多半不知道此俗在世上许多别的地方也流行，那么他在这件事上的见证便可算可信。马可说：「他们的妻子生下孩子之后，把婴儿洗净裹好，妇人便起身去料理家务，做丈夫的却抱着孩子睡到床上去，一睡四十天；亲戚朋友都来看他，大大地热闹一番。他们所以这样做，据说是因为妇人吃了一场大苦，让男人也分一份罪受，才算公道。」［注七］这个解释是不是真的，恐怕还可以怀疑。这样说对那些亲友未免不恭——想来他们是尽力替那男人解闷，在这颇为奇特的情形下把事情弄得尽可能有趣的。

永昌的方志，对治中国史的人应当极有意思，因为它必定能把那些为争滇西以及澜沧、怒江两大河谷之霸而角逐的各部族、各邦国之间的关系照得通亮。它初次并入中华帝国，可定在一二七七年；那一年，大汗的军队与那位野心勃勃的缅国之王在永昌坝上打了一场大仗，马可·波罗写得极生动。［注八］缅王军中的主力是一大群象。「那时你可以看见刀剑与铁锤劈来砍去；那时你可以看见骑士、马匹和甲士倒地；那时你可以看见胳膊、手、腿和头被砍落：除了倒下的死人之外，还有许多受伤的人再也起不来，因为挤压得太厉害了。这边那边喧声大作，就是上帝打雷也没有人听得见！混战极大，两边打得又惨又险；但鞑靼人占了上风。」

永昌的人口至今仍极驳杂，可是各色人等都说汉话、懂汉话，方言也与京畿一省的相差无几。细心的马可·波罗注意到金齿国的人有在身上和腿上刺花的风俗；此俗至今在掸人、缅人及同类诸族中还是人人都有的。

◇　卧狮之窟

到了客店，我发现下一程的种种安排都已办妥；次日早上我带着两匹新的坐骑骡——一匹我骑，一匹用人骑——和两匹驮骡上路。马夫们担保五天内把我们送到腾越，而且说到做到。我们的路穿城而过，经过一座财神庙，出南门。我看见城墙有些砖上有「光绪二十六年」（一九〇〇年）的字样，可见近年修过。可惜官府并不设法阻止杂草灌木长在砖缝和女墙上，日久那些根必要大大损及墙的坚固。出了城门，我们经过一座观音寺，穿过一小片关厢。此后路在坝上朝南走约四英里，过卧狮窝村。这名字来自村子上头几百码处的一个洞。洞里蝙蝠多得数不清，那气味——更不必说把那狮子从睡梦里惊醒这种令人不安的可能——会让探洞成为一件不愉快的事。洞显然往山里伸进去不少，不过从洞口难说究竟多深，因为它往左一转。里面很黑，我不敢深入，因为有一段陡坡被顶上不断滴下的水弄得极滑。下去自然容易——

「然而欲返其步、重出于天光之下，

此乃艰难，此乃劳苦。」——

所以我把这一试留给下一位旅行者。

自此路平稳地、却并不陡地绕上一道山岭又翻过去，把我们带到蒿子铺村。我们接着往上爬到一个山口顶上，在相应的下坡途中到了冷水井村。再走五六英里下到一片平坝，就是我们的宿处——大村蒲缥。这里虽是常设的一站，又有好几家客店，我却觉得住处很坏。

下一程极短，不过七英里光景，却把我们带到了「死荫的幽谷」的边上——怒江就从那道深壑里流过——我的人非得精神十足、并且把奎宁吃得足足的，才敢过它。自蒲缥起的路并不难走。所过的村子只有几个共用「放马场」这一名目的。巴伯尔说这地方是个荒废的村落，他那时以后却已从灰烬里重新起来了。甚至迟至巴伯尔之世，这一带还是官军与一位有名的叛军首领血战之场。巴伯尔当时亲眼看见叛军的营盘就在放马场谷中路对面的山上。难怪他一路所过尽是废村。再走两英里便到了这短短一程的尽头——大坂井这个寒碜的小村。村后不远，在一座林木的山坡上，有一所小小的石窟庙，里面有四尊坐像、两尊立像。像前砌了一道半圆的砖墙，所以它们倘若有眼睛能看，视界也必是极局促、极单调的。石窟上头不远，几乎被树遮住，有一座景致颇好的小庙，近旁还有几座坟。

◇　「死荫的幽谷」

第二天早上，我先把我的人和我自己都灌足了不至于有害的奎宁，然后开始长长地盘旋下到怒江谷里；怒江的汉名是潞江，或潞子江。［注九］我比我的人早半个钟头步行动身，直到大家在江边会齐才又见到他们。动身后不久，我遇到一道流水，旁边立着一块牌子，上有汉文，说此水不可饮。会不会这谷里的溪流当真含着某种草木或矿物之毒，而这谷的可怕名声正是由此而来？大坂井高出海面四千五百英尺，怒江的江床约在二千四百英尺，所以实际下降二千一百英尺。坡并不很陡，因为怒江谷在此处比同纬度的澜沧江谷宽阔得多。走了一程既轻松又愉快的路，我到了吊桥边，觉得同动身时一样无病无痛。

怒江谷素来被指为不宜于人，这一点我提不出什么说得过去的解释。从外表看，它那青翠的山和宽广的坡地本该布满耕地和成千勤劳农家的房舍。事实却是，这一大片极好的地方，除了几个被人看不起的掸人或摆夷，竟无一人居住；看来只有他们能住在那里而且过得好。多数旅行者都像逃命一般冲过去，［注十］自以为侥幸的是在到达谷那边的高地之前没有被撂倒。巴伯尔记下别人讲给他听的那些可怕之处，很值得引：「明天的路要带我们过怒江——在土人心里，这条江充满了凶兆与神秘。在滇西，说起这条江来总带着几分敬畏。岑巡抚自己就叮嘱过我们，务必飞快地穿过它的河谷。人家一再对我们说，日出之后便有种种瘴气罩住这道洼地：有红雾、黄雾、蓝雾，其中红的最毒，蓝的次之。雷将军从前没有过过江，他来通知我们说，他已决定天不亮就动身，好在太阳出来之前远远地过江。他说，我们运气好，如今这道要命的水上已架了吊桥；在架桥以前，行人得坐船过。那时候有一个可怕的怪物，形如一床巨大的毯子，会从深处冒出来，把人和船一齐裹在它腥臭的褶子里，再沉回它的深渊老家。」［注十一］

◇　怒江河谷

这些迷信可以上溯到多久，很难说。可以断定的是，十三世纪马可·波罗之世，它们已经传得很广了；因为他本人显然并没有过这道谷，却把整个这一带写成「满是大森林和大山，无法通过，夏天空气极污浊极坏；任何外来人想过，必死无疑」。自云南高原下到一个只高出海面二千四百英尺的蒸腾的河谷，旅行者因骤然的冷热之变而大受其苦，［注十二］或许因此易染热病，这并非不可能；但我自己一行没有一个人病倒，所以我倾向于认为怒江是被冤枉了。我那位北京《泰晤士报》通讯员的朋友告诉过我们：「这道河谷之毒，与其说是实情，不如说是传说，这一点几乎无可怀疑。」莫理循博士向以精确著称，我乐于把他的意见当作定论，何况这意见与我自己的正相合。他既然懂科学、通医道，倘若巴伯尔那条毯子妖当真有，他早该把它找出来除掉了。

过了吊桥——它的构造与前面说过的那几座相似，只是分作两段——我到了一个摆夷小村和一座庙。我并不忙，而且很想给这谷里的毒气一切机会把它们最坏的本事施在我身上，因此在庙里久坐，等我的马帮等了一个钟头光景。人家告诉我，这谷里的土著人口正渐渐增加，垦出的地也越来越多；他们受一位土司管辖，那土司住在江右岸南边约十英里处，沿江岸有路可通。

◇　怒江谷中之虹

谷西一侧的上坡并不吃力，虽然一场极大的雨把路变成了一道流水，骡子上得也不甚费劲。看那场雨化作一团浓密的灰云顺谷南奔，很是奇特。回头朝那时已在我们脚下两千英尺的江上望去，怒江的银波在灿烂的日光里闪耀，煞是好看；转眼之间便被一团滚动的黑气遮住，而从那黑气里升起一道奇异的杂色的虹，橙色与蓝绿色最盛。它那完美的弧跨过谷最窄处的整个江床，像一座仙桥横在江上。五分钟后暴雨移去，虹也淡了，只留给我一个印象：我从没见过比这更美、更奇的东西。我忽然想到：巴伯尔所记的那个传说——彩色的雾，毒性随颜色而异——说不定正是由这一类自然之象生出来的。

爬了高出江面约三千一百英尺之后，我们到了胡母树这个用篱笆和泥巴糊成的破村，个个淋得湿透、狼狈不堪。第二天早上动身时雨还在下，不到半个钟头，好容易烘干的衣裳又全湿了。我们的路大半穿过密林，树叶上滴下的水几乎同雨一样讨厌。我们稳稳地爬了约三英里到叫象颈的小村，再爬一千五百英尺到一个高八千七百三十英尺的山口顶上，顶上有一座木牌坊。自此路下行约一英里，又复上行，起伏不定，最后颇陡地下到太平这个小村，我们在那里歇午。这一带野鸡极多，可是丛林太密，几乎不可能离了小路去打猎。太平的主人有几样值钱的欧洲东西：一盏玻璃油灯和两个空的红葡萄酒瓶，大约是某位比我带得阔绰的旅行者留下的。下到龙川江（即瑞丽江）的一程又陡又滑，共下了约三千五百英尺。江上有一座常见样式的吊桥。再走一两英里到橄榄寨村，我们在一家极脏的客店里过夜。

第二天这一程没有什么特别可记的。午后不久我下到腾越坝子，坝上散布着或殷实或平常的村庄；不久便望见了大清海关那半西式的房屋，以及——更令人欣慰的——英国领事馆门上飘着的米字旗。我在那里受到署理英国领事奥特韦尔先生极殷勤的接待和款待，休息了两天。

◇　自缅甸拟修的铁路

英国拟自八莫修来的铁路，以腾越为终点；此事交涉已进行了相当时日。经这条路的缅中贸易需要些刺激，这是无疑的。管腾越海关的官员告诉我，每年经他们手的贸易额并不见有什么弹性，关税收入勉强够抵机关的开销。铁路能不能把贸易刺激起来到很大的地步，却可疑；因为往缅甸去的马帮走到腾越时，山川洪水这些大难关都已过完，所以在他们，铁路不过把一趟原已走了几个月的路缩短几天罢了。两端之间的本地客货，大约还算有利可图，只是不能指望有很大的进项。铁路若能修到大理府，最终成功便是必然的；可是工程之难极大，所需的资本更是巨额。自大理府又可分出几条支线：一条往南通滚弄渡（这条路线已经勘测过），去接现成的曼德勒至腊戍的英国铁路；另一条往北通丽江。干线自然应当东展至云南府，那里不久就要同法属印度支那与海防港通铁路了。自大理府到丽江的支线——就沿我自己走过的那条路［注十三］——不会遇到多大困难，而且要穿过一连串富庶稠密的河谷。即便以丽江为终点，本地的客货大约也足以证明这条铁路修得值；不过更好的是再往前分出支线：往西到维西，以截取西藏的商货；往东到会理州或宁远府，以吸纳建昌河谷的贸易——而那里日后或许会包括四川对外贸易的一大部分。必须承认，这些线路——自大理到丽江那一条支线除外——修建与维持都要花极大的钱。眼下英国人的经营似乎满足于八莫到腾越那一小段。这条铁路无疑很有存在的理由，但若以为这样一条线会同该省东部的法国铁路认真竞争，或者会在把云南的贸易从东京引向缅甸这件事上起什么可观的作用，那就荒唐了。［注十四］

◇　中国境内的掸邦

在腾越，我结清了自打箭炉一路跟我来的那个藏人用人和自永昌来的马夫的工钱，另雇骡子和脚夫送我去八莫。六月八日重新上路。路不久便离了坝子，穿过大片坟地，翻过荒山。当天稍晚我们渐渐而稳稳地下到一个山谷，谷虽狭，却广种稻子，散着许多村庄。有许多地方，近日的雨使灌了水的稻田漫到路上，路常常整个泡在水里。我在热水塘小村午饭；如其名所示，那里有一处天然温泉。我们此时已把云南高原抛在身后，下到了那片朝伊洛瓦底江渐渐倾下去的平地。往缅甸去的一路上，我发现居民绝大多数是掸人和克钦人，他们鲜艳的衣饰同汉人那种一般只求实用、不大讲美的灰扑扑的衣裳成了可喜的对照。妇人的头饰很值得一提，同我在怒江谷里见过的那些孤立的掸人所戴的相似：是一顶高高的深色包头，看去像一顶远古的绅士高礼帽被人狠狠地坐扁过。可惜掸人无论男女都极爱嚼槟榔，把嘴弄得难看——这是一个本来极可爱的民族的一个讨厌的习惯。这一带的饮水——凡水田之乡大抵如此——必得极小心地用。我路过一道清澈的流水，旁边立着告示：「此水有毒」——这对一个口渴的行人，实在是叫人扫兴的警告。

自腾越出来第一夜，我们宿在南甸大村一座宽敞的庙里。第二天没有什么可记。所走的路坏得没法说。常常分不清脚下是路还是水田，因为两者都淹着；这一天的大半工夫，我们都在一连串浅浅的、极浑的湖里蹚过去。第二夜宿在高崖这个集镇，第三夜宿在小新街（「小八莫」）。纯粹掸人的村子一般都围着篱笆，我们看不见里头多少；不过我注意到，中国掸邦的土著房屋不如法属掸邦与暹罗的老掸人的好看，似乎也不如他们的干净宽敞。六月十一日，涨水的河比淹了的稻田更叫我们为难；有一处我真怕非等水退不可。在小新街与龙章街两村之间，我们遇到一条河，天旱时无疑不过是条不足道的小溪，那时却是一条湍急浑浊、宽约六十码的大水。船、桥、渡口一概没有；我们的骡子照它们那一族的倔脾气，老半天不肯离岸。末了只得把我那两匹驮骡的货卸下来，分成轻些的几担，由脚夫顶在头上过去。脚夫们脱得精光，因为水几乎高到要把他们冲得站不住。有一个失了脚，把担子掉进水里；捞是捞上来了，可是偏偏那担子里有几卷已曝光的照相底片。我这趟旅行在照相上收获相对贫薄——几十卷底片全毁了——大半就坏在这桩不幸的意外上。眼看行程将尽，一路又不曾出过这类事，越发叫人懊恼。我过河时自己倒平安无事，但那一身避不开的透湿，使我发了一场热病，好几天才退。在掸邦那些蒸腾的热带河谷里，伤风发热可不像在西藏群山那种提神的气候里那样容易好。

◇　中国境内的英国造路

同一天（自腾越算起的第四程）后半段的路，意外地好走。我忽然发现自己走在一条极好的宽路上，虽未铺石子，工程却做得极讲究。我一直沿这条路走到八莫；直到那里，才有人为我解释在中国境内何以会有这样一件稀罕事——一条可以行车的路。那是英国工程师的手笔，由缅甸政府应云南政府之请、并由云南出钱兴办的。云南的省款还不许把这条路展到腾越；但为着日后的旅人、也为着贸易的利益，但愿能设法把它修过那片被雨泡透的平地。我们接上这条英国人造的路时，离八莫还有七八十英里，离英国边界二三十英里。在离边界十五英里处，我们宿在蛮线村；这是一位中国掸邦土司即「梭布瓦」的治所。［注十五］那不过是个小村，约三十间单薄的竹屋，其中几间是卖本地土产的铺子。

六月十二日，我这一天的路在中国境内开始，在英国境内结束。我实在等不及我那些马夫——他们对英国旗就在前头这件事毫无所动——便徒步先行，把到边界的十五英里整个走完。清早下了一阵大雨，但天不久就晴了；这一天余下的时候，热带太阳的烈焰全力照在我身上，把我在三营买的那把一先令的伞的抵抗力考验到了极处。这条路的坡度自始至终极好，只是没铺石子，被近日的雨损坏得厉害。许多地方被山崩整个堵死；另一些地方被山洪冲去了。路两旁都是密林。左边是茂盛的草木盖着的陡峭山坡；右边是一道陡然下去的深峡，底下的急流只听得见，难得看得见。有些地方山崩把大树带了下来，横在路上。我后来听说，我的骡子过这些障碍极费气力，有几处只得在丛林里踏出一条新路来。这路虽好，我看却是一条「晴天路」：桥太少。旱季里大约压根儿没有的溪流，那时都从路上奔过，在路面上冲出深槽，或者索性把路冲掉。排洪的沟渠也少。有了这些，至少可以稍稍减轻夏天的暴雨对路面的糟蹋。再者，路旁那些树坡加固得不够，照现在的情形，每年必有大的山崩。这类事只有工程师才有资格发言；不过或许可以斗胆提一句：香港那种水泥路，配着极好而周密的排水系统，在上缅甸特别容易坍方或水淹的地方，仿造起来或许有益。只是这样的路造价极大，在一个说到底人烟稀少、往来又不多的地方，大约是负担不起的。

◇　英国的边界

说到桥少，我不能忘了中国境内蛮线以西四英里处甘撒那座极好的铁桥。它跨在一道急流上，那水一级一级跌下来，眩目如练。从桥上望得见的最高的一级是一挂真正的好瀑布，若在一个交通便利的国度，早该招来成群的游客。桥是极新的，一九〇五年四月才完工。若没有这座桥，我必陷于极大的窘境：桥下的水是一道沸腾的急流，人马都无法涉渡，也无法泅过，而它上下游的水道又被穿不透的丛林遮着。

离蛮线十五英里处，一道狭峡的底上有条小溪，上面横着一根木头。我没看见刻字的界碑，没有旗子，也没有目光如炬的印度哨兵来盘问我；然而正是在这个地点，两大帝国相接。中国一边有几间掸人的草房，合称昆利卡。从峡的西边爬上来，我看见了英国占领的头一个凭据：两所小小的木造平房，四围是仆役的棚舍和杂屋。屋子全空着，没人住，倒有几个掸人小贩安安稳稳地在一处廊下睡午觉。这两所房子大约是工程师和测量员用过的，但显然已空了些时候。我把掸人没挑中的那一所暂且占下，在那里等我的马帮。

◇　重返文明

草草吃过午饭，我又在迷人的热带景色里徒步上路。望不很远，因为路是穿过一道满生密林的峡谷。在路下几百英尺处，我不时瞥见太平江的白沫在它逼仄的河床里奔腾咆哮。它本是一条宽阔、庄严、看去可以行船的江——在我新近走过的那些平地上它正是这样——如今却成了一连串沸腾的急滩，吵吵嚷嚷地抗议着这样狭窄的河道把它束住。过界八英里，我望见了这一整天长途步行的终点，心里不无欣慰——那是上缅甸大路沿线，一个体贴的政府每隔适当的路程为官员和旅人设的整洁的小小工务客舍中的第一所。［注十六］在这里迎接我的是一位克钦少女；正管客舍的人不在，她对我说了几句抚慰的话，我确信那必是表示欢迎的意思，便赶紧照这个意思去领会。在热带国家一年最热的时令里走二十三英里路，不是天天可以轻易担起的差事；再想想我过去几个月的过法——那是一个不知欧洲舒适为何物的地方——那么我一进这所在我看来陈设极尽奢华的客舍便忍不住得意起来，或许还可以见谅。干净的台布，刀叉和玻璃杯，长长的安乐椅，挂着蚊帐的四柱床，尤其是一个澡盆，都是美好而可惊的东西，几乎好得不像真的。

我自威海卫至缅甸边界这趟远行，共费五个月零六天。我从中国最东的一府（登州）走到最西的一府（永昌）；从中国的极东北走到极西南；翻过帝国最高的山口，穿过它七个省。我还渡过了中国大半的巨川——黄河、扬子江、岷江、雅河、大渡河、雅砻江、澜沧江、怒江和龙川江。至于这趟长而孤单的旅行终了时我的身子如何，只须说一句：除了在腾越以外掸人的平地上发过一场短短的热病，我不曾病过一天——而这一路的大半时间，我吃的是同我的脚夫、马夫一样粗粝简薄的饭食。

◇　英印军队

在蒙工卡的客舍时，我离八莫还有一段路。我的向导们苦苦请求，说骡子已经累垮，于是余下的四十三英里我走了三天。六月十三日，我歇在古龙卡的客舍，离八莫三十英里。次日，在离八莫十八英里的里程碑处，我走上了一条铺了石子的车道，好得像英格兰第一流的乡道；我沿它走到莫茂的客舍，那是掸人和克钦人杂居的一个小村。十五日我不到清早六点就离开莫茂，指望到八莫那座只有九英里远的旅人驿舍去，而不必碰上当地欧洲居民挑剔的眼光。我自威海卫动身时那点单薄的行装早已荡然无存。北京的皮袍和羊皮靴在西藏的山里帮过我大忙，可是在热带的气候里就不合用了；剩下的那些，我在大理府都分给了随从。别的衣裳也一件件散了架，一件件被丢掉。我此时穿的是中国草鞋，不着袜子；一身旧卡其衣服，补的是极不相称的粗蓝布，而且是用绳子而不是纽扣系住的；头上是一顶宽檐大草帽，正是中国掸人下田时戴的那种。我自腾越骑来的牲口是一匹毛蓬蓬的云南马。鞍子是我在打箭炉买的，是藏东土人惯用的那种：高高的鞍桥，头上包着金属，硬木的鞍座上紧绷着牦牛皮。镫是像扁盘子一样的铁片，缰绳是麻绳和拧成的竹篾。我可不愿意被当作猎头的佤人或未开化的克钦人，给关进副专员的牢里；然而以我当时这副模样，指望什么更殷勤的接待也未免冒失。我原指望在八莫的鞋匠铺、裁缝铺里把自己弄成个新人之前不被人发现，这指望终究落了空。我催马以最快的小跑走完那九英里，八莫的房子已在望，忽然前面扬起一片不祥的尘头。日光在一排锃亮的兵器上一闪，一队印度兵很快从尘土里迎面走来。本来见到英国的山炮队、听到吾王吾皇的兵士的脚步声，该是何等快慰；可我痛切地知道自己这副样子有多可笑，那快慰便打了折扣。我赶忙把马催进路旁一道友善的水沟里，让那队人马过去；可惜到底躲不开那位长官「英国式的石头一般的注视」。再走半英里进了城，我遇见一个独自骑马的欧洲人，他和气地回答我怯生生的问话，给我指了驿舍的路。半个钟头之后，我已在那家上缅甸的住户无人不知的好铺子「科恩洋行」里，把一件件长短肥瘦各有出入的成衣往身上套了。

注一：见后第三三一页。

注二：巴伯尔说，一八七六年格罗夫纳使团过此桥时，旧桥「已极破败」。

注三：蘭滄江。

注四：吉尔上尉（《金沙江》）把他所谓「这道绝望的峡谷」的艰险说得有些过头。

注五：人力所通。

注六：光尊寺。

注七：玉尔《马可·波罗游记》（戈尔迪埃本）第二卷第八五页。

注八：玉尔《马可·波罗游记》（戈尔迪埃本）第二卷第九八至一〇四页。

注九：潞子江。

注十：从远处来、只从传闻里知道怒江的汉人尤其如此。我那些人（永昌本地的）对这道河谷颇不恭敬，大约是熟而生慢，因为他们实在并没有格外赶路。

注十一：皇家地理学会《增刊论文集》第一卷第一七六至一七七页。

注十二：大坂井（四千五百英尺）日出之后不久荫处的气温是六十七度；怒江桥边庙里（二千四百英尺）正午也不过八十一度。可见连冷热之变也并不很厉害。

注十三：或者取道鹤庆河谷的另一条路。

注十四：关心铁路问题的人，可参看《地理杂志》一九〇三年二月号（第二十一卷）赖德少校的论文，以及戴维斯少校对它的评论。

注十五：这是缅人的叫法。掸语作「诏法」，是部族首领或君长的称号。

注十六：这所客舍的名字是蒙工卡。

第十七章自八莫至曼德勒

◇　八莫

几年以前，八莫在欧洲人眼里还是寻常旅客到不了的地方，远在西方人自鸣得意地称为「文明」的那条边界之外。自从我们的兵丁走上了「通往曼德勒的路」，于一八八五年以一场几乎不流血的战事［注一］吞并上缅甸、把它那位糊涂的君主放逐出境以来，这座东北边陲的小城便进入了它那颇富戏剧性的历史的又一个阶段。如今它已是一处相当可观的转口商埠，日后中缅陆路贸易只要有所增长，好处必定都落在它身上。因此城里挤满了东南亚各色人种的代表，他们在此交换各自的货物。这里还有驻军，通常是印度兵，有时也加上一团英军；他们的职责不单是看住中国边界——如今这是桩轻省差事——还要盯着缅甸东北那些桀骜的克钦人和别的不服王化的部族，那一带至今还有大片土地「未入治理」，就是说尚未置于英国政府的直辖之下。所以此地有一个不小的英国侨居圈子，由陆军军官、警备队军官和几名文职官员组成。文职之首是副专员。像他所隶属的那个伟大文官系统里的所有人一样，他是个一身兼数职、样样都得管的人物。在治下各族的眼中，代表大英帝国权威的正是他。「非契约制」的文官则由公共工程处、林务处及政府其他各部门的职员充任。八莫早已不是文明之外的蛮荒之地，这一点还有一个铁证：如今已有好几位英国女士住在这里，而且看上去她们不但过得下去，甚至过得颇为惬意。

「八莫的人种混杂得令人称奇。世上再没有哪一处······有比这里更纷杂的种族交汇。英国人和中国人、掸人和克钦人、锡克人和马德拉斯人、旁遮普人、阿拉伯人、德国犹太人和法国冒险家、美国传教士，还有日本女子，都在这里欢欢喜喜地厮混着。」这是莫理循博士言简意赅的概括；我还可以添一句：我所见的八莫，同他一八九四年来时大致无异，只是法国冒险家和日本女子似乎已另寻牧场去了。但他另外一句话，我却不敢苟同。他说：「八莫再好也不过是个凄凉、可怜、寒伧的驻地，那里人人都仿佛觉得，对外来客的头一桩本分便是为自己身在此地向他道歉。」并没有人向我道过这样的歉；即便有，我也会疑心那道歉的人把自己的处境看得未免太灰暗了些。东方比八莫糟糕得多的地方多得很。此地乘船坐车到曼德勒和仰光都很便当，因而绝不像它在地图上的位置所暗示的那样闭塞。四围的景致颇为入画；有俱乐部，有草地网球场；道路平整；空旷之处不少，尽够打马球和玩别的那些流落异乡的英国人所喜爱的游戏；欧式住宅是宽敞的平房，四周花园可喜，满是热带草木的华彩。一年里总有些时候，气候自然是难熬的。城临伊洛瓦底江，海拔不到四百英尺。初夏雨季未开之前，气温有时高到华氏一百度。我在那里住的几天，荫处也在九十度以上。可是比起曼德勒来，这已算凉爽：那里到旱季之末，热得有时不成话。我在八莫听说，大约三个星期前曼德勒午后荫处的气温竟达一百十五度。不过八莫和曼德勒在春末夏初空气干燥，欧洲人的体质便免去了湿热并至所带来的那种毁人的后果。香港的夏天，寒暑表难得升到九十度以上，可因为湿气太重，比上缅甸任何一处都要难受得多。［注二］

◇　缅甸的村落

六月十五日至十八日我留在八莫，其间承当地几位居民极厚的款待。十八日早晨，我搭伊洛瓦底江轮船公司一艘上好的轮船往曼德勒去，此后两天里完完全全地闲着，在几个月的劳顿之后，这懒散实在受用。伊洛瓦底江这一段的景色，比起中国有些大河的雄奇来，一般说并不算惊人；然而它水波安详，两岸草木丰茂，自有一种绝无仅有的宁静之美。上缅甸最令人注目的一点，也许在于：它是世上少数几个人手——至少是本地人的手——不曾糟蹋自然之美的地方。中国的村子除了远看，很少是好看的；［注三］缅甸的村子则恰恰相反，几乎从不损伤四围那份朴素的美，倒往往把它衬得更分明。那些用木头和竹子造的房屋，看上去仿佛是从原始森林里长出来的，至今仍是林子的一部分——它们的材料本来也全取自那片林子。照希腊人旧日的想头，雕像原就藏在那块无形的大理石里，只等艺术家的凿子把它从囚牢中放出来；缅甸的村落也仿佛如此——人不妨这样做梦——它从不是人手造出来的，只是埋在太古的森林里，直到樵夫的斧头把丛莽的繁枝剪去的那一刻。至少在那银白的晨霭里，当那艘突突作响的轮船轻捷地滑过缅甸大河无声的水面时，我心中所起的便是这样的印象。再走近些看那些村子——我们时常停下装货或放客——也并不曾让我觉得这个梦是虚妄的：那些雕工精绝的柚木寺院，那些塔顶镀金、光焰闪烁的佛塔，尤其是当地人自己那优雅的身姿、快活的面容和有品味的衣着，都只把我最初的印象加深了。窣堵坡或佛塔的位置，选得总是出奇地好。［注四］可叹的是，缅甸沿江村落的美，正依着西方那条扫兴的「进步」律令一点点消逝。火患之虞、省俭之计，再加上——我怕是如此——缅甸人与生俱来的那份精妙品味的部分衰颓，已把新的建法和外来的式样引了进来。最不相称的莫过于瓦楞铁的屋顶。难道就不能给可怜的缅甸人找一种不这么难看的盖顶材料么？缅甸人还算明智，仍旧穿自己的民族衣裳，这一点该叫人心存感激；可是采用那种廉价的欧洲黑伞，其品味之堕落几乎不下于用铁皮盖屋顶，当局似乎也已看出这一层来了。

◇　缅甸的人丛

威尔士亲王不久前到曼德勒时，副总督在水上设了一场盛会款待他。会场在紧贴德富林堡——就是旧日的王城——城墙的护城河上，凡开放给公众的地方，都挤满了穿着最好的丝衣来看热闹的缅甸人。可惜那一片色彩被数不清的黑伞——人们拿它当阳伞使——败坏了。缅甸的人丛（若没有那些伞）是缅甸乃至任何地方最动人的景象之一，本是很值得王子一顾的，于是有人急急奉命去通知那笑吟吟的人群：在英国王室面前，伞须得收起来。这命令自然是毫无怨言地被遵从了；威尔士亲王便得以在曼德勒看到一群他未来的臣民，其光彩如画，只怕是他日后在帝国的京城里再也见不着的。

八莫以下伊洛瓦底江上最出色的景致，无疑在人称第二峡［注五］的那一段。江水到此处从一条较窄的河道里穿过，两旁是峡谷，一面临着约八百英尺高的大崖。若干年前，我曾在独木舟上度过许多快活的日子，从勐瓦一路顺美丽的南乌江［注六］漂到琅勃拉邦。就在这条河汇入湄公河的口子上头不远，右岸有一面巨大的石灰岩绝壁，笔直从水里拔起——高到什么程度，我可不敢妄猜。论位置与形貌，它与伊洛瓦底江第二峡的那面崖壁相类；然而若是我的记忆还靠得住，南乌江那面绝壁要更高、更雄伟。不过自从我驾着小舟冲过南乌江的急滩、夜夜宿在它岸边那片沉默无径的丛林边上以来，它那野性的美便一直是我醒着时的梦；因此那些最动人的景象在我心里，或许比实际的更大些。无论如何，伊洛瓦底江也一样能供人做一辈子关于美的梦。

◇　曼德勒

六月十八日离八莫，二十日早晨我到了曼德勒。到此为止——至少就本书的目的而言——我的旅程可算走完了。从中国的京城一路陆行到缅甸的故都，我把半年前自威海卫动身时给自己定下的这桩快事办成了。照理，我该以曼德勒诸般奇观的描写来结束这篇不周全的行纪；可是这桩差事，凡过路的客人既不能、也不该自认胜任，我只好谢绝。在曼德勒住上一个星期，除了那种环游世界的走马客——他们两天一夜大约就够了——谁也没有资格去描摹这座亚洲近代城市中最奇特、最可惊的一座。在王宫的园子里，人家指给我看为敏东王［注七］——即逊位的锡袍王之父——所立的那座宏丽的纪念建筑。我听说，近来有一本讲缅甸的书，作者匆忙得来不及核对事实，书里印着这座建筑的一帧好照片，说明却写作「敏东王爱犬之墓」。这个小故事里有一点教训，我们这些游客很该记在心上。

除了王宫那许多镀金的殿堂——多亏寇松勋爵，如今不再充作欧洲人的俱乐部了——最可观的去处都在王城墙外。凡研究佛教的人，断不会不去看那一片奇妙的小庙群，人称固都陶，里面把整部巴利文佛藏——请记住，这部圣典至少五倍于全本基督教《圣经》——刻在近一千块白色大理石碑上。每块碑竖立在一座小塔里，全然敞露可见，却又遮着风雨。这样的小塔约有七百座，整整齐齐一列列排开，合成一个大方阵，中央是一座正殿。这桩奇伟的工程是敏东王于一八五七年所造，纯粹出于宗教的虔心。［注八］曼德勒及其近旁的佛塔极多，每座都有自己可观之处。最精的大约要数马哈牟尼寺，通称若开佛塔。寺中有一尊铜铸的巨大坐佛，近十二英尺高。它格外的神圣，来自这样一个传说：此像是照佛陀生前的模样铸成，因而是佛陀真容的写照。中古之世，缅甸和印度支那的几位君王曾为争夺它的归属而动干戈。我颇觉意外的是，宗教上的顾忌竟没有拦住电灯进入这座寺庙；可是那效果并不难看。安放那尊名佛的龛内，灯的布置使佛像自身大放光明，而塔中邻近之处——我看见许多女信众在那里虔诚跪拜——则深深地隐在幽暗里。

◇　以曼德勒为中心

我以曼德勒为中心，又到缅甸别的几处走了几趟，前后共住了约六个星期。所到之处，有腊戍——自那里循陆路往滚弄渡的怒江，不过几天的路程——这也是铁路如今所到的最远的一点。我在那里做了北掸邦长官［注九］的客人，住了几日。在眉苗那座可喜的欧人避暑山站，承缅甸副总督赫伯特·怀特爵士殷勤款待；后来在曼德勒的总督府，我又做了他的客。眉苗离曼德勒坐火车不过四个钟头，可就在这短短一段路上，铁路爬升了三千多英尺。在眉苗与腊戍之间，我中途停了两天，由英国顾问罗伯逊先生引见，得以会见了掸邦中要地昔卜的在位土司。我本想在怒江以西那一部分省境里盘桓几个星期或几个月，研究一下那片迷人而少为人知的地方上无数部族的语言风俗，再拿来同我所知道的法属老挝的同族部落、以及我新近在中国境内所经过的那些部落相比。可是雨季里在掸邦行旅几乎无法可行，我只好把这一段打算无限期地押后。因为指望日后还能再到掸邦去，我便动手学起掸语来，并雇了一名掸人仆役，在缅甸余下的日子里随我同行。

我下一个目标是伊洛瓦底江左岸、曼德勒以下的故都蒲甘。我在那里盘桓三日，遍访那无数佛塔与寺院的奇伟废墟——一座曾经不但是强盛王国的都城、而且是东南亚学术与宗教重镇的城市，如今所剩下的便只有这些了。世俗的建筑几乎荡然无存，而残存的遗迹却有许多极令考古家感兴趣的地方。在这座死去而正在消逝的城里，我看不出建筑与装饰上有任何中国影响的痕迹，虽然有一种说法——根据颇为可疑——称中国的征伐之师至少曾有一次远及蒲甘。在这里，同在缅甸别处一样，中国人的入侵似乎不曾留下什么久远的结果，也不曾在任何方面影响这个国家的艺术。［注十］

◇　缅甸的欧洲人

离蒲甘后我继续顺伊洛瓦底江而下，七月十五日抵仰光。

在缅甸游历一遭，多数欧洲人心里留下的信念大约是：这个国家有这样的百姓，可贺；这些百姓有这样的国家，同样可贺。缅甸本身是世上最秀美的土地之一，凡旅行者都看得见；而就我短短的亲历、以及那些怀着同情的英国侨民所告诉我的来判断，缅甸人也许是亚洲最快活、最慷慨好客、总起来说最可爱的民族。可是人们也很常听见说他们轻佻、懒惰得无可救药、不知积蓄、迷信、不说实话，且缺乏胆气与恒心。许多欧洲旅行者和别的人得出结论说，缅甸人性格上这些可悲的缺陷，正一步步把这个种族带向衰亡与灭绝。他们举出这样的事实：仰光的人口中缅甸人还占不到一半；放债的遮地人、马德拉斯来的厨子和苦力、中国的商人和店家，正渐渐把这个国家的生业垄断了去，而缅甸人却冷眼看着自己被从田亩、厨房、铺面和账房里挤出来，让那些印度和中国的对手在里头养得又肥又阔。许多欧洲人家里——在下缅甸恐怕是绝大多数——连一个缅甸仆人也没有，厨子、苦力、听差、跟班，一概由那些温顺、无声而听话的印度人充任。似乎只有文官系统里的人能招到缅甸仆人，并且留得住他们：这些人懂当地语言，熟悉民族的风俗与理想，比任何别的外来人都更能体谅缅甸人的悲欢好恶，多少懂得一点他们的看法。他们是好主人，其报偿便是留住了忠心而亲附的缅甸仆役。自然，也有许多并非官吏的欧洲人天生是君子心肠，待下人一样地厚道体贴；而文官里头无疑也有不少人，自打初到东方时怀着对东方人的那份反感——多半还搀着一种强烈的种族优越感——直到在缅甸任满离去，始终不曾摆脱。但这些特例恰恰证明了那条通则；而且有一桩很有力的旁证足见缅甸人品性的内在价值：最有资格评判的人，越是把他了解得透彻，就越是喜欢他。那位环游世界、顺路「走一趟缅甸」的多面手旅行家，把在仰光饭桌上听来的话攒成一本关于缅甸人性格的札记，在把这本札记公之于世以前，最好还是慎重些。我们在中国的人，岂不深知游客最爱把香港和上海的俱乐部与客厅里听来的那些往往无知而偏颇的中国观照样搬出来么？看来缅甸的情形也相去不远。

◇　缅甸人的性情

我若是就凭在那美丽国度里太短促的一住，用几页不负责任的文字去给缅甸人作一幅完整的性格画像，那真是自讨没趣。我不如这样：凡对缅甸有兴味而又不能亲往的读者，我劝他把乔治·斯科特爵士、费尔丁·霍尔先生和斯科特·奥康纳先生这几位见闻既博、又有同情心的作者所写的书，读了又读。从其中一位那里得知，缅甸人断不至于被马德拉斯人和中国人这等勤苦的劳作者从自己的国土上挤出去，这是可以宽心的。这些人的移入，是使缅甸人富起来，而不是使他穷下去。这让他得以抽身不做自己极厌恶的活计，专心去耕他的稻田，去过他最爱的那种自在——而且绝不是闲散——的日子。缅甸人全无将近灭绝的迹象；恰恰相反，他们正迅速地繁衍。［注十一］费尔丁·霍尔先生说，缅甸人「如今极为兴旺。无论东方西方，我所见过的民族里，再没有哪一个比他们更少贫穷、更少疾病、更少不幸。若说世上有哪个民族叫悲观论显得荒唐，那便是缅甸人。」［注十二］不过，缅甸人若有哪一样特质似乎开始现出衰颓之象——但愿那只是变化而非衰颓——那便是他的艺术感。他的艺术，同印度与锡兰的艺术一样，看来正在堕落。而这并不是哪个东方民族的榜样或竞争所致；说来是我们的耻辱——那是英国征服的结果。至于常听人说缅甸人不诚实，我以为费尔丁·霍尔先生在我方才引过的那本书里已经把这一说驳倒了。他指出：缅甸人常对欧洲人说谎——他实在很难不把欧洲人看作一个并无同情心的外来者——这并不等于说他生来就是个说谎的人。「人人都有好几套准绳。对家人一套，对朋友一套，对本阶层一套，对本民族一套，对一切外人另有一套。没有哪个人会认为一个外国人有资格从他这里得到与他自己人同等的坦白与真话。······要真正衡量一个民族，唯一的法子是看他们彼此怎样相待、彼此怎样评价。······就我所见，我要说，缅甸人与缅甸人之间，诚与信的标准是很高的。至于欧洲人与缅甸人之间，那就全看欧洲人自己愿意把它弄成什么样子了。」［注十三］我不妨顺带添一句：这番话拿来说欧洲人与中国人的关系，同样句句中的。

◇　缅甸人的「懒」

懒惰与缺乏干劲这个问题很有意思，也不像乍看上去那么简单。缅甸人乐得把苦力的粗活、做洋饭的苦差和家仆的例行杂务丢给马德拉斯人；人家看见他抽着大雪茄，穿着好得根本没法干活的丝衣，倒由他那能干的妻子在市集上张罗生意——那勤勉的英国人深知不歇气的苦干成就了本国的伟大，起初自然要以轻蔑与不耐来看他。也许因为我自问心里暗暗喜欢一种不妨称作「明智的懒散」的生活，所以对缅甸人这一桩我自己也每每犯的毛病，并不想加以痛斥。而且事实上，缅甸人并不像人所以为的那样闲。我所引的那位善写的作者说：「不要以为缅甸人是懒的。这样一个人人做工的民族，是前所未闻的。男子做工，女子做工，孩子也做工。日子并不轻省，而是艰难的，要做的事情多得很。全缅甸没有一个闲着的男人或女人。」［注十四］有这样斩截的断语在前，那么懒惰之名何以又总是加在缅甸人头上呢？缘故并不难找。缅甸人住在一个富庶的国度，活命所真正必需的东西来得容易。他有时也须苦干，但他不必、也用不着从早到晚、日复一日不歇气地劳作。他所求不多，因为他吃得省，而且多半茹素。钱财于他没有多大用处，除非拿来买些从英国工厂涌进缅甸来的新奇玩意儿。他越是想得到这些新玩意儿，自然就越要卖力去挣买它们的钱：这一点如今已在民族的习性上留下了显著的影响。凡还不曾半西化的缅甸人，并不为求财而求财；他不向有钱的人低头膜拜；玛门还不曾在他的神龛里占得一席。他所要的，不过是够养活他的亲属和自己，把儿女养得康健壮实，给他们穿上既舒服又好看的衣裳。若是田里出的粮多过他所需的，他便把余下的卖掉，把钱花在布施与佛事上，花在体面的待客上。结果是，一年之中到某些时节——比如收割完毕之后——他便有许多我们所谓闲着的时光。他要的是活着，而不只是做一架生产财富的机器。

◇　西方文明

缅甸人这一套道理，许多健旺而心思端正的英国人是断然不肯接受的，而他不肯接受，或许也是好事。他会说：人若只做够挣一日口粮的工，哪里还有什么进步。发奋而勤勉，肯迎难而上，又强得足以克服困难——只有这样才能守住我们在进步与文明前列的位置。可是话说回来，缅甸人的看法难道就一无可取么？我们真有把握，每次说「进步」与「文明」的时候都明白自己在说什么么？西方国家的文明发展里有一面极可悲、极丑陋的东西——这可悲与丑陋在大工业中心尤其触目——这是一桩凄凉的事实，而最能彻底看清它的，莫过于在东方久居之后重回故土的英国人。即便在中国人口最稠密的城市里最污秽的街区，我也从不曾撞见过什么，比那些像东区传教士一样住在我们英国大城的贫民窟与穷街陋巷近旁的人天天所见的更叫人痛心、更叫人沮丧。不幸的是，那丑陋——纵使不是那污秽——还蔓延到贫民窟之外，只不过在我国的中上层里换了别的形式。冒着被人斥为矫情与伪善的风险，我实在忍不住要说出一种惊异之感：堂堂大英帝国这个民族，竟把这样多的精力与活动用在社会与政治上的倾轧、用在物质财富的积聚上；而现代英国的生活，竟被那种由卑下的理想而生的庸俗与粗暴染得如此之深。你让一个缅甸人成为百万富翁：他会造佛塔，他会供养寺院，他会大宴宾朋，他会行一种西方闻所未闻的漂亮布施——这些事他会一直做下去，直到钱袋空得他可以轻轻松松地背在肩上。这过程不会很久。你把一百个缅甸人送进英国的工场或工厂去做工：五年之内他们大约不是死了便是疯了；或者，那也许更糟——他们灵魂里的欢欣与轻快已被永远地碾碎。这并不是因为活计重——必要时他们能做更重的活——而是因为那劳作的机械性，因为长时间关在不见天日的地方，因为那要命的单调，因为那磨人的例行。英国人自认是普世自由的使徒。缅甸人若在英国过上一年，请他老实说，他大约会说：绝大多数英国人的处境，比戴着镣铐的奴隶好不了多少。

◇　文明与财富

我们文明的种种弊病，身在其中的人看得也许不如远处旁观的人分明；然而在英国，也曾有几位声音悲凉的先知。罗斯金、卡莱尔、弗劳德的警诫——自托马斯·莫尔爵士在《乌托邦》里讥刺人对黄金的痴恋以来，发过谶语的人不知多少，这里只举三位——似乎都落进了一双双除了钱币相击之声便什么也听不见的耳朵。就连心理学家和形而上学家［注十五］也肯屈尊走进实际生活的场子里来，把关于我们目标之虚妄、以及我们用文明的形式所掩饰的种种野蛮的大实话讲给我们听。

我们与这世界纠缠得太深；朝朝暮暮，

只在取与费之中，把自己的力量荒废殆尽。

有害的并不是商业主义和工业主义本身：再明白不过的是，我们的民族生存——至少是我们的帝国生存——全靠财富，而财富只能来自兴旺的实业与遍布全球的商贸。害处正如华兹华斯所见，在于把财富奉作神明而不是仆役，在于逼迫那些本该担当更高贵、更崇高职分的能力去充当一位假神的使徒与传教士，因而把它们「荒废」了。我们动辄以轻蔑的口气谈论异教。你把印度、中国或中非那架子上龇牙咧嘴的最古怪的偶像取下来，换上今日英国人和美国人所崇奉的那位新神，试问何者更配受人膜拜，谁又能分得出来？

人们常想当然地以为——在重商的英国，这也是自然的——制造新的欲望乃是文明最好的成果之一；以为我们在一个「落后」民族中人为地造出新的欲求，不但为本国的贸易找到新市场而致富，并且因为逼使这个民族更看重财富的积聚以满足那些新欲求，我们便提升并高尚了他们。这样一套理论是不宜当作不证自明之理来接受的，这一点至少不妨姑且提出来。罗斯金说：「世人以为发明一种欲望是有益于国家的。其实真正的益处在于消灭一种欲望——在于把欲望减到最少而活着。」［注十六］若是看见整个缅甸民族都穿上兰开夏的棉布，咬紧牙关从早劳作到晚、年复一年，他们的佛塔无人再去、金身不再重贴，他们那一片澄蓝的天空被工厂烟囱的煤烟污了，他们美丽的国土变作一座不停不歇的大工蜂房，而这一切只为了让财富增长、让英国的贸易兴旺——这在统治民族的劳工阶级看来，在那个会自夸「国中之繁荣前所未有、税入之增长可喜可贺」的外来政府看来，无疑都是求之不得的圆满结局。可是与此同时，缅甸百姓的幸福又怎么办呢？若说他们不想要欧洲的奢侈品便没有人逼他们买、他们既瞧不起钱财便没有人逼他们去攒，这样的回答未免太轻巧了。

◇　缅甸人的理想

倘若我们所谓文明，是指朝着人类幸福的实现而开明地前进——并不一定要接受功利派那种「人的行为应当有意地指向尽可能多的快乐之总和」的立场——那么毫无疑问，缅甸人在文明诸族中的位次是很高的。要挑剔这样的说法，再容易不过。有人会说，缅甸人的快活是气质使然，并非社会环境的结果。那笃信自己的宗教是唯一真教、别的一概是伪的基督徒，会斥缅甸人为「异教徒」，因为他信佛、又拜那特神灵。讲科学的人会说，缅甸人纵有他的宽容、善心与仁厚，却在医学上没有什么值得一提的发明，全不懂外科，也从未造出过任何省人力的机器。为公道起见还该添一句——我们这里谈的毕竟是文明——缅甸人并不喜欢把才智用在设计屠戮同类的机械上。缅甸人的文明无论有多少不足，他却做成了一桩重大的发现，而我这一路说下来，正是要引到这一点上：他发现了如何不靠自私而把日子过得快活，如何把一份足够的勤劳之力与一份相当的、优雅地享受生活的本事结合起来。斯科特·奥康纳先生说：［注十七］「把他放到他所爱的河上去，让湍急而暴怒的水流迎面顶着他，他能使出极了不起的气力。把他那雕饰精美的漂亮小船掉转头来顺流而下，风与潮都帮着他，他便能整天躺在太阳底下，在彻底的懒散这一『涅槃』里怡然自得。这并不因为他是我所听人叫过的『懒骨头』，而因为他是个哲人，是个艺术家；因为他头上有一片可看的蓝天，面前有一条波光潋滟的河；因为在他看来，挣几个铜板同活着的乐趣相比是极小的事，而物质本身也不过是这具暂寄的肉身所见的幻影罢了。」

◇　东方的文明

几年前，如我前面所说，我曾独自一人穿行于湄公河以西的掸邦与暹罗最荒僻的地方。我没有凭证文书，没有向导，没有仆人，也不懂周围人所说的话。所到之处，我受到最厚的善待与最坦荡的款待。在南乌江与湄公河两岸一村又一村里，我都成了座上贵宾。主人们待我这个不会说话、来历不明、仿佛凭空落到他们中间的外国人，那份分寸与体贴，我能举出无数例子来。钱财全然不在其中：钱对我的主人没有用处，因为那里几乎没有买卖，吃的穿的都是自己村里做的。在那难忘的几个星期里，我穿行于一片美丽的仙境，时而步行，时而乘独木舟或竹筏。我看了许多当地人的家常与社交生活，所见如此可喜，我怕我的快乐里还搀了几分羡妒。在我看来，真正的文明所必需的，那里竟没有一样是缺的；我觉得我从前关于文明究竟何指的一切成见，都不知怎的已被扭曲了，非拆掉重砌不可。在缅甸的那几个星期里，我不曾照那样的走法，轮船与火车使我少有机会从内里去看缅甸人的生活；但就我亲眼所见、并从知情者口中所闻，我毫不怀疑：凡缅甸人未曾因接触一种外来文明而丧失其民族风致的地方，他便同我怀着金色记忆的那些邻族一样，一样地有礼、宽厚、知分寸、够「文明」。

老挝或缅甸这样的文明，其最大的成就之一，无疑在于它似乎体现出的那种安宁与从容的气象。当然，若指望在人的一生中能有一种「已到彼岸」的满足之感，本身便是一种谬见。无论我们信不信墓门之后还有生命，我们中间很少有人敢乐观到以为完满能在地上以任何形式实现，虽然我们本能地觉得决不可以次一等的东西为足。然而在东南亚某些地方一旦呼吸过那种涅槃般的安宁与从容之气，倘若我们在那里觉出一种奇异而带魔力的美、一种西方全部的智慧也给不了我们的美，难道不该被谅解么？也许确实如此：我们西方这复杂的文明，虽有它的物质主义与粗鄙，却蕴着比缅甸或印度支那所曾梦想的更高的完满之种。用格林的话说，一个不需付出大气力、也没有什么诱人向上或向下偏离常轨的简单社会，是很难指望人的种种才能得到充分实现的。我们那奋勉的西方生活，纵使其中许多是丑的、野蛮的，沾着血与汗的污迹，却仍可能生出比南亚的想象所曾激动过的更崇高的理想来。被急流与深壑撕裂的高山，或是用白色的獠牙撕咬崖面的大海，呈给人的眼与心的那种景象，其含义之深、之宏大，远非最富丽的花朵那种脆弱的美所能传达；而玫瑰纵然可爱，也终究要凋谢死去。然而，也让我们不要轻看那花一般的美，哪怕我们是在一片面孔陌生的土地上遇见它：我们知道，「轻慢玫瑰的人，便是负了上帝」。

◇　东方的文明

我说过，缅甸人在闲暇之时能优雅地自娱。缅甸人身上——在这一点上他并非东方人中的孤例——没有一丝庸俗。当他和朋友们在我们所谓「乐上一场」的时候，他从不粗野，也不喧嚣放肆，更不喝醉。［注十八］他的好品味与自制，见于他的举止，正如见于他的衣着。无论仪态还是相貌，他从来不是个「俗物」。这些话拿来说他的女眷，同样句句适用。缅甸女子，无论出身何等、操何生业，总是一位淑女。那里可以有许多欢笑，许多声响，许多善意的打趣，却没有什么「撒野」。我们对「快活的英伦」也能这样说么？

只挑缅甸生活最明亮、最如画的一面来说——它无疑也有阴暗的一面——再拿它去比现代英国社会生活中最阴郁、最可怕的部分，这自然算不得公平。但我要着重指出的只有一桩事实：缅甸各阶层的人都能尽兴地自娱——而且娱得极为痛快——其中丝毫不搀「流氓气」；而我们本国有很大一部分男男女女，显然是做不到这一点的。［注十九］倘若有一位有见识的缅甸人来到英国，着意去弄明白：为什么我们大城市里较穷的阶层一寻欢作乐便离不开那种丑恶刺耳的庸俗？他大约会归因于长时间那种使人退化的机械劳作，归因于不见天日的工场与阴沉的写字间里那日复一日的苦役与无尽的例行公事——竞争既如此剧烈，做这些活的人所得不过是最菲薄的糊口之资，而一切优雅与好品味的观念因此被抹去，一切对美的感觉因此被彻底毁灭。

◇　缅甸的佛教

缅甸生活中最奇妙、最美的一面，我几乎还不曾提到，而它其实值得单写一部书。缅甸最了不起的东西，是佛教。有几位本该知道底细的人告诉我们说：缅甸真正的宗教不是佛教而是万物有灵之教；［注二十］说佛教不过是个外面的招牌，缅甸人实际所拜的并不是佛法，而是住在江河山林中的那特与精灵。这番批评里自然有相当的真实成分，而且用在掸人身上比用在缅甸人身上更贴切。我在邻近诸国里也见过这样的凭据：给我在老挝诸河上撑独木舟的掸族少年，每到险滩便要停下来向河中的那特祷告。然而把缅甸的佛教说成只是一个招牌，在我看来——虽然我这话是对比我更懂行的人恭恭敬敬说的——未免言过其实。缅甸人不但「自称并以佛教徒自命」，而且从极幼小时便在那个宗教的教义里长大；在英国政府设立世俗学校以前，他们的全部教育都是在佛寺的墙内由僧人授予的。如今绝大多数人仍是如此，虽然有些人也兼入世俗学校。同暹罗人一样，缅甸的男孩总有一段时候要披上黄袍、受持僧戒。他们多半照例还俗；但若指望他们把在最易受感的年岁里于家中与学中所受的宗教教育忘掉，那便违背一切人情之常了；而事实上，他们终身都对那黄袍——在他们眼中那是一切神圣之物的象征——怀着最深的敬意。

◇　佛教与精灵崇拜

我甚至要说：今日一个寻常的缅甸人配称佛教徒，至少不亚于一个寻常的英国人或德国人配称基督徒。［注二十一］缅甸人破佛法，断不像欧洲各国政府与个人破《山上宝训》里的诫命那样漫不经心；佛法也不曾被轻蔑地推开，说它「是个极好的理想，只是行不通」。缅甸所传所行的佛教，是一种美的宗教。在缅甸，我从没有遇到一个欧洲人——我得承认我在那里并未与基督教传教士往来——对披黄袍的人［注二十二］、或对他们教化的总效果说过一句苛刻的话。无论各人自己的宗教见解如何，欧洲人似乎都乐于承认：佛教曾经、并且至今仍是一股很大的向善之力；缅甸人的宗教若衰败、或对他们的把持若松弛，那将是这个民族凄惨的一天。所幸看来大有理由相信：这样的事不会发生，佛教之于缅甸人，纵然于别人不然，乃是一件传之久远的至宝。奇怪的是，竟有一位当今最出色的缅甸生活与性格的阐释者告诉我们：缅甸人所奉的宗教不过是「一层电镀、一层果霜、一层清漆、一层珐琅、一层漆、一层薄皮」。［注二十三］这话当真是不能太认真去听的。「果霜」、「清漆」、「薄皮」，让人想到一种可以相当容易地擦掉、而底下的实体并不因此受多大影响的东西。难道真能凭良心断言：佛教可以像葡萄上的白霜一样被抹去，而缅甸人却基本上毫发无伤？缅甸人的温和、忍耐、仁厚、爱惜生灵、可亲的仪态和无尽的布施与慷慨，难道一点也不该归功于佛教？佛教若对今日缅甸人性格的塑造哪怕只有一分之功，我们也不敢把它叫作什么果霜或清漆。不过，在那些于无可稽考的幽暗世纪里层层堆积、终于筑成缅甸宗教心灵的沉积物中，确有很宽的一层是万物有灵之教，这一点是不必争的。我们知道，万物有灵的痕迹，在世上一切或几乎一切宗教体系的民间形态里都找得到。《奥德赛》第十一卷——如迈尔斯所言——「浸透着万物有灵」；［注二十四］而我们只消翻开《埃涅阿斯纪》第八卷，［注二十五］便可看出：即便在奥古斯都那个文雅的时代，万物有灵的观念也远未死去。婆罗门教、佛教、伊斯兰教、希腊罗马的神话、中国和日本那些半宗教性的民间迷信，以及基督教，［注二十六］无不在某种程度上渗着万物有灵；而在佛教这一例里，精灵崇拜的影响格外强烈，也是自然之理：因为那个信仰在人人都能懂得的那些高尚而质朴的道德教训之外，还藏着一套精深的哲学体系，远非半通不通的寻常农人所能领会；何况它对所接触到的异己的见解与做法，向来所表现的宽容，或许还嫌太过慷慨了些。

方才引过的那位有名的缅甸论者又告诉我们：一八八八年仰光大金塔的塔刹被地震震落，一座极华美的新塔刹随即造起，费银六十万卢比，全由公众捐输，而工则是白做的。［注二十七］我并无意去着重强调这样一大笔钱的自愿捐输有什么了不得的意义，因为我们知道，在缅甸一切财富都不过是渣滓，若照缅甸人的想法来衡量，欧洲那些富有的慈善家怕没有几个算得上不是吝啬鬼；但是一个素来被斥为「懒狗」、痛恨一切重活的民族竟白白地献出自己的劳力，这桩事实实在值得略费思量。寻常的英国人被公认为怎么说也不懒，可是倘若大主教号召英国工人白做工来修复圣保罗大教堂，笃信基督的英国会怎么说呢？这一呼吁的结果，也许会叫某些人生出一个不安的念头：宗教不过是一层「清漆」的民族，恐怕不只缅甸人一个。

◇　大金塔

凡去佛塔看看、看看人们礼拜的——顺带说一句，那比欧洲任何教堂的会众都更像一幅美丽的图画，虽然这与本题无关——都不大会看出什么佛教衰落的迹象。相反，倒有种种宗教重新活跃的健旺征象；这股势头若引导得当，该能结出辉煌的果实，把一切不祥的预言都堵回去。而此时此刻，那「佛教信仰最伟大的主教座堂」［注二十八］——大金塔——的宝石塔尖，仍在默默为那召它出世的宗教之生命力与美作证。只要佛教在缅甸还是一股活的力量，就永远不缺热切的手来装点佛坛、来给那座壮丽庙宇的圆顶贴上金箔；而佛陀那庄严无波的面容，也永不会从那些随着父母捧了花来献在佛足前的缅甸孩子身上转开去。佛教若从缅甸消亡，这个国家便失去了它一切所有之中最珍贵的一件；而当大金塔被最后一个香客抛弃、坍作一堆不成形状的砖砾时，这世界的宝冠上便少了一颗最明亮的宝石。

注一：此后连年追剿匪盗，不幸远非不流血之事；缅甸人也正是在那些年里学会了敬重英国兵。

注二：香港的纬度几乎恰与曼德勒、加尔各答相同。

注三：四川有些村落可算是光荣的例外。

注四：「究竟是这座山为塔而造，还是这座塔选中了这座山？二者天生一对，合起来令人心醉。这一片白色的倒影自高处落进水晶似的水里，何其可爱！」——凯讷德夫人《缅甸》第二一八页。

注五：第一峡在八莫以上，因航行险恶，轮船已暂时停开。

注六：法属老挝、即湄公河以西掸邦境内的一条大河。河中险滩极多，只有最简陋的独木舟才走得。它在琅勃拉邦上游数英里处汇入湄公河。我曾自其可通舟的最上一点（勐瓦）顺流而下直到河口，沿途景色美得出奇。

注七：曼德勒的开创者，缅甸倒数第二位国王。他自一八五二年在位至一八七八年，由其子锡袍继位，锡袍在位至一八八五年被英国政府废黜为止。

注八：马克斯·缪勒《最后论集》（第二辑）中有一篇讲固都陶的好文章。

注九：斯特林先生。

注十：见后第四四〇页。

注十一：见后第四四一页。

注十二：《学校中的民族》第二十四章。

注十三：同上书第二十一章。

注十四：费尔丁·霍尔《一个民族的灵魂》第一二五页。

注十五：例如可参看阿诺德先生的《科学事实与形而上实在》第三二一至三二三页。威廉·詹姆斯教授在《宗教经验之种种》里问道：「对物质享受与财富的崇奉，构成了我们这个时代『精神』的一大部分」，它是否「多少造成了柔靡与不像男子汉」。他甚至举出一剂药方，可医我们某些社会病症，那便是采取旧日僧侣式的安贫之道。他说，求财「已渗进我们这一代人的骨髓」。他又说，可以断定「受过教育的阶层里那种普遍的怕穷之心，是我们文明所患的最坏的道德病」。（第三六五至三六九页。）

又可参看英格教授的《人格唯心论与神秘主义》，尤其是第一七五至一七六页。凡对东西方关系之变迁所提出的种种迫切问题有兴味的读者，我极力推荐把英格博士的书（尤其是第四讲与第六讲）同珀西瓦尔·洛威尔先生的《远东之魂》对读。不出所料，两本都是高明而文笔上佳的书，可是在一个极重要的问题上，两者的看法恰恰相反。洛威尔先生认为东方最显著的特征、也是它致命的弱点之所在，是他所谓的「无个性」；而西方民族从其正相反的一面——强烈的个人主义——得来不可抗的力量，因而对东方那些无个性的文明毫无可惧，终将把它们压倒碾碎。英格博士独立地得出了关于东方极少个人主义的相似看法，但他非但不采洛威尔先生对其结果的解释，反而在这种东方式的「无个性」里看出一个极可注意的力量与恒久之源；同时他预言，西方文明恰恰因为立在个人主义之上，或许会招致灾祸。他说，它「已现出由内部瓦解的征象」。不远的将来所发生的事，或许会证明英格博士是对的。

注十六：《时与潮》。又见《希伯特杂志》一九〇六年十月号西格的文章（第七五页），以及同一杂志一九〇七年四月号奥利弗·洛奇爵士的文章（第五二七页）。

注十七：《丝一般的东方》第三七页。

注十八：自然也有例外，尤以缅英两种文明相冲撞的大城镇为甚。

注十九：「决定一个民族道德价值的，与战争和劳作一样，正在于闲暇的时光如何度过。它或使人提升，或使人下坠；或使人充盈，或使人枯竭。如今在我们这些大城市里，我们看到：三天的闲散，就能把医院装满受害者，而数周或数月的苦干却并不曾伤着他们。」——梅特林克《物质的王国》。

注二十：见一八九一年缅甸户口调查报告，以及乔治·斯科特爵士的《上缅甸地志》与他的《缅甸手册》第三八〇至三八一页。

注二十一：这样说，其实也未必算说了多少。德国哲学家尼采说过：「实际上，基督徒只有过一个，他死在十字架上。」

注二十二：这里自然也有例外。僧团之内与僧团之外一样，都有害群之马。

注二十三：乔治·斯科特爵士《缅甸手册》第三八一页。

注二十四：见他的《希腊的神谕》第八、一八、二〇至二一页。（埃弗斯利丛书本。）

注二十五：见第三四九行以下。

注二十六：见弗雷泽《金枝》第三卷第四九页，第一卷第一七〇至一七一页（第二版）。又见泰勒《原始文化》第一卷第四七五至四七六页、第二卷第二一七至二一八页（第四版）；以及里斯·戴维斯《佛教时代的印度》第十二章。

注二十七：乔治·斯科特爵士《缅甸手册》第二二页。

注二十八：斯科特·奥康纳《丝一般的东方》第一二八页。

第十八章结语

我自缅甸返回华北，一路从容缓行，前后费了两个半月。不过，我所到的远东各处，没有一处不是寻常游客早已熟知的，因此那些屡经他人详述的民族与地方，我就不来劳烦读者了。七月十九日我自仰光乘轮启程，二十四日抵科伦坡，承当时的锡兰总督亨利·卜力爵士留为上宾，在岛上乘火车与汽车游历了六个星期，极为畅快。在阿努拉德普勒，我得了一株著名的菩提树［注一］的幼苗——那大约是世上现存最古的有史之树——带回去种在香港的公家花园里。我想它还在那儿罢，但愿它不辱其显赫的来历。自锡兰起，我经新加坡、香港、上海，再渡海到日本。在九州岛住了近半个月之后，我又到朝鲜作了短暂的访问，终于在十月五日回到威海卫，前后恰好离开了九个月。我那条忠心的狗，一路随我历尽波折，从不曾病过一天，却在我回到中国后不久突然死了。

◇　重返中国

在中国各地走过这许多趟之后，常有人问我：中国人待我如何？他们那众所周知的仇外之心，曾给我添了多少麻烦？承蒙读者宽容，一路细心随我读到这里，大约已经猜得出我对这类问题会怎样回答。在中国居留的九年多里，我到过十个省份，从来不曾对任何一个阶层、任何一个人有过一桩真正的怨言。官场中人待我几乎无一例外地礼数周到；在百姓手里，我所得的只有善意与款待。这条通则，我实在举不出一个例外来；若不是别的欧洲人——传教士和旅行家——有时另有一番话说，我会毫不迟疑地断言：世上再没有比中国人更和善、更好客的民族了。他们自然没有掸族某些部落、也没有缅甸人、暹罗人、日本人那样一种为其所独具的风致与雅态；有时看见他们急急把孩子藏起来，生怕西洋恶魔要挖了孩子的眼睛去配洋药，也颇叫人心里不是味儿。中国人与中国人大不相同，好礼与否，与其说是这一地的特色，不如说是那一地的。我最熟悉的是山东东部的乡民，据我所见，他们脾气好，讲道理，安分守法，赌起来却是积习难改；受人一点好处便立刻领情；是好丈夫，是极疼孩子的父亲；论聪明，比别处同等人家的人不多也不少；有点过于爱奉承洋官，因为他们以为洋官傻得爱听这个；他们身上出奇地没有本族那出了名的自负；富于诙谐；在公堂上会说谎，出了公堂却诚实不欺；面对艰难与失意，颇有胆气。别省的农人我所知有限，不敢妄作概括；便是在我们这块约三百平方英里、十六万人口的威海卫小地方，也有种种差别与例外，足以使任何笼统之论打上折扣。广东——中国出洋的人大半出自此省——的百姓，依我看不及别的许多省份可亲。他们有坚实的长处，节制而勤劳，敢作敢为而自立，只是过于好斗、过于爱闹事。但这只就下层而言，尤其是那些辗转流落到沿海口岸的「浪荡子」；至于典型的广东士绅，放在世上任何社会里都是一件光彩。

◇　通商口岸的中国人

中国人过去之所以被人误解，是种种在所难免的情形所致，无论怎么说也怪不到谁头上。直到很近的年代，中国朝廷同各国交涉时那种令人难忍的傲慢，使人渐渐以为这种态度是全体中国人的特色。开放若干「通商口岸」容纳外国商人，也并不曾使这种观感有多大改变；因为中国商人虽凭着诚实公道很快赢得了他们至今无愧的好感与敬重，欧洲人的租界却早早成了中国最坏的一类无赖的渊薮。广东和东南各省出洋的人，在海峡殖民地、加利福尼亚和澳大利亚都证明自己是安分守法的社会成员；但他们中间也有许多是「为国家好」才离开本国的，倘若不是见机远遁异邦，怕要落个比流放更坏的下场。被送去南非矿上做工的苦力，为数极多，他们在那里的种种劣行激起了极自然的厌恶与愤慨；这些人属于华北的恶棍与犯罪阶层，即便其中最好的，也是从社会最下层招来的。不消说，中国官府巴不得早早打发他们走。可惜就是到上海或香港走一趟，也未必能怎样改变寻常英国人凭先前所闻对中国人形成的恶感。不论缘故何在——可以指出的缘故有好几个——香港下层的中国人，举止之坏大约在中华帝国的居民里数一数二。那些在皇后大道和德辅道上故意撞欧洲人、从妇孺手里抢表夺钱袋的苦力；那些趁主人不在便对欧洲女主人无礼的家仆；那些对着外国主顾粗声粗气地眨眼、依旧坐着懒洋洋地摇扇拍肚——按他们自己的礼法本该站起来低声道安的店家——这些人身上，西洋文明的一瞥似乎只带来了害处。他们丢了自己的礼数，却丝毫没有学到西方的。就我自己而言，我走过中国大半地方，到过她许多大城，却没有一处见过像香港我们那一大批同属臣民那样不懂礼貌的。

◇　种族的反感

必须承认，中国人不喜欢外国人。惟其如此，他们天生的礼数——在欧洲人的租界之外——常常使他们不把这份不喜欢流露出来，就更加难得。这里那里自然也有外国人与中国人真结成朋友的，那是因为彼此都在对方身上看出并看重了某些品质；但通常这份感情不过是敬重而已。香港虽有许多中国士绅入了英籍，又都是受过教育、有教养的人，却实际上被排斥在香港「上流社会」那个魔圈之外。当然应当承认，两个种族之间社会习俗互不相容——尤其在妇女地位一事上——确给局面添了难处。但这难处并不像英国人与印度教徒之间那样不可逾越。中国全然没有种姓的规矩，而明达的中国人又肯把自己那套社会律条放松些，这就使欧洲人再不能拿「与中国人友好往来事理上不可能」当作托词。

马蒂诺博士告诉我们：一个人出国接触异邦的文明，起初对眼里耳里每一样外国东西都觉得别扭，以为一切好的都留在家乡了；但等他习惯了周围，便「不时被一句妙语打动，被一种优雅的风俗折服，终于被一种文学、一种艺术、一种民族生活彻底征服——那里向他显示出一种他从未想到过的人类教养的样式」。［注二］可惜的是，凡出洋旅行和侨居的人，并不都像这段话所似乎暗示的那样容易被拖出自己的偏见。说实在的，若说足不出户的英国人对异族的同情，往往比天天同异族打交道的人还显得多些，也不算太夸张。不过这多半出于一种最危险的无知，［注三］这种无知在大英帝国之内已经造成了不少或许无可挽回的祸害。虽然警告了一次又一次，许多英国人仍旧惯于以为：英国治下的东方人应当享有本国英国人的一切政治「权利」；他们生来就看不出：一套由本族人、为本族人在数百年民族成长中慢慢造成的政治与社会制度，对于他们东方的同属臣民的真正利益——政治的、社会的、道德的——不但可能有害，甚至可能是毁灭性的。完全可能有这样的情形——这一点我要特别着重指出——一个富于同情、心胸开阔的英国人，对东方民族中的个人怀着最高的敬意，对东方生活与性格的许多方面怀着最深的钦佩，对东方在艺术、哲学与宗教上的许多辉煌成就怀着最敏锐的赏识，而他却始终不肯附和那条不合逻辑的教条：对一个人好的，对所有人都好；英国人的抱负必定与印度教徒或中国人的抱负相合。我甚至还要进一步说：凡想给东方人配齐一整套西方理想的人，恰恰因此证明了他要么不懂东方民族与东方的思路，要么对他们并无真正的同情；而他若要把自己的理论付诸实行，他便会证明自己是最危险的那一种敌人——笑脸相迎的捣乱者。

◇　各有所长

凡作为政府官员而与大批亚洲人直接打交道的旅外英国人，都清楚一件事：他若想在自己参与治理的人中间博取某种靠不住的声望，手边现成就有一条又贱又脏的捷径。所幸——这是英国的荣誉与帝国的稳固之幸——他通常宁可安于老老实实尽职所带来的那份不那么耀眼的报偿。报上近来说，有一位英国政客头一回踏上印度的土地才几个钟头，便向挤得满满的印度听众宣称：他打算帮他们争得一部同加拿大一样的宪法，理由是「对加拿大人好的，对印度人必定也好」；于是那些一知半解的印度煽动家便安排了千万人齐声喝彩的孟加拉来迎接他，给他戴上花环，称他为「天使而非凡人」。而与此同时，散布在印度各地的，有数以百计能干而老练的英国人——文官系统的成员——把一生最好的年华交给了印度和印度人；他们说得印度各地的土话，对印度人的心思与性情懂到一个外国人所能懂的地步；他们日复一日地干着那桩使印度免于大乱的行政重任。他们的名字，英国公众很少知道；而据我所知，他们中间不曾有一个被印度的人群称作「天使」。一个四处游走的政客何以能这样快便把他们全都甩在了声望的赛道之后？倘若真相大白，只怕他们多数人只要愿意，要登上这一类天使之位也不很难；可惜的是，日子一久，他们会发现维持这份成功的条件越来越苛刻，到末了，非得做点比天使还大的角色才能满足崇拜者的期待。五十年后的英国青年，或许要叹息他们的父辈当初何不把此生的抱负限于人间的升迁，而偏要扩展到天上；而印度的青年，坐在自己被亵渎的庙宇的废墟中间、或在伊斯兰的鞭子底下蜷缩着的时候，或许要痛悔他们的先人不懂得把荣誉给予真正当得起荣誉的人，反倒去听信本国与外国煽动家那些无知的高谈。

◇　种种偏见

不过，那位安坐国中、抱着一份用错了地方的慷慨、一心要把自己所享的一切政治的与别的「福祉」（就算在英国它们真是福祉）都赐给亚洲人、而忘了在亚洲的条件下福祉可能变作祸殃的英国人，他所犯的错误，其严重与危险的程度，并不超过那位身在海外、依着另一套假设行事、以为东方人生来就该给白人做奴隶的英国人。这种态度在印度与中国的某一类欧洲人身上都不幸可以找到；［注四］而在中国，它确实把造化在东西方的心与智之间所设的那道天然的鸿沟拉得更宽了。

中国人大体上不喜欢外国人，这在我看来毫不足怪。我想我说得不算离谱：寻常的欧洲青年到东方来，带着一种对中国人的成见，明明白白地认定他们比自己低。这类民族成见，在某种意义上自然是普天下都有的。英国的学童从前相信，一个英国人抵得上三个法国人。［注五］中世纪的法国人则回敬说英国人长着尾巴——这恰恰正是今日许多有学问的中国人对苗子所持的看法。古希腊人管别人一概叫「蛮夷」。就在我们这个时代，有一位皇帝金口玉言地告诉我们：真正「世上的盐」是德意志人；再后来，这盐竟又化成了「上帝可以在其上完成他教化世界之工的那块花岗岩」。［注六］可是不过几年之前，不也有一位政治家向我们保证，文明的火炬如今已确定无疑地传到了俄国手里么？说这话的自然是一位俄国政治家；而英国人或美国人对这个国家、或任何一个国家自命担当着他一向确信只属于盎格鲁－撒克逊人的角色，尽可付之一笑。然而这一类民族的偏袒——只要它同时伴着「贵者有责」的信念——却决不可嗤之以鼻或加以轻视。「伟大之感使一个民族保持伟大」；对自己崇高使命的诚实信仰，到了考验之日会给我们大大的好处。假如两个力量与资源相当的国家动起手来，其中一个恰好怀着另一个所没有的「天命」之信，那么胜利将属于哪一边，我们不必有什么疑问。然而欧洲人与中国人彼此相看时那种太常见的心情，同我们在西方所熟知、并且肯加以体谅的那种民族偏见，性质上是不同的。

◇　官场的气派

在与中国交涉时，中国政府和中国官员对我们摆出的那副高人一等的架势，常常触怒我们。他们从前连在公文里也称我们为「夷」，正如广州的街头顽童至今仍冲我们喊「洋鬼子」；而中国官场当年在北京朝廷的交涉中千方百计羞辱我们，那手段实在叫人无法忍受，我们也永远忘不掉。中国人自居一种并不存在的优越，自然是错的，他们也已为这份傲慢付了惨重的代价。可是我们——无论作为个人还是作为政府——在对待中国人时，岂不也以不同的、然而同样惹人的方式，表现出同样多的无理的傲慢？一位持平的美国外交家写道：［注七］「中国人抱怨说，一种主人翁的气派常常表现在无理的要求和无礼的指摘上，表现在凡有官员显出维护本国利益的意思便加以抨击上；这实际上等于不承认中国是中国人的。他们——也许是不讲理地——反对把那两句有名的话用到他们的帝国上，据说那是某个宗教团体一致通过的决议：『兹决议：义人必承受地土。兹决议：我们就是义人。』」

许多欧洲人不但认为中国的文明比欧洲的低——这无疑在很大程度上是实情，虽然这个问题还有另一面——而且深信中国人代表着较低的一种人类，就是说，他们在进化的阶梯上比欧洲人落后。有一位受过教育的英国人曾对我说，中国人显然是卑劣低等的民族，因为你在广州街头揍一个中国苦力，［注八］他并不还手。这套论调，恰足以代表欧洲人不但在对待中国人、而且在对待一切东方民族时常常摆出的那种咄咄逼人的姿态：他们不像我们这样动辄挥拳，便被认作缺少「骨气」的明证。当代最开明的印度人之一——已故的辨喜——举过一个在伦敦有人对他说的话，作为这种态度的奇例。一个满怀种族自豪的英国姑娘对他说：「你们印度人做过什么呢？你们连一个国家也不曾征服过。」

◇　所谓「低劣」

那么，把民族偏见与爱国之情统统撇开，中国人作为一个种族当真比西方民族低劣么？这个问题细究起来，同政治上的强弱、军事上的效能，同（恕我与本杰明·基德先生相左）生活水准的高下，甚至同我们所谓先进文明通常附带的那些物质条件，其实都没有多大关系；它是一个该由受过训练的人类学家和颅骨学家来回答的问题，而不是留给一个随意观察人情风俗的人的。日本人如今照西方的观念看，比半个世纪前文明得多了；但若说他们如今从进化的角度看是比那时更高的一个种族，那就荒唐得可笑。即便在这个「赶忙」的时代，进化也不会走得那么快。日本人之所以进步，并不是因为他们的脑子忽然变大了，也不是因为他们的道德与智力忽然向前一跃，而是因为在数百年的闭关之后，与西方各国的往来使他们看出：欧洲文明的某些特色于强国富国、开发资源、增强抵御侵略之力大有用处。若说五十年前日本人作为智人这一属的成员不如我们，那么他们今天也不如我们。若说他们今天与我们相等——而如今要证明他们不相等，举证之责当然落在主张这一说的人身上——那么我们关于东方民族的起源与历史的知识虽然浅薄，也该足以使我们相信：中国人同样与我们相等。并没有什么正当的理由可以认为中国人在人种上比日本人低。他们闭关自守的日子比日本人长，因为直到很近以前，他们走出来的必要并不那么迫切。他们花了更长的时间才体会到西方科学和西方文明某些方面的价值，因为新观念渗透一个极大的国家要比渗透一个小国费时更久，也因为中国境内本来就富有生活所需的一切。

◇　文明的阶段

许多欧洲人被近代种种奇妙的发明与发现、被自然科学的大步迈进弄得目眩神迷，便匆匆断定：这一切或几乎一切成就都出自白种人之手，这就足以证明我们在人种上的优越。［注九］人家还常提醒我们说：就连日本人说到底也不过是我们的模仿者，既是模仿者，就必定不如我们。一个画家纵能把《西斯廷圣母》摹得连行家也误认作真迹，也并不能因此把自己抬到与拉斐尔比肩的地位。然而，凭我们手头这寥寥几桩事实就对东西方民族的相对发展下断语，未免太早了些。科学在欧洲取得她最大的胜利，不过是最近一两百年的事；欧洲文明在这段时间里的进展，正是借了这些科学的胜利，并且有一部分是它们直接的结果。可就是在我们这里，舆论也并不总是站在前进的科学一边。我曾听一位可爱的老太太断言：气球也罢，任何一种飞行的机器也罢，都绝不会成功，因为全能者以其智慧早已定下：人类的行动只限于坚实的大地；就连试造这样的机器，也像我们都听说过的那座传说中的高塔一样，是一种不虔敬的举动，必定招来神谴。然而今天谁若否认我们已离征服天空不远——尤其是若从宗教上否认——只怕再不会有人恭恭敬敬地听他说话了。十九世纪初，英国有许多人——虔信的与不虔信的都有——极力反对修铁路。我们对中国人很不耐烦，因为直到很近以前，他们对把铁路和机器引进本国也有同样的迟疑，可见他们全不理会这些新事物给凡采用它们的国家带来的巨大经济好处；可是我们并不把牛津大学看作英国最后一座蛮荒的堡垒，虽然这所古老的学府曾长期阻拦铁路接近它那些古典的厅堂；我们也不认为十八世纪的兰开夏比英国别处不文明，虽然那里的纺纱工人曾成千上万地起来，要用武力阻止理查·阿克赖特爵士的纺纱机推行。既然我们肯承认牛津与兰开夏并不是出于对新发明本身的盲目敌意而行事，那么我们至少也该肯问一问：中国人的抵制，是否也另有缘故，而不只是野蛮或愚昧。

我不认为真有人能郑重主张：今日中国的文明，总的说来比欧洲在拶指与宗教裁判所那不算太远的年代里的文明更低；而且很可能在康熙朝（一六六二至一七二二年），中国同当时欧洲多数国家一样文明。若是如此，欧洲文明开始走到中国前面，至今不过两百年出头——在一个民族的历史上这是极短的一段，从人类进化的眼光看则几近于无。［注十］我们在种族上高于中国人，也许是人类学上的真理，但这一点决不能仅从以下事实推出来：在我们民族生存最近的这一小段里，我们发明了蒸汽机、无线电报、速射炮、汽轮战舰，甚至政党政治。

◇　中国的文明

中国的文明多年来任其失修，弄得很坏，这自然是不容置疑的事实。且不说那几场可怕的仇外爆发——那多半在很大程度上要归咎于外国政府的侵逼——单是中国刑狱公堂上的种种酷虐、妇女地位之不堪、女子缠足、教育制度之残缺、医术外科之低下、官场的贪墨和数不清的行政积弊，便无一可恕。这一切以及许多别的弊病，非革除不可，中国才谈得上在世界各国的前列取得她应有的位置。她如今正在极大的困难之中老老实实地设法革除它们，我想凡观察者都看得出来；但我们不能指望，在中国这样庞大的国度里，单凭一连串上谕便能推行重大的社会与政治变革；而且极有可能的是，在承受那份本该属于她的家业之前，中国还得经过一场可怕的火的试炼。同样很可能的是，在她新生涯的早期，形势会逼得她一再走上反动的阶段，使外国人误以为她又要跌回昔日的昏沉与瞌睡中去。

◇　政治制度

中国文明现有的某些方面，与这个民族的天性配得极其合宜，尽可以让它们几乎原样保留下来，大有好处。若是什么都投进熔炉里去，中国所失的，几乎不会少于她所能指望得到的。譬如说，以为中国的政治制度一无是处，便是一个大错。这个政府在同别国争端中一再地、而且是惨败地维护不住中国的体面，我们便动辄把整套制度看作里外都烂透了。关于官吏的贪墨、中国牢狱的不仁、统治阶层及其爪牙的横暴，我们听得太多；因此有些人也许会诧异地发现：不但有数以百计极可敬的官员，办事热心而一心为公；而且中国大多数百姓根本不觉得自己受着压迫，你若向他们暗示确有其事，他们反倒会莫名其妙。官吏和他们属下的「陋规」，凡相关的人无不心知肚明；真正的敲诈勒索远不像欧洲人所以为的那样常见，虽然确曾有过几桩严重的案子，把中外人士为赈灾之类善举所捐的款项侵吞了去。而且，官场中人对私产之神圣常常表现出一种玩世不恭的漠视，这也是实情，以致许多富有的中国人不得不把钱投到上海和香港去。至于寻常的「陋规」，朝廷心里很明白：发给官员的俸禄不够糊口，他们要补足这点微薄的进项，就非得把那些于法无据的规费和成数装进口袋不可。

在中国公堂上定了罪的犯人很清楚，他必须打点看守——这实际上算是他犯罪所受惩罚的一部分。打民事官司的人同样清楚，从门房到师爷，衙门里凡沾边的人他都得先花点钱，才能指望得到审理；而他若打赢了，还得再花。但这一切他在决定告状之前也都知道，他看待这些花销，正如我们看待律师的账单。真正的敲诈与欺压，在个别案子里确常有之；但中国官员的公座是被一道强光照着的，他若以此出了名，除非有极硬的后台，休想逃过弹劾与革职。中国今日所深受其苦的，是卖官鬻爵，是最高统治阶层的自私，是朝廷的愚昧与偏见，是本该用于养海陆军、办公共工程的款项被侵吞——而不是地方官那些比较起来算小的勒索。

◇　司法

即便把勒索与「陋规」都算在内，中国仍是个税负很轻的国家；而且我们该记得：遇上荒年或别的灾变，政府在受灾的整个地面上蠲免一切正税，是很平常的事。一个中国的知县，对本境的安宁与民生是要负责的，正如父亲要对儿子的品行负责。他所治的百姓深知这一点，也很清楚自己有本事毁掉他的官运——只要他一味想勒索超出公认「陋规」之外的东西，或是有什么大的失政。［注十一］至于民事诉讼，有意的枉法比一般所想的要少得多。当事人也许要付我们所谓的贿赂，有时案子还会被有意地一天天押着，直到送上的贿赂足够大；但要紧的一点是：这一切贿赂并不一定就意味着枉法。想一想中国的知县所辖地面之广、对他办事的稽核之少，就不能说是夸张：他们中间有极多的人是能干而存心良善的官吏，真心想造福于交在他们手里的百姓，忠诚地为国效力。我们还看到：凡在这方面特别出色的人，几乎必定迅速升迁；他们也未尝不赢得治下百姓的敬重与爱戴，因为世上再没有比中国人更快就察觉自己被治得好的了，大约也没有比他们更知领情的。

中国的社会组织，尤其对一个农业民族来说，在许多方面是非常健全的。在平常时候——就是说没有荒年或政治动乱之类非常事变来搅局的时候——中国是世上最深沉太平的国家之一。可恨的外国人可以毫无自卫之具而安然纵贯全国，这一桩事实本身就是有力的证明。百姓出奇地守法。除了北京、成都、开封府等少数几座已开始仿效西方制度的大城，并没有欧洲意义上的警察；然而中国的犯罪比例大约比欧洲任何国家都低。这固然有一部分是因为百姓天性平和勤劳，但它也几乎是他们那半宗法式的村社制度、以及每家对其全体成员品行负责这一条的必然结果。在威海卫租借地的三百一十个村庄里，英国政府的方针一向是尽可能照百姓自古以来所习惯的样子来治理他们。村社的组织照旧保留；两位英国裁判官的公堂上所行的法，是中国的法（参以地方习惯），只要那法与习惯不与英国人的公道与道德观念相抵触。在我自己的辖区里——近二百平方英里，约二百个村庄，近十万人口——常驻衙署的巡捕共八名，随时听候差遣；除他们之外，全境再无一个警察。最近的半年之间——其中包括华北向来是重案时节的冬月——报到巡捕处的抢案只有三起。同一时期内判了监禁或罚金的约八十案里，将近一半是赌案，其余都是些或大或小的琐事。我骑马穿行境内各村时，记得只见过一个醉汉，那还是他赶集把猪全卖了。

◇　威海卫

在威海卫的两年多里，我审过因「酒醉滋事」而受讯的英国人和日本人，却不曾审过一个中国人。我须得赶紧说明：威海卫之少犯罪、少乱子，丝毫不是英国政府所行的什么新政之功；邻近由中国治理的各县一样安分，甚至还更安分些。或许我该补一句：威海卫的民事诉讼多得出奇。这类案子由两位英国裁判官依中国法审断，用中国话进行。当事人所费的，不过是一两先令雇人代写状子；就连这笔钱，他若识字、能自己写出一份看得明白的陈述，或托朋友代写，也可以省掉。没有堂费，没有「陋规」，讼师与律师更是闻所未闻。我并不很相信，我们在威海卫的公堂给打官司的人提供这许多便利，其结果全然是好的。告状既这样便宜省事，当事人往往还没有丝毫认真地试过在堂外和解，就先告上来了。英国裁判官被请去裁断的问题琐碎到这种地步：这样的案子若递到中国的公堂上，官老爷多半会下令把他打一顿板子，治他一个无端兴讼之罪。把村中最简单的纠纷也一概受理，我们也许正在慢慢削弱村社组织的凝聚力；这凝聚力一旦毁去，便再也建不起来；而且我们大概还在给租期届满后重掌威海卫的中国官员积攒下不少麻烦。

◇　中国的艺术与音乐

倘若以文学与艺术趣味的高度发展为文明的准绳，那么即便在这方面，欧洲大约也没有多少理由用轻蔑的眼光去看中国。可是欧洲那些赞赏中国瓷器、肯出大价钱去买的收藏家［注十二］——那些瓷器有许多是从北京和别处私人家里抢来的——却也许并不知道中国的艺术家在别的方面所达到的高境。他们绘画的精品在欧洲至今还不很多，至少不容易让公众看到；不过大英博物馆里除别的中国书画之外，也藏有明代名家如林良的传神之作。然而日本艺术这样快便博得欧洲的赞赏，已足以证明：中国的艺术——日本艺术最具特色的品质与几乎全部的灵感都得自于它——总有一天会在欧洲的艺评家中间激起不亚于此的热忱。一位既是批评家又是诗人的英国人——劳伦斯·宾雍先生——论宋代（公元十世纪至十三世纪）的山水画说：「直到十九世纪的欧洲，我们才见到什么可与宋代中国的山水艺术相比的东西——那是一种无所为而为的、对自然之美本身的爱，全不顾生计挣扎所强加的种种联想。······对宋代的画家与诗人，山岳是一种热情，正如对华兹华斯一样。这样开创、又由日本人在十五世纪承继下来的山水艺术，当列为世界所曾有过的最伟大的山水画派。」［注十三］在艺术上，正如在文学与政治上，中国的盛世已在过去；然而今日在中国作画的人大约比任何别处都多，而他们做最好的作品时那份热心与兴致——通常并不指望什么物质酬报——正是一个确证：中国人的艺术感至今仍有旺盛的生命力，将来或许会结出大果。

至于音乐，必须承认中国迄今远落在欧洲之后。据说当今最前列的一位钢琴家兼作曲家到加利福尼亚去，头一回听见中国音乐，主动发表意见说「那实在是音乐」——这句实话，我们中间有些人恐怕还要存疑。假如把一个从未出过国门的明达的中国人，不加任何事先讲解便带去听一出意大利歌剧，或让他有幸听一听比如在莫德林学院小教堂里唱的莫扎特《第一弥撒曲》中的《羔羊颂》，或梅耶贝尔的《愿其安息于神手》，他只会一头雾水。那音乐于他毫无意义，他多半会当作听不懂的噪音。可是说到底，音乐的耳朵——撇开那几乎人人都有的对简单曲调的喜好不论——就是在欧洲也并不太多；一个寻常的英国人决不肯承认自己因为不大领会和声之妙便比德国人少些文明、少些进化。曾几何时——那还并不很久——瓦格纳的音乐在英国被当作一种笑话；而十九世纪最伟大的音乐，若没有先前的训练，真能懂得并欣赏的人极少，虽然他们常自以为懂得。有些人甚至坦白承认那使他们厌倦，正如一个不懂希腊文的人听人朗诵索福克勒斯时会厌倦一样。那么，中国人能不能受音乐的训练呢？就我所知的几个例子来判断，我倾向于认为能。但无论如何我们该记得：我们所理解的音乐，是诸艺中最年轻的一门；将来一切伟大的音乐是否都只能是西方的产物，唯有时间能够回答。

◇　文学

至于文学，中国文字之难无疑妨碍了中国杰作在欧洲的流传；而现有的译本，即便字字不差，也远不能重现原作的精神。将来最好的译本，大概会出自本国学者之手。辜鸿铭先生［注十四］是苏格兰某大学的毕业生，他把儒家经典的一部分译成英文，大约是现有最好的译本，于欧洲有功。然而即便久居中国的欧洲人对中国文学之广博丰厚所显出的无知，也仍旧极堪注意。前些时候我同一位在中国住过多年的英国人闲谈，偶然说起中国一位最有名的诗人的作品。我这位朋友连他的名字也不曾听过，而且听说中国竟有诗人，很是诧异。翟理斯教授有一副妙笔，善于贴切地翻译与意述，他把唐宋美丽诗篇中的几首短制译成了上好的英文韵语；［注十五］他那本小书的内容，想必使一些西方读者吃了一惊——他们原不知道：当麦西亚人与西撒克逊人还在埃格伯特和贝奥赫特里克的率领下争夺英伦的霸权时，遥远的中国土地上竟已开出这样精绝的诗之花。然而已经译成外文的，比起欧洲至今未闻的那一大片诗的富藏来，不过是九牛一毛；而中国的诗同一切语言的诗一样，一披上异邦的言辞，便失去一半的美。一位中国士绅若不能把自己的意思写成优雅的韵语，他的教养便算不得完备；而且他也不像英国学童那样，教育一「完」便几乎再不去碰拉丁的六音步和希腊的短长格，他离开学堂之后仍不废这门可喜的本事。这样的诗，自然难得是上品；不过，今日所刊行的诗虽比古时的差——即便在英国，我们也并非时时都有伊丽莎白朝水准的歌者——中国的大诗人却至今仍被引用、被诵读，其见赏一如往昔。真正的诗情远未绝灭，凡读一读金文泰先生所译的《粤讴》［注十六］的英国读者都看得出来，那些歌是全然现代的。中国诗的天性偏于哀挽与田园。它极少、甚至从不曾极其热烈地抒情，即便像方才说的那些情歌一样本是配乐而唱的。可是中国文学虽夸不出雪莱或斯温伯恩，却有许多作者的诗尽可与我们英国最好的哀挽诗人与写景诗人——比如格雷——的手笔相比。我想必须承认，中国的文字并不是现存最完美的诗的载体。我们只消取荷马的一行来试——比如《奥德赛》第十一卷第一九八行——或取雪莱的一副对句——比如《问》第三节第五、六两行——便可体会到一种韵律的音乐与运动，那是中国文字恐怕做不到的；然而小泉八云用以形容日本最好的诗的那句话，用在中国的田园诗上也一样公道：「这样的作品，只用寥寥几个选定的音节，便能在人心中造出一幅完整的彩画，或以奇妙的穿透力与极细致的分寸，搅动记忆里最微妙的感觉。」［注十七］

◇　欧洲人的态度

我关于中国文明可取之处所说的这一切，无疑会使某些读者茫然——他们从未到过那个国家，除非中国因战争与屠杀而赫然见于报端，否则从不会想起它。他们读过详尽的记述：如何有成群凶徒想把北京使馆里的欧洲人斩尽杀绝；他们也不时听说某位传教士连同家小被残杀。可是他们难道从不曾想到要问一问：这样的事变是什么引起的？这些凶杀与暴行，总不至于纯出于嗜血好杀罢？若说这样疯狂的袭击不时加于外国人，总不至于只因为憎恶那些碰巧生在西方的同类罢？这些事是值得去弄明白的；发问的人尽可放心：过错并不总在中国一边；这些疯狂的爆发也不是出于纯粹的野蛮；其根底上总有一桩真实的或想象的冤屈。因为中国人对侮辱与不公的愤恨之切，不下于欧洲最骄傲的民族。当中国人发现自己那些陈旧的兵器全然不足以同装备精良、训练有素的欧洲军队平等相抗时，他们确会在疯狂与绝望之中、在冤屈之感的刺痛下犯下危害人道的重罪，专挑对方人少无备的时候暗中下手；这固然是实情，但他们并非只凭野蛮与嗜血而动。他们也不是懦夫。说他们会在装备着最致命的近代精准武器的敌人面前惊慌溃逃，这是真的；可是新近打败了欧洲一等强国最好的陆海军的那些出色的英雄，他们的父辈当年也一样会逃，然而没有人敢断言今日日本兵的父辈是懦夫。我们且慢把中国人断为怯懦的民族，只因为他们不肯去面对我们英国人自己从来无须面对的悬殊之势。至少等到他们拿着同我们一样好的武器、由受过战争之术训练的军官率领着，与我们平等相遇的那一天再说罢。［注十八］

◇　如何待东方人

许多人会拿种种理由为西方在中国、乃至在整个东方的侵逼开脱；就连胶州也自有它的辩护人。可是英国、德国、法国或俄国哪一位持平的君子，能全然真诚地说：欧洲的军事强国对东方的举动是有风度的？他们岂不是太多次做了恃强凌弱的人，太多次仗了自己的蛮力？辩护的人或许还会说：即便如此，国与国的行事不能、也不该同个人一样。凡公学的学童会斥为下作的行径，一到国与国之间，便成了治国之术与「高等政治」。然而这难道不是可以设想的么：倘若我们以有教养的英国绅士在私生活中待比他弱、比他微的人所用的那种风度与礼貌去待东方，也许要不了多少年，我们在中国得到的便是一个忠诚而强大的朋友，而不是一个可能阴沉猜忌的敌人？我们永远不该忘记：真正的东方人——比在温彻斯特和新学院受教育的英国人还要甚——笃信威克姆的威廉那句古老的箴言里所含的真理：「礼仪造就人」；再没有比这更确定的了：我们若要中国把我们当作教师、工程师、筑路者、商人、传教士或资本家来欢迎，就必须以坦白和礼貌走向她，而不是打着利他的旗号掩着贪婪的自私，也不是怀着乔叟笔下「披风底下藏着刀子的笑面人」那样险恶的居心。

就英国与中国的关系而言，眼下最光明的迹象，莫过于我国政府肯帮助中国铲除鸦片之祸——那几乎同酒祸在我国一样大——并尽我们之力防止这个帝国进一步被瓜分。凡公平考量过其中问题的英国人，我相信都会赞成这一方针；但只怕总会有一些人，出于怕失掉他们指望从盘剥中国得来的某种实利这种自私的恐惧，随时要鼓吹一种更狭隘的政策。他们一听说外国的臣民在英国本土取得什么有价值的租让或权利便愤愤不平——譬如报上说威尔士的煤田被一伙德国人的财团买去；可是他们却容不得「中国是中国人的中国」这一声呼喊。所幸香港和上海的英文报纸在国际问题上态度一般很公允；它们对新近上海及别处英中关系中几桩可憾的插曲所持的明达而有同情的看法，想必大有助于开阔许多读者的见识。然而我怕太常见的是：在中国的欧洲人几乎以自己不喜欢、不同情中国人为荣；凡被人指认为有这种同情的，往往被斥为「亲华派」——这在中国的英国人所能犯的罪过里，似乎是最大的一桩。在通商口岸常听见一句极愚蠢的话：把中国语言文学学到有学问的地步，会弄出一种软化脑子的病来——「那条路通向疯狂」。这种态度，正类乎今日那种商人：他自己只受过商业或技术的训练，把一切教育都只看作挣钱和「往上爬」的手段，于是对自己一无所知的东西嗤之以鼻，讥笑那些主张读希腊文有好处的人。他们既不懂那种文字，自然也不能指望他们把一句可贵的古训记在心上：

凡无学之人，闭口不言时最显聪明。

◇　中国的觉醒

中国不过是近来才开始从旧日的昏沉中醒来；在她新近力图申明独立、拒斥外国干涉的种种举动里，连她最好的朋友也必须承认，她已经犯下几桩可痛而愚蠢的错误，可能要付出重大的代价。不止一个西方强国正手按着剑，阴沉地看着这些错误。为中国计，但愿今后几年——那多半是干戈与流血之年——执掌她命运的政治家们，不要企图把一百年的事挤在一年里做完；也但愿西方各大国为自己计，能对她那些负责的领袖在重整中国社会与政治诸力这样浩大的工程中不时难免要犯的过失，表现出合理的耐心。自欧洲与中国交往的历史开始以来，中国的爱国心第一次成为一股不得不加以计算的力量。这种爱国心粗糙的表现，近来引出了一些不幸的事件和一些欧美不能被指望去同情或赞赏的举动；的确，在有些情形下西方坚持中国应当恪守条约义务，无疑是对的。然而在一个伟大的民族正于再生的阵痛中挣扎之际，对它新的希望与理想表示自私的敌意，这断乎不是时候。今后十五年，大约将决定中国未来全部历史的走向。倘若明智的政治手腕能引她安然渡过眼下这场挣扎，她对更远的将来便不必有什么可怕的。她那时便走上了成为世上最伟大的国家之一——也许就是最伟大的国家——的路；而就她过去的历史看，我实在看不出有多少东西可以叫人不去指望：她将把她巨大的力量用于人类的福祉与世界和平的保全。［注十九］

◇　中国

说到底，我们才是近些年来方始明白这世界有多大——想到科学的进步一向倾向于消灭空间，这倒是件怪事。罗马帝国和「罗马治下的和平」，对今日住在欧洲的一切民族关系实在太大，以致我们至今还几乎摆脱不掉那个旧观念：罗马人在其版图最广之时统治着「世界」；然而我们如今该知道：地中海这个「世界」不过是我们这个地球的一小块，而且决不是其中唯一文明的一块。中国人称自己的国家为「中国」，意思是：一切文明、一切光明与学问都从这个中心放射出去。中国之外的国家，倘若它们的存在还被知道的话，便照其离那个光辉的中心之远近，被看作或多或少地文明。凡全然够不着中国影响的，便在文明之外；它们是世界边缘上的国土，住着蛮夷。而我们自己的态度，至今也差不多如此。我们或直接或间接地承继了罗马与希腊的文明与教养，数百年来一直自居为「世界」。我们同东方各国有了往来之后，发现东方的教养与文明不知怎的总不能同我们先入为主的观念合得拢。我们看待东方——尤其是中国——带着一种轻蔑与揶揄杂糅的心情。直到今日，浅薄的作者仍忍不住要津津乐道他们心目中中国生活的种种古怪与荒唐；于是我们便从他们笔下读到风趣的描写，说中国的一切都是扭曲的、「颠倒的」——这些作者却忘了：我们自己文明中某些最显著的特征，从中国人的立场看去，必定同样可笑。可是真相当然是：无论欧洲还是中国，都没有权利把对方当作漫画的题材。我们该明白过来的时候到了：欧洲与北美并不是「世界」；就连希腊传给我们的、我们理当引以为荣的那份光辉遗产，也并不曾把一切值得拥有、值得知晓的东西都包括在内；我们西方人既不独占德行，也不独占教养；而远东同远西一样，也承受了历代智慧的一分。等我们明白了这些，东方与西方或许才能以友谊与坦诚相见，而不是彼此猜忌或轻蔑，各自准备把自己从往昔承继来的最好的东西分一点给对方。到那时，我们与中国所通的，或许便不只是棉布与丝绸、机器与来复枪；一种政治经济学全然不知的贸易将要开张，那里用不着关税，而交易的媒介不是金钱，是同情与宽容。

注一：相传乔达摩成佛时所坐的那株圣树（后世称之为菩提树），约在公元前二四五年由印度取枝携至锡兰，种在当时僧伽罗人的都城阿努拉德普勒。它至今仍在那里生长，每年有佛教世界各地无数香客前来瞻礼。

注二：《宗教研究》第一卷第三七四页（第二版）。

注三：见《麦克米伦杂志》新辑第二卷第一六号上一篇极好的匿名文章，题为《白种人与大英帝国》。

注四：赫伯特·斯宾塞在《伦理学原理》中说到「在东方，有许多人默认印度人是为英印人的利益而存在的」。他说这是「默认」，说得不错；因为很少有人公开说印度人天生是要给白种人盘剥的。但这种默认往往渗透在他们关于「土著问题」的思虑与议论里。近来确有一位作者明明白白地说：「低等种族生来是为侍奉高等种族，这是进步的铁律；他们若不肯侍奉，便注定要灭亡。」（布朗《在南非边地》。）可是谁来断定哪些是「低等种族」呢？

注五：见莎士比亚《亨利五世》第三幕第六场。

注六：《泰晤士报》一九〇七年九月四日。

注七：霍尔康比先生《真正的中国问题》第二四二页。

注八：换了天，风俗也就换了！

注九：我诚恳地请读者留意《泰晤士报》一九〇七年一月十五日一篇极好的社论，它结尾说：「总之，白种人似乎该把整个局面重新看一遍，并且承认：在已经变了的形势下，那种旧日高傲发号施令的姿态，是需要有所更改的。」

注十：唯恐有人以为我低估了近几百年来进化之力在欧洲各族中间起作用的速度，我不妨引一位论者的话——他的意见大约是会被人恭敬听取的，而且他是最不会去贬低科学之功的人。「毫无疑问，自都铎王朝以来，英国的文明已发生了巨大的变化。但我从未见过一星半点的证据可以证明：这一进化过程伴随着受其影响的人们在体质或心智特征上的任何改变。我没有找到任何理由去怀疑：今日寻常的英国人同莎士比亚所认识、所描画的那些人有什么可觉察的不同。······依我看来，我们这个民族在体质、智力与道德上的天赋品质，最近四五百年来基本上没有变。」（赫胥黎《进化论与伦理学导言》。）

注十一：几年前，威海卫附近某县有一位知县到任，发现「陋规」的门路少得可怜，自己怕要一直穷下去，很是懊丧。他便擅自决定另辟财源，出了一道为此而发的告示。不几日百姓群起而攻，把他的衙署拆得七零八落（至今还近乎废墟），他自己则丢官逃走了。

注十二：《泰晤士报》一九〇六年十二月十五日报道，佳士得拍出康熙年间的一对瓶，价三千七百几尼；雍正年间的一对觚，价三千一百几尼。

注十三：转引自翟理斯教授《中国绘画艺术》。

注十四：著有《总督衙门论文集》及其他著作。

注十五：《英译中国诗》（上海与伦敦，一八九八年）。

注十六：克拉伦登书局，一九〇四年。

注十七：小泉八云《心》第三三五页。

注十八：见后第四四二页。

注十九：见后第四四三页。