变动中的中国

第一章中国因何觉醒？

数百年来，中国一直是一片不曾挪动的土地。它有过充满战争与流血、阴谋与杀戮的政治史；有过繁荣开明的时期，也有过黑暗凋敝的时期；然而这个国家在根本上始终是同一个国家。风俗或许略有更易，中国却分明是不求进步的。凡在十年或十五年前了解中国的人，都准备断言它还要继续如此。

许多传教士谈起他们昔日所熟识的中国，说那与今日的中国判若两地。从前那里仿佛是一个瑞普·凡·温克尔式的国度，沉睡了一千年，而且处处显出还要再睡一千年的样子。阿诺德·福斯特夫人告诉我们，她初到武昌时，常见兵丁身着中古式的衣甲，学着做出种种狰狞面目，好教敌人心惊胆战。北京法国教会的首领林懋德主教这样描摹昔日的中国：在他年轻的时候，中国人无不打心底里轻蔑一切西洋之物。他们的国土是天下唯一开化之地，西方则是蛮荒之乡。如今，他补充说，位置整个颠倒过来了：每一个中国人都鄙薄中国，都确信文明之光来自西方。慕雅德会吏长讲起他当年乘帆船远航到中国，所见是一片对西方之存在漠不关心的土地——它之昧于西方，更甚于西方之昧于东方，而在他年轻时，这话已经说得极重了；如今他所置身的这片土地，却有了电话与汽车，并且对飞行机器兴致勃勃。

中国已从根本上变了。她从前绝对是世上最保守的国度，如今却是一个正经历如此之多激变的国度，以至于我向一位传教士问起中国的情形时，他说：「不要以我的话为凭，我三个月前离开中国，所说的恐怕已经过时了。」

中国如今是进步的了；是的，少年中国热烈地信仰进步，那种乐观的气象，在旁观者看来，最像法国大革命前夕的风气，而不像别的什么。这种对进步的热烈信仰随处可见：衙役变成了巡警，城镇有了自来水之利，学堂到处开办，铁路遍布全国。人们不免要问：是什么成就了这变化，是什么唤醒了中国？

或许，如同历史上许多大事一样，中国这场人心的转变应归于不止一个原因。其中主要的有两个。一个也许不大，却并非无足轻重；另一个则确乎重大而显著。促成中国更新而较少为人所重的因素，是基督教；较大而较明显的因素，则是新的国家运动。

新的国家运动的起因，是一连串政治事变所造成的屈辱之感，而以奉天会战为其顶点；在那里，对中立法则的公然蔑视之所以被感受得格外深切，正因为中国不得不隐忍她无力抗拒的事。

近年的事变众所周知，我在此重述一遍，还要请读者见谅。中国自恃人口之众，几占世界人口的四分之一，遂欲对日本主张其对朝鲜的宗主之权。她当时尚未省悟：日本已不再是那个双手执刀的武士建功立业、博取不朽声名的东方之国。平壤两军相遇之际，中国的统帅登上一座山冈，打算以一柄扇子指挥天朝的军队。他以为这场仗不过是小小的一场交锋，一柄扇子足以使在阵的将弁尽皆看见。结果自然是：受过德国训练的日本军队轻而易举地取胜。战争以日本攻取旅顺而告终，中国则落到不得不吁请西方各国以保全自己疆土的屈辱地位。

然而到此为止，屈辱之痛给予中国的，是对一切外国人的怨恨，而非对自身缺失的悔悟；传教士在中国各地都遇到对其事业的敌意。这敌意导致山东两名德国天主教传教士被害。德国以索取割地为杀人之惩，这一众所周知的举动，作为政略或许高明，却无论于德国还是于基督教，都没有带来多少荣誉。事实上，从传教的立场看，这可算最令人痛惜的举动，因为它使中国人确信：传教士不过是敌国民政的一部分；中国若要免于外人之害，就必须设法迫使传教士离境。一种深切的民族怨愤弥漫全国，并得到某些当权者的鼓励。政府庇护排外运动与德国占据胶州之间的直接关联，可以从这一事实推知：对山西那场惨绝的杀戮负有责任的巡抚，当德国夺取胶州时正是山东巡抚。

这种怨毒之情的结果，是产生了一个秘密的爱国团体，它以一个一语双关的名目掩饰其宣传的实质。义和拳，如其名所示，表面上是一个尚武的团体——以提倡拳术自卫为宗旨的团体。但这名目还有另一层意思。一位中国人对我解释说，它真正的目的是「把外国人的脑袋打下来」。不过它既是政治的运动，也是宗教的运动。它有自己的先知，这些人行过奇异之事，或者被认为行过；它的门徒被认为刀枪不入，任何西洋兵器都伤他不得。它抗议趋向西方观念的潮流，视之为伤风败俗；凡属西洋之物，自草帽、纸烟以至教堂、铁路，一概斥责并加毁坏。其门徒相信：护佑中国的神灵因西洋事物的传入而震怒，故而扣住了那一带瘠薄黄土地所急需的雨水；要使神灵息怒，唯有以一条西人的性命为祭，或毁去一处西人的房屋。促成北京使馆被围的事情之一，正是这样一次看似应验的举动。拳民按其所信，纵火烧了尚未筑成的京汉铁路的终点车站，那地方名叫保定府；车站不过是一座木板营房，烧得极旺，浓烟成柱，蔚为壮观；烟气才升上天空，天便密布雷云，不久，久旱的土地便得了盼望已久的雨。义和拳的先知们于是指着这天意的印证，其效验阴森可畏。

有必要提醒读者注意义和拳的宗教一面，好使他明白它的覆亡对许多中国人意味着什么。他们对它的信仰实在惊人。譬如北京被围时，有一名拳民从容走到使馆前面，挥舞刀剑，做着种种神秘的手势；先是这一国使馆的兵、继而那一国使馆的兵向他开枪，都不见效——多半是他的镇定搅乱了射手的准头。另一个说明他们轻信的例子，是我在牛庄听来的。俄国人占了牛庄，照他们一贯的做法「绥靖」地方；凡能拿到的拳民一概枪毙，恐怕还有许多并非拳民的人也一并遭殃。他们把一名这样的狂信者用铁链锁在石凳上，本打算处决；后来想从他口中问出些有用的消息，便请一位精通中国话的英国人去盘问，并授权他可以许以缓刑为酬。那英国人走到囚犯跟前，坐在他身旁，劝他供出消息以保性命，却遭到轻蔑的拒绝；当他指出行刑队已经就位时，这受了迷惑的人只说：「我是义和拳，他们的子弹伤不了我。」自然，不过一分钟便证明了他的谬误。然而他的坚定，显出他所信的确是真信。

这种狂热有时会有奇怪的结果。有个拳民先知向全村保证：西洋的一切造作都伤他不得，枪弹打他不穿，火车轧他不死。村旁恰有铁路，他便与全村人一同前往，试他的金刚不坏之身。每日的班车喷着气开来，那拳民挥着刀，正立在轨道之上。司机是个欧洲人，见有人在线上，便刹住车，免得轧过去。拳民得意地指着火车，惊异的村民于是尽皆入了拳。然而有一个不肯相信的人；于是次日他们又到铁路上去，那拳民又做手势，又念咒语。可叹！这一回司机是个中国人，他才不肯为一个苦力挡道就停下东家的车，便加足了汽，把他轧得粉碎；全村之人于是一个不剩地背弃了拳教。

北京解围，义和拳随之瓦解；但民间的看法并不是拳教为虚妄，而是西洋宗教背后的神灵比义和拳背后的神灵更强。所以义和拳覆亡的直接结果之一，是确立了基督教在灵界的威望；第二个结果，是使中国人对外国人的武力生出敬畏。义和拳败了，列国的军队进了北京，天子成了逃亡之人；这一切于中国人都是苦胆与茵陈。北京之被劫掠，尤其令人痛切：一则因为那毫无道理的毁坏——有一位见闻者告诉我，他亲见一名醉兵把一只值二百英镑的花瓶砸得粉碎；二则因为开明的中国人很清楚，当今之世没有哪座文明城市会遭劫掠，而他们所受的待遇，是别的民族如今都不会遭受的。

然而旧有的骄矜之气，使他们未能彻底领会全部的真相。有见识的中国人仍倾向于把西方的胜利归因于西人善战。一位中国绅士解释他的同胞何以畏惧欧洲人，说：「他们把你们看作老虎。」在有见识的中国人看来，劫掠北京的军队不过又一次印证了那条人所共知的道理：越近于野蛮之人，越能打仗。说实在的，看看某些欧洲军队的行径，得出这样的结论也就不足为奇了。要使他们最终彻底认识我们文明的优越，还须另上一课。

下一次屈辱之痛，使他们比有史以来任何时候都更愿意受教；而事变也为他们备好了教师，教他们知道：此番屈辱的根由，在于他们不肯接受西方的观念；他们若要保全独立，就必须向征服者学习兵法。

北京被围之后，来了日俄战争。俄国人早为中国所知、所惧；在中国人心目中，他们是西方好战嗜杀之气的化身；人们因其残暴而恨他们，因其武勇而怕他们。一九〇〇年海兰泡惨杀的可怕故事，犹在众人记忆之中。事情是这样的：黑龙江隔开中国与西伯利亚。义和拳之变起时，俄国人勒令所有中国人迁到他们一岸去；却又居心叵测地把船只尽行撤走，使人无从渡江。中国人指出这一点，城中有体面的商人递了呈文，说他们愿在一切事上服从俄国官府，但没有船便无法照办；俄人却坚持：有船无船，总要过黑龙江。众人抗辩，无济于事；兵丁围成半圈，全城的中国人便被刺刀逼进了江中。

日本人也是中国人所熟知的；直到晚近西化之风把日本整个改变之前，他们一直是中国在文明上的学生。日本人信奉孔子，用汉字，在佛寺中礼拜，祭祀祖先——照中国人的估量，实在是个开化的民族，自然仍不及自己。

当这两个对头在满洲相遇，这场战争不能不给中国以深刻的印象。首先，把战事摆在满洲进行，对中国人的体面而言，是甚于劫掠北京的侮辱。俄国与日本所争的是朝鲜，而两国都与中国修好。俄国尽可侵入日本，日本尽可侵入俄国，或者两国在朝鲜交锋；然而他们所做的，却是拣定一个中立国的一省，定为厮杀之地。更令人瞩目的是：他们还约定尊重中国其余各处的中立——他们择定战场时的那份从容，简直像中国及其国权根本不存在一般。

但给中国人印象最深的，是东方战胜了西方。日本人证明了东方对西方并无本质上的低劣；一个东方民族一旦采用西方的兵法，便能显出自己胜过西方最强之国。这就是奉天会战给中国人上的一课；它使中国的排外一派相信：无论他们多么憎恶外国人，若要保全独立，就必须采用西法。于是进步与排外两派竟合于一途。两派都认定西方的观念是必需的：前者因为他们信奉西方的进步，后者因为他们觉得，要使中国免于可恨的外人之手，唯一的路是探得其武力的秘诀。头一件要做的事是研究西方的教育，然后才可望与西方各国相抗，正如日本之不但抗住、且胜过了俄国人。

我相信，奉天会战必将被证明是世界史上的转折点之一。我们中间很少有人能想见中国那份屈辱之深。人们说俄国也受了屈辱，但据我所见，俄国人把整件事看作一场殖民地的战争——一个笨拙的政府把国家拖了进去；这场战争即便显出他们军官的无能，却也证明了他们士兵的勇敢。中国所受的屈辱却是刻骨的。想一想皇帝在中国所居的地位；再想一想人们对祖宗的敬畏之情，便能体会：让本朝皇陵所在之地成为东西方那场惊天动地的搏斗的战场，这对中国人意味着什么。然而这屈辱的结果，是把那一课烙在心上：日本走的是对的路；西法虽然可厌，却是不得不然；凡爱中国的人，都当尽力把它引入国中。

自然，也有许多中国人——不，我想是绝大多数——存心要为中国保住孔子文明的根本；他们打算接受西方的观念，只以抵御西方之所必需为限。有些人无疑确实倾慕西方，但多数人所切望的是一种折中：他们要保住中国的风俗、保住中国根本的思想，而以外来的知识与外来的军制来强固它。至于中国有哪些当保存、哪些当废弃而以西法取代，其分寸因思想者的年岁与性情而异；但那条原则却为众人所公认——须把西方的思想接在东方文明的根干上。想到中国之大，我们大可自问：这一方针于世界其余之处将有何影响。眼下是一个沉思的时期，这时期有多长，无从逆料。熔东西于一炉的事，行之实难，目下失败往往是结局；但有日本这成功的榜样在前，又有亡国与外人宰制的威胁当头，中国人是断不会放弃这番努力的。无论其确切的结果如何，我想可以毫不冒失地断言：它不但将从根本上改变整个中国，且将通过中国影响整个世界。

在细述那造成国家运动、促使中国竭力完备其国防以御外侮的种种原因时，我们不可忘记：中国的觉醒还有更高的一面，这一面直接间接都可归于基督教。基督教的影响可以上溯到七世纪，其时景教的教士来到西藏与中国；诚然，他们不曾留下皈依者，但他们的影响大约借着喇嘛教在东方世界大部分地方所有的势力而留存下来。一位博学的日本人谈到这题目时说：凡研究喇嘛教与佛教的人，没有不看出它与某种形态的基督教曾有过何等密切的接触。其后，由圣方济各·沙勿略于十三世纪开创的天主教大规模传教事业开始在中国经营，缓慢而确实地养成了一大批世代相承的教民。他们的传教曾因教难而中断，但此后始终维持不辍，成效时有消长，近来则日见增长。一八〇七年，新教传教的先驱马礼逊博士开始了他的工作，并着手把圣经译成中文。事业日增，继他的差会而起的还有别的差会，所行的方针于改变中国的观念影响更大：他们不但以极大的勇毅在中国各省传扬福音，还采取了两项举动，对中国发生了特别的作用。

其一，美国的差会竭尽全力网罗有才智的中国人，无论是否教民，教他们西方的学问，使他们明白基督教与基督教思想的关系何等密切。其努力的结果，是造就了相当数量开明的中国士绅，他们或已入教，或对西方文明中基督教的一面深怀同情。有时他们在中国教育这些人，有时则劝他们往美国求学；在那里，他们接触到新英格兰那种诚笃而略嫌褊狭的基督教。我在中国有幸会见许多这样的人，我深信他们在中国的觉醒中所起的作用不小。

英美传教士在韦廉臣博士的领导下，开创了第二项方针，对中国的变化影响深远。广学会之设，是为把西方最好的书籍译成中文供给中国人。继之而起的是效法他们的中国人，也是教徒，创办了商务印书馆。这两个机构给了中国大量的西方书籍：前者出于慈善的宗旨，明确以传布基督教为目的；后者立在商业的基础上，却有意把西方思想较为纯正美好的一面呈献给国人。据说这两家的出版物，遍及中国每一个受过教育的人。若说时局的屈辱使中国人愿意研究西方文明，那么正是这些人给了他们研究并理解那文明最好一面的门径。

但使中国人对基督教得着正当认识、出力最多的，也许要数圣书公会，尤其是大英圣书公会。自从马礼逊博士以信心的乐观译成圣经、于一八一四年刊行以来，他们便把基督教的圣经播撒到中国全境，从蒙古直到越南北圻；据说全国地位最高、家世最守旧的人也在读这些经卷。他们工作间接的果效之大，是不容置疑的。中国借着这些机构，与基督教的思想有了密切的接触，终于明白了我们宗教的真面目。

最后，还有那些在基督教屡遭的教难中为信仰而死的人所生的影响，而这些教难以庚子拳乱的迫害为极。倘若德国在山东的举动把一种虚假而极可憎的基督教摆在中国面前，那么殉道的传教士——黄面孔的与白面孔的——那英勇的受难，则把基督教最纯洁的一面呈现于惊异的世人。山西数千名教徒受难之后，本国的团体，尤其是中国内地会，拒绝为那为福音流的血领取任何赔偿。中国人于是确信：德国所呈现的基督教并非唯一的基督教；德国若只把基督教看作一匹掩身的猎马，好教自己悄悄逼近所猎之物，那么讲英语的民族所要教人的，却有更圣洁的理想，也更合于我们宗教创始者的话。教徒所受的苦难极深，其英勇极大，而其结果也与所付出的相称：觉醒的中国正指望我们各国，不单教她战争杀人之术，也教她那伟大的思想与伟大的宗教——这宗教已在她眼前证明能造就出那样高贵的男女。

中国的觉醒有两面。从一面看，中国正觉悟到西方科学与技艺的价值；从另一面看，中国正觉悟到：西方有一种出于善的力量，而善的根柢在于基督的信仰。中国觉醒的这双重的一面，最要紧的是记住；因为她将来若要分享我们的文明，那么无论按我们的本分还是按我们的利害，都该留意使这场世界大运动向其较高的一面发展。

第二章中国之于世界意味着什么

欧洲无论何人，是教徒也好，非教徒也好，能够对中国所发生的事漠不关心的日子，已经过去了。基督徒诚然久已省悟到这些变动的重要，但寻常的百姓，没有笃厚的宗教见解，对于一个与我们相隔如许里程、又在思想与语言上隔着一道无从跨越的鸿沟的国度，向来既不曾表示、也不曾感到什么兴味。基督徒若力陈在华传教之要紧，他的邻人便反问他：为什么不让中国人自守其国、自奉其教？从前反对传教的人，无论自以为这看法有几分道理，如今总不能再说中国问题是有识之士可以搁置一旁的了。这一大群人——占世界人口的四分之一——但有举动，就不能不对整个文明世界发生真切而攸关的影响。

正在改变中国的这场变革，使欧美与一个幅员与欧洲相等、出产之力也相去不远的国家密切相接。数年之前，中国还那样遥远，除作为通商的出路之外，于此间的人几乎毫无趣味可言。航程要费好几个月，又因中国海面海岸险恶、台风频仍，被看作危险的旅行。如今一列豪华客车两星期便把旅客横穿亚洲送到北京；纵使中国境内一段铁路的车厢称不上十分华美，旅客也会想起，它究竟远胜于我国当年初通火车时的光景。这旅途自然沉闷，但华北的商人如今谈论着年年要回英国度夏，单这一件事就可见中国离欧洲已何等之近。若以行程所费的时日计算远近，那么可以毫不夸张地说：今日中国之去英国，比约翰逊博士时代伦敦之去苏格兰还要近；若论舒适便利，更是不可同日而语。今日自伦敦往北京，远比约翰逊当年赫布里底群岛之行中自伦敦往爱丁堡来得容易。

我们与中国在路程上日近，在思想上更日近。我们已不能再说有一道鸿沟把我们与中国隔开。英语一年比一年更成为东方受过教育之人的语言；纵然我们读不了他们的书，他们却在读我们的书，或读译本，或读原著。日本首开其例，中学一律教授英文，如今中国正效法她。一位外国人谈到世界语时说：「造一种万国通语有什么用处？至少在东方，英语就是万国通语。」那种不登大雅的土话，所谓「洋泾浜」或曰买卖英语，在中国至今犹存。它以英文为根，掺入葡萄牙字眼，套上中国的语法，再照中国的口音念出来。但洋泾浜英语正迅速让位于纯正的英语，而说这英语的人，多半带着显著的美国腔。

若说中国日近使文明世界不能不加以注意，那么她矿藏之富尚未开发、工价之廉甲于天下，更已挑动西方资本家的贪心；中国势必成为国际政治的中心，一日比一日明显，因而她将在何等程度上影响世界其余之处，就该细加思量。有人会说：印度与欧洲相接已久，于欧洲的影响却很小；如今另一个东方民族与欧洲相近，何以就当有所不同？姑且不论印度在通商与政治两端都曾大大地影响过英国，单就此一问，也可回答说：印度的棕色居民与黄色人种之间有着本质的分别。前者因宗教或习俗之故，无法使自己适应西方文明的条件；后者则显出极善于接受西方的生活，以至于在白人自己的文明里胜过了白人，使白人大为恼恨。中国人被禁止进入美国、澳洲与南非，其所以被拒之门外，并不是因为不曾试用过他，也不是因为试用之后发现他不中用，恰恰相反，是因为在这三洲都试用过他，凡试用过的人都发现他能干非常——能干到倘容他继续留在那些地方，不久便会使白人移民无可置身。他在三处公平的天平上都称过，而其分量之重，使白人选民异口同声地要求把他排斥出去。然而纵是最激烈的排华论者，也难指望把他排斥出他自己的国土；况且留在家里的中国人，多半比出洋的中国人更强。

西方文明在中国的生长，大约会与在日本一样迅速。中国要效法的先例，显然是日本，而不是印度——不论是印度教的印度还是回教的印度。

数年之前，谁若敢预言俄国将败于日本，人必以怪诞视之。日本谈到要与俄国开战时，俄国只是发笑。再过几年，我们又将怎样谈论中国呢？谁能说得定？须知日本论人口，毕竟不过与大不列颠相当，而中国是它的八倍。

中国可以在三个方面影响欧洲。在军事上，她可以凭着从庞大人口中征集的大军而构成威胁。在商务上，她可以为我们的贸易提供一个远比今日更大的出路，或许还会成为贸易上的竞争者，成为欧洲资本投放之地。在道德上，她可以拉低、也可以抬高我们的社会风气。读者读到「中国的道德境界或将高于欧洲，因而能对欧洲有所裨益」这样的话，也许要笑；然而世间更奇的事也有过。倘若欧洲步法国衰败之后尘，而中国仍以同样的速度前进，那么中国在道德上胜过欧洲，是极容易的事。

先从军事一面说起。深知中国人的军界人士，意见似乎恰成两半：许多人断定他们不是善战的民族，另一些人则力持并举证说，只要有称职的军官统带，他们大有军人的素质。

譬如数年之前，中国军力的发展被视为世界的隐患，于英国或俄国尤然。有人指出：中国在遥远的将来，尽可以一支大军南下印度；或者掉转兵锋向北，取西伯利亚的广土。如今流行的看法却正相反，中国的军力被看作不能有大发展的东西。我们与之讨论此事的一位日本外交官，对「黄祸」之说嗤之以鼻，对中国有朝一日会成为武功大国的说法只是一笑。诚然，除满洲一隅之外，她目前的军力尽可不必放在心上；至于这力量能否发展，尚在两可之间。相信中国有尚武之可能的人指出：事实上中国以征服之权，对藏人、廓尔喀人这等善战的民族有宗主之名，其版图直抵突厥斯坦。反对者则说：得胜的并非中国人，而是中国的征服者、今日的统治者，北方的满人；他们在被中国文明同化之前，说的是另一种话，写的是另一种字。

满人远未绝迹，只是多年沉溺声色，失了阳刚之气；然而宗教的约束或国难的召唤，或能使这个民族恢复善战的品质。一七九二年，中国人在福康安统率之下击败了廓尔喀人，我们总得承认：能击败那样骁勇的军队的民族，必是娴于兵而且勇敢的。另一方面，也有人向我断言：满人在对日之战中非但毫无勇气可言，且是最先逃散的；他们与中国人并无分别，所不同者，惟在他们食着钱粮、又会骑马而已。不信中国人有勇气的人说：中国人从来只有被动的勇气；论忍苦受难，他们可与天下任何民族相抗，而他们的全部历史都在讲这个故事；他们先后臣服于蒙古、于金人、于满人；明朝一代之所以得以自主，只因蒙古人已把数千里内各国尽数征服，其后自己又成了猎物——而灭他们的并非中国的兵力，乃是中国文明那销磨筋骨、腐蚀气血的力量，使他们全然不能打仗了。

持此论者，每指点中国景物中那一大特色——城垣。那道翻山越谷的万里长城，是为了挡住北方好战的部落，不让他们劫掠爱好太平、勤于本业的中国人。长城之内，一座接一座尽是堡垒；每一座城都有城墙，那些城墙自会讲它们的故事。善战的民族是从不住在有城墙的城里的。旅人游罢中国再入日本，头一件触目的事就是没有带城墙的城。那里的村镇沿路而设，一如我国，而不像中国那样簇拥在高峻阴森的城墙之后。

再者，说中国人永不能战的人还指出：他们始终未能制服境内腹地的两个野性民族，苗与倮倮。有一位热忱的传教士，多年投身于接近这些野性的倮倮人这一件吃力不讨好的事，他给我们讲了倮倮与中国人的关系，那情形着实显不出中国人有多少军事才干。倮倮人像是一群高地的剽掠者，住在中国西部的山里，不时下来劫掠爱好太平的中国村庄。中国人于是纠集大队人马报复，进兵倮倮地面，焚其村寨。倮倮人极少正面抵抗，因为他们知道众寡悬殊，无可指望；却觑个机会另掠一村，杀戮手无寸铁的中国人数以百计。倘若两边兵力相去不远，倮倮人是要打的，有时即便众寡极其悬殊，他们也打。曾有一回，七个倮倮男子带两个女人，把三百名中国兵打得四散奔逃，杀了四十人，伤者更多。于是中国人对那些山中蛮族十分畏惧；他们凶悍的呼号与野性的冲杀，能使中国军队全然溃乱。

统带过中国兵的军官，大抵相信中国兵的能耐。譬如戈登，就对组成他那支「常胜军」的士兵赞不绝口；统带威海卫团的英国军官，以及北京被围时统带中国义勇的英国军官，对他们的部下也一样称许。据说天津被围时，当找不到肯担此险任的欧洲兵时，中国兵会把伤者背出火线之外；不过这件事我未能找到亲历者的证实。然而，无论中国将来能否练成一支得力的军队，最有资格论断的人都断言：中国的武功强盛终将有利于和平；他们决不会发动侵略的战争；他们非但不是世界的威胁，且将成为远东和平的保障。事实上，最足以搅乱政治空气的，不是中国武力之增长，倒是中国武力之继续孱弱。中国是一注太肥的赌本，无人看守便不得安稳；攫取她的财富，对贫乏的邻国永远是一种诱惑。

中华帝国的完整，因许多缘故都是最可期望的事，而要保全这完整，最好的办法莫过于增强中国的武力。

如此可望的缘故之一，在于中国对世界其余之处可能发生的商务上的影响。她那千百万异常出色的工人，倘若落到既不顾她的福祉、也不顾世界福祉的列强手中任其榨取；倘若外来的血汗工场是伦敦工人康健生计的威胁；倘若沙夫茨伯里勋爵那一辈仁人的政策于举世当真有益——那么，把成十万成百万工价低廉而又能干的工人骤然投入西方的大市场，必将败坏文明世界的社会情形。把工厂搬到中国，显然比把中国人搬到工厂容易得多；一旦外国的旗帜在中国上空飘扬，这事便会肆行无忌。中国所能提供的廉价劳力、廉价煤炭、廉价运输，加上一面欧洲旗帜的庇护，其结果必是把世界上极大一部分工业吸引到中国来。倘若此事循序而行，使中国内地的市场也按比例增长，于别国便不致有害。中国将分享世界的财富，既是一个大的出产者，也是一个大的消费者；但倘若在西方文明尚未为劳动阶级所吸收之前，西方的工厂已在中国大举兴办，其结果必是社会情形的错乱，就是我们通称为血汗制的那种东西。

西方国家里西方的劳动条件，在有些人看来或许已经苛刻；然而无人能怀疑：若把西方的劳动条件强加于一群并不懂得这些条件的人民，它们势必流于确凿的压迫。中国的苦力，我恐怕，在有外国武力撑腰的外国包工面前，其无力自守，正如刚果的土人之无力向比利时的压迫者主张权利；除非西方列强有仁心与远见，去抵制本国那些叫嚣着要从中国劳力上赚钱的人，否则西方在中国的支配，于西方的工薪阶级并非可喜之事。

中国最令人难忘的景象之一，是汉阳铁厂。厂里用工三千，为一班中国资本家所有。近两三年间，他们觉得值得把设备扩充两倍；而一旦明白了内情，这也就不足为奇：那里的工人按中国的工价算已属很高，也不过一天六便士；纵然退一步说，要三个中国人才抵一个英国人的活——这个比例已高于通常所说的——厂主可赚的余利显然还是极其丰厚。有一点值得记下：中国至今未能造就本国的工程师；厂子虽为中国人所有，管理与掌握的却是十六名各国的欧洲人，但技术活计全由中国人做。譬如我们见到一个人用汽锤矫正钢轨，那是很讲手艺的活，据说他一天挣七八便士。倘若有哪位社会改革家、哪位关心劳动阶级境况的人，有工夫思量这个问题，并且能跳出那种把事情的轻重全然看歪的乡曲之见，他便会看出：欧洲劳动阶级的境况，其所系于中国社会情形之能否正当发展者，甚于所系于本国任何一项因素。简言之，倘若世上四分之一的劳力是在血汗制下讨生活，其余四分之三的人，若能保住工资不被削去两成半，就该算是侥幸了。

反过来说，倘若中国的发展得以循其常轨，教育与开化得以与物质的丰裕齐头并进，那么中国的商务情形非但无害，且将于举世有益。首先，内地的市场会与中国的出产相应而长。中国有出口，也必有进口；贸易之量无疑将大增，而这贸易将给中国、也给与她通商的各国带来富庶。她的人民会渐渐习惯于西方的条件；而中国若能保住独立，这些条件也就不至于苛待贫苦的阶级。别国的富足并不损害其邻邦，损害邻邦的倒是别国的贫穷。总有这样的危险：较贫之国把较富之国的资本抽干；而富国待穷国之刻薄，正如债主之待债户。中国工业的骤然扩张，倘若夺去英国许多实业扩充所需的资本，使之陷于瘫痪，那是最不可取的；同样不可取的，是让中国的实业受伦敦一班董事的操纵——他们一心只在增加红利，既不知道、因而也不介意在他们权力之下的成千上万中国人所可能顺带受到的损害。

这就说到了第三点：中国可能如何影响世界的其余之处。她可能——而且多半会——拉低欧洲的道德格调。但另一方面，她也完全可能成为一剂道德的补药。我们几乎不曾体察那把文明的此一部分与彼一部分系在一起的锁链是什么性质。听人们讲话，你会以为治理人类的大力量是君王与民选议会所定的法律章程；然而深究一层便知：受法律管辖的不过是人生较小的一部分，较大的一部分是由风俗或时尚管辖的，而用术语说，这风俗时尚是靠舆论的制裁来施行的。试想衣着的习惯、举止的礼数、作息的时刻、我们提到事物的说法，乃至我们的念头本身——无不受这力量支配。国家一般并不命令人穿哪一种衣裳，然而衣着上的划一却既广且日增。你从亚洲走到美洲，从温哥华走到海参崴，所见衣着的规矩都是一样。这划一尤为可怪，因为它的律令并不固定不移，而是变个不停；实在说来，与时尚之力相比，最专断的君主与最干练的官署都算不得什么。君主可以下一道命令；官署有无数的书吏与表格，有绵延数里的红头绳，可以设法督令奉行，却很可能终归失败。而时尚发布她那些反复无常的命令，既没有衙门，没有书吏，也没有非填不可的印就的表格，她的臣民却服役得那样甘心，竟要四处打听她的旨意究竟如何；一旦知道了，便觉得银钱与安适都不足道，惟以顺从女主人为要。世人一面惊讶于自己的驯服，一面把衣裳放大或改小，把头上的东西换了式样，进而连举止、言谈以至思想也一并改了。最新的时装画册不过是一种世界性力量的夸张形态；那逼得女人们把裙子收紧、把帽子放宽的力量，也正是那逼得她们的丈夫大谈社会主义、恭过帝国日的力量。时尚之力就在于此：人人都服从，却谁也不觉得服从有何为难；时尚捆缚这世界的锁链，或许坚牢到最强的天性也挣不断，却又轻到最敏感的天性也觉不出它的束缚。

然而时尚这大力量也有它的界限，那界限就是我们文明的界限。裁缝的诏令可以远及西伯利亚与秘鲁，在回教、印度教或孔教之地却行不通：土耳其妇人依旧蒙面，印度人依旧守他的种姓，奉孔子之教的人至今仍留着辫子、穿着蓝袍。但中国若接受我们的文明，这一切势必改变。今日的中国人已作西装打扮；中国那宽袍大袖仿佛一具气压表，欧洲压力之大小于此可测：内地的衣裳依旧宽松如故，而在上海，凡还保存中国衣式的地方，也已变窄了。倘若两种文明的会合毫无引导，其可能的后果，在上海街头已可见一斑：妇女的衣裳仍是中国的样式，依旧上衣下裤，但那剪裁之窘瘦，东方西方看了都要不以为然。

西方的时尚——至少男子的时尚——必将大大影响中国，这是人人都会承认的；但再往深一层想：西方的时尚不但要影响中国的衣着，也要影响中国的思想；等到它把中国的思想并入了西方文明，等到这征服告成、中国与西方合而为一，一种反作用便会发生，那把中国驯服于西方时尚之下的力量，转过来也会给中国以左右西方世界的力量。我并非说北京的时式会取巴黎的时式而代之，也并非说英国人会留起辫子；我要说的是：史事中有许多先例可为凭据，使人料想中国人敬亲这样一种德性的力量，或中国人轻贱工人这样一种不德的成见，不会对西方世界毫无影响。传教士与政府官员都一再指出：中国的力量如此之大，凡在她国中久居的人，无不被她的思想所降伏。倘若西方世界当着有机会教导、指引中国人的时候——当着他渴望了解西方文明的时候——反而疏忽了他，那么西方所受的惩罚，便是在往后的岁月里受这天朝大国的力量向恶的一面的影响。反之，倘若东方转向基督教，并受基督教的教诲而学会过一种更高的生活，那么她的信仰与德行的榜样，在往后的岁月里必将有益地反作用于西方世界。

第三章东方人与西方人

西方无论按道理还是按自身的利害，都不能对中国所要解决的难题视若无睹。她本是世上最守旧的国家，如今却成了一个变动迅疾的国家。这个四万万人的泱泱大国，其整个文明正因外来的观念与思想的输入而从根本上改变，而这些观念思想并非她所固有，乃是由一套宗教、由一段属于与她极不相同的民族的历史所造就的。这里的难处，非经一番思量不能尽见。这个难题与人类在世界别处所面对的，全然不同。中国正力图接受西方的文明，但有一种危险，就是这文明中没有基督教。我知道，住在天津和上海的许多欧洲人，对眼前的难题不大用心去想，只朦胧地指望不久之后中国会变成一个欧洲式的国家；然而稍一思量，人人都会明白这是不可能的。我们前面也已说明：中国断然决计——实在说来，她别无他路——不再做那个依着古训过活、凡治国之术都要回头去两千年前求教的老大守旧之国。

那么，中国既不会变成西方，也不会守其故我，势必要把两种文明糅合起来，各取其一部分。中国人自己怀着一种毫无根据的乐观，深信这是一件容易事。他们告诉来问的人：此事他们已经细细斟酌过，前路看得一清二楚。他们打算只从欧洲拣取那些于本族有利的东西，并且料想把这些格格不入的成分织进他们自己那一套极其完备的思想体系，不会有什么为难。有大臣郑重其事地说：受过教育的中国人只须多用三四个月的功，便能把西方文明中一切必需的东西学到手，此后得了这学问的人就可以回国教导同胞。你无论如何也无法使中国人相信：把两幅不同的思想经纬织到一处，是极其艰难、而且不妨再加一句、极其危险的事。以为可以随意拣取东西方的长处织成一体，这个悦人的梦想恰与实情相反。自然发生的事情正好相反：两套不同的思想合而为一时，所保留下来的，往往是其中坏的部分，而不是好的部分。其缘故大约在于：恶既同出于人性的败坏，便为两套思想所共有，所以中国人与西方人在恶行秽事上相遇时，是站在共同的地面上的。至于两者的德行，则是道德涵养的结果，而所依据的权威彼此都不承认。于是其趋势便是：把一切道德的义务都当作立在有争议的根基上而一概搁置。无论缘由如何，结果是明摆着的——西化了的东方人，若不是基督徒，通常也不过比东方化了的西方人略胜一筹罢了。

粗心的思想者一面笼统地指望两者的结合会生出好处来，一面却往往极其害怕自己所疼爱的人身上有一丝东西方思想相混的苗头。天津有一位有名望的人，盛赞该地气候之佳，说他的孩子自出生便一直养在那里。他那从本国来的朋友不谙中国通商口岸的生活，很欣赏地说：「令郎们能说中国话，那多好；想必您是鼓励他们学的？」这位久居中国的人怒容相向，说道：「谢天谢地，我的孩子一个中国字也不懂；我若撞见他们学上一句，明天就把他们送回国去。」这种以不懂一个大国的语言为荣的劲头，实在难以理解，除非你体会到东西方思想相混的危险。久居中国的人从经验中懂得：不得不生活在两种道德空气里，是一场可怕的试炼，能毫发无伤地经过的人是极少的。

有一部书写得最为惊人，名叫《北京来的轻率书简》。此书能把北京被围时那些惨状活现于读者目前，这本领已属奇绝；然而更奇的，是它加在那位假托的叙事者身上的性情——一个在英国与在中国都同样自在的人所具的典型性情；而在这性情之中，描出了一幅两个民族特性的真切却又怪异地令人不快的图画。叙事者有狮子一般的胆量，却全然没有一点荣誉之感。他向打着休战白旗的对手开枪。城破之际，一个满洲妇人在惨祸中向他乞怜，他却凌辱了她。有士兵背弃郑重立下的誓言，他从旁纵容。这性情并非画得过分；在这混杂的世界里，这样的性情是常见的；英国人害怕自己的孩子长成这等无可言状的卑污之人，也是人情之常。然而英国人既为自己的孩子担忧，就该不顾他所居之国的福祉么？我们又岂能把这整个问题当作与己无涉而置之不理？因为他为自己孩子所怕的事，将要临到整个中国。

东西方的糅合或许真会像中国人所指望的那样容易办成——却不是照他或任何人所愿的那种方式办成——它可以借着铲除两个民族中一切良善的东西而办成，其共同的地面便是恶行、罪愆、邪僻与残忍；除非那些如今正尽力把两种文明中良善的部分织在一处的人得到支持。保全中国思想中的长处与高尚品质，其难处之大，恰与把西方的优良传统引入并接在中国的根干上一样。那些如此劳作的人所得的成效，与其归功于这事的轻而易举，毋宁归功于他们用力之专、立志之纯与舍己之勇。

但凡有情有良心的人，见一个人不知树上的浆果有毒而吃它，断不能漠然走过。那么，倘若我们容许的不止一人，而是世上四分之一的人口去吃一种致命的毒药——这毒药必夺去他们一切的欢乐与生命，必使千百万人被定在至黑之幽暗的悲苦里，那里所知的动机只有自私、情欲、骄傲与残忍——又当怎样说呢？因为中国若接受了西方的唯物主义，这就是必然要临到她的事。

西方的思想是很有力量的。它驾御自然之力的手段，给了它极大的威望。中国人一旦懂得了蒸汽与电、电话、飞行机器、镭，以及成千上万别的西方发明，便不能不受震动，不能不承认这些人确有学问。切莫以为他受了这样的开导之后，还能回头去读孔子的书，重温那些古训——其中许多是与西方思想相抵触的，是的，它们与西方思想的扞格，甚至比与基督教思想的扞格更甚。譬如，当日本人、德国人、俄国人都在他耳边高呼「你们要靠战争而生，而且只能靠战争」的时候，他将怎样去读孔子非战之论呢？

我曾会晤那位大政治家唐绍仪，他说：「我们敬重孔子，因为他从未教人行差踏错。」与基督教的教训不同，孔子所讲的，是以世间的成败为真理的试金石；那么，唯物论者便要照这试金石来试他的教训，而断定其不足。唯物论者会说：孔子若从未教人行差踏错，何以那些不知其教的西方各国竟成功了，而中国人口远过于彼，又经多年的教养训练、忠实奉行其教，反倒失败了？他们还要问：何以她如此无能为力，若非欧洲各国互相猜忌，她在这些西方国家中最不善战的一国面前也支持不了一天？奉孔子之教的人会答道：「他教我们轻视战争，所以我们才弱。」唯物论者必定反唇相讥：「这么说，他确是教你们行差踏错了。」孔教势必倾覆于西方的唯物主义之前。佛教我就不说了，因为它衰落得如此之快，其影响可说已近于乌有。中国将落到宗教被剥尽、旧的观念被夺去、新的观念又未曾披上的地步，流荡于罪恶所能加于人类的一切苦难与屈辱之中；直到她千百万受苦之人的怨咒，冲着那冷酷无情、竟忍心听任她如此盲目无助、无人引导的西方而发。

这呼召是重大的。有知识的人无权把知识据为己有。基督徒与奉孔子之教的人在这一点上是相合的，正如在许多别的事上相合一样：凡知识都当与人共享。本书的用意之一，便是唤起我的读者，使他们明白有所行动之要紧。倘若他们有机会亲到中国、亲眼看看，我便只求他们去想一想；但既然有许多人不曾有这机会，我就要设法向他们说明：中国正经过怎样一个过渡的境地，这境地若以祸败告终是何等的危险，而那祸败之广将与世界相等。我盼望向他们说明：眼下人们在做些什么，以引中国这个大帝国走上安稳的路，并以西方最高的知识照亮她。已经有许多人尽过力，也已有许多成就。我乐于公开作证：各差会的作为是英勇而克己的；不过其中成效最著的，是那些坦率地说「中国断不能由外人来领导」的人。

没有哪个民族喜爱外人，而外人的血统与语言离得越远，被喜爱得越少；所以中国人比任何民族都更不适于由欧洲人来领导，因为他们与欧洲人在大多数民族特性上都不相同。他们既要由本族的人来领导，本族就必须有堪当领导之人。他们须有这样的领袖：通晓西方学问的全部，能取其真而舍其伪。日前有一位日本的思想家说：「我国人犯了一个大错——他们取了西方思想中虚伪的部分，反把真实的部分丢了。」但愿中国得免于这样的错失；但愿她把西方的学问学得那样透彻、那样精到，以至于能在我们的思想体系里分辨出善与恶、美与陋。

第四章中国的对外关系

凡研究中国的任何一个问题，都不可能撇开中国与列强的关系。这些关系总是耐人寻味的，而且大抵是举世无双的。凡为考察传教事业而前往中国的人，必定会为传教士所享有的那种异乎寻常的条约权利而吃惊。在大多数国家，宣讲宗教的人并无什么特别的权利。可叹的是，即便一个国家自称对宗教怀有善意，近世的国家对待传教之人，欺压者多而优遇者少。因此，在一个据说厌恶基督教的中国，人们自然会料想：传布此教的人必得同一个怀有敌意的国家所能加诸的种种苛待相周旋。

然而，当一个人明白过来，在这片充满矛盾的土地上，那受迫害的传教士竟享有十分特别的特权时，心中不免涌起一种惊异。譬如说，寻常的外国人非得政府优容不得在中国内地旅行——这种优容其实从未被拒绝过；传教士却可以自由往来。寻常的外国人除通商口岸之外，无权在中国任何城镇居住；传教士却可以随意居留。寻常人不能购置土地；传教士却有权为传布基督教而购地。

于是便有了我们在华时所遇的这桩事：英王陛下的领事，背后有整个英国的势力，却买不到一块合适的地皮，好盖一所房子把夫人接来同住。他住在一座庙里，而中国的庙宇是并不怎么舒适的。这里我得向不谙内情的人解释一句：每座佛寺都附有客房——中国式的房间，大半由木隔扇拼成；庙里的人对钱囊的挂念既然胜过对信仰的挂念，便把这些屋子出租作寓所。妇人家在一个冬天奇冷的地方，通常是不愿住进纸糊隔断的屋子的；领事因此托一位传教士替他买一块地，好造一所像样的住宅。事情几乎办成了，中国政府却查知这块地并非用于传教，便不准出售。想一想吧：倘若那位领事辞去职务，投身某个传教团体，他便可以买下那块地，让夫人安安稳稳地住在四堵结实的石墙之内；只因他是英国的代表而不是传教士，他便只好在木板与纸屏之间瑟缩挨冻——而这竟发生在一个据说憎恨传教士的国度里，岂不是咄咄怪事。

这种奇特情形的缘由，其实有二。其一，官府对传教士虽怀憎恶，却还没有强烈到要对购地的传教士全力阻挠的地步；其二，传教士享有一系列条约所确保的特殊权利，而这些条约在外交史上算得上最离奇的一类。

一八四四年，美国人以条约取得了在通商口岸自由奉行基督教的权利。这项权利本身已足够引人注目，但一国为其侨居外邦的本国人作此规定，原不算稀奇；我却怀疑，从来可曾有过一个国家，坚持要取得向他国臣民传教的权利。这显然是对中国主权的干涉。

一八六〇年，此事更被推进了一步。英法两国刚刚焚掠了圆明园。那场战争无论公道与否，中国已从西方列强手中初次尝到奇耻大辱的滋味，无力抗拒他们的任何要求。英法两国订立条约，其中大半关乎商务与军务，不必劳烦读者；法国方面有一款要求原属合情合理，即中国应修复此前变乱中被毁的一切建筑。这一条的措辞含混之至，以致可以援引于——而且确曾援引于——中国历史上任何时期被毁的任何屋宇。但此款中最离奇的部分，还须细说。法国人的通译是一位极有才干的耶稣会士德拉马尔神父；法国公使不识中文，中文本便只能一任通译。此人在约文中另插入两项条款：一项确保基督徒有权在中国各地自由奉教，另一项确保法国传教士有权在帝国各省租地、置屋、建屋。这桩虔诚的舞弊被察觉之后，法国公使以为揭发自己的通译并无好处，于是法方仍视此约为有效，中方亦从未提出异议；其他各国则凭「最惠国」条款一体沾光。

数年之后，罗马公教把这条约的字面推到了极致。他们的教会在华经营已一百五十年以上，能够举出大批被没收的产业，须由中国照数补偿。其时法国的拿破仑三世正倚仗教皇之力，为自己可疑的名分寻求凭据，他的国策便是处处推助罗马公教的利益。中国既已领教过欧洲军队的分量，无力抗拒这些索求；于是事情竟成了这样：今日号称自由思想中心的那个国家，当年却借着武力的威慑，把基督教强加于中国人。

那么，我曾问一位我素知其同情基督教教义的中国政治家：中国一向标榜宽容，而且大体上也实行宽容，何以偏要迫害基督教？他的回答，你听了还会觉得意外吗？他说：中国人并不憎恨基督教，对传教事业其实也还容得下，只是终究不喜欢，因为基督教是尚武民族的宗教，而他们的历史记忆里，基督教的推进总与战争相连。

德国人的举动更加深了这种恶名。没有哪个通情达理的人会责备德国人想要拓展贸易。我们也能理解一个爱国的德国人会说：在山东建立良好的治理是德国的责任。但令人难以理解的是，竟有人以几名德国传教士被杀为由，为攫取胶州辩护。德国人之取胶州，把法国人开的头彻底做完了。基督教与中国的对外关系就此纠缠得难分难解；直到不久以前，每一个中国人都相信，基督教就是那引着外国人闯进他家园的宗教。「先来传教士，再来商人，最后来炮舰」——这样的次序，出现得实在太频繁了。我很高兴能够说一句：美国人与英国人曾竭力使自己同这件恶事划清界限，力避任何瓜葛的形迹。有人告诉我，在山西，因为教案的赔款被留在中国、用以创办一所大学，而未由各教会领受，新教的传教事业很得人心。我的那位中国朋友说：「你只消说你是英国牧师，家家门户都会为你敞开。」

当前的外交局面，倒是渐渐消解了基督教与外来侵略之间那不幸的牵连。在满洲交过兵的两个大国，都与传教事业无涉。俄国在中国从来没有传教团。据我所知，她禁止传教，是因为传教容易把她卷进不必要的战争。日本自然也没有。至于德国人，虽以传教士被杀为侵略之由，其本国籍的传教士在华却并不多。因此，中国渐渐觉得基督教不像从前那样可怕了——从前它根本就是法国人和英国人的宗教，而那两国的陆海军当时正令中国畏惧。尽管如此，政局对传教士仍不能不有莫大的干系。他一面庆幸中国的外交与自己的事业不再像从前那样密不可分，一面却不得不自问：倘若在这场世界大角逐中日本或俄国得势，我的事业将会如何？眼下他怕日本甚于怕俄国；中国人也怀着同样的忧惧，只是所虑者另有缘由。

种种最狂放、最雄心勃勃的图谋都被归到日本头上，其中有几分是实，我不敢说。她的库囊是空的，可她在战事上的胆略与本领远过于大多数国家。倘若她占有中国的哪怕一部分，其财富之增益足以使任何民族不敢与之为敌；倘若她统治了中国，她的军队倚仗那庞大帝国的财富，便可能动摇欧洲的安稳。据说她有两个团的人以平民身份在福建活动，一旦有变便准备夺取该省。省内日本人甚多，而日本人又个个受过军事训练，这便给此说添了几分依据。福建人的方言与中国其余各处不同，又有天然的地理界限；日本人一旦站住脚，便能据之自守。

再者，近来的事变表明，日本正准备在满洲的中国领土上行使主权。另一面，俄国也在整军经武：她正把圣彼得堡至伊尔库茨克的铁路改为复线，又在为满洲的再度角逐作准备；那里军官之间的闲谈，都说还要打仗；俄国人丝毫不以为自己败了，只把上次的战事看作一桩「不幸的插曲」。

而俄国政策中最要紧的动向，是拟议中横贯蒙古的铁路——它将为俄国打开通往中国西部乃至北京的门户。倘若沿此线推进，实在看不出日本有何法子抵挡俄国：整个中国的广袤将横亘在两国之间。与此同时，东方的德国人已经修成一套完备的铁路，把胶州从一个无人过问的偏僻之地，变成了直通中国腹心的门户。中国商界有传闻说，天津驻军的司令官曾表示：德国建造舰队，与其说是为了战胜英国，毋宁说是为了确保德国能在远东守住地位，并充分利用胶州这条可供其军队进入中国的通路。当人看着地图，见中国如何为这些列强所环伺、如何为它们所迫压，便明白了中国人何以觉得西学是绝对的必需，何以觉得若要保住独立，就必须通晓兵事。据说有一位总督坦言：他料定中国终将被人征服，而后从征服者那里学得西洋的本领，再凭这本领反过来驾驭西方；因为这曾是她过去的历史，也可能是她将来的历史。我以为，那些打算征服她的国家，若肯想一想她的影响施于自身会有什么结果，那才是明智的。

中国正力图以建海军、练陆军来自卫。海军不过是一出滑稽歌剧：她时不时地扬言要添置兵舰，于是全世界造船厂的代表便都飞奔北京，百般劝诱中国购买舰队，并声称可以即刻交货；然而眼下她一艘也没有。她倒是切切实实办了一件事，即创设了一所军官学堂。学生不过一百四十人左右，由我国海军借调的两名英国军官教授。他们说，要让中国人讲求实务，难之又难；他们好不容易才说动政府拨一艘旧船给他们使用。这事拖了许久才获准，而一经获准，便被视为一桩极了不起、极新奇的创举。照中国的老法子训练海军军官，是教他们读书作文，勉励他们写些咏海的诗赋。把他们带到长江上船去，实地指点如何驾驭一艘船，乃是闻所未闻的新主意；不过在当今凡事效法西洋的风气推动之下，他们对此也是赞成的。

至于陆军，外观上实在不甚可观。其中最为精练的部分，远远胜过其余，是袁世凯在满洲一手练成的；中国人极愿把这支军队指给过路的旅人看。我们两次经过满洲，每一处车站上都站着荷枪的卫兵；有一回还由一位与我们同车的将军检阅。带队的军官依中国礼节向他致敬——那是一种减省了的叩头，说到底与屈膝礼无异。车进站时，望见带队的军官们一个个行着屈膝礼，那情景着实有几分滑稽。到了南京，军容就差得多了——实在像一群乌合之众；据我所知，太后驾崩时，当局竟视之为极大的隐患，索性把宽阔的长江横在自己与可能的兵变之间。

就对外关系而论，中国真正的危险在于：财政的窳败或自身纪律的废弛，也许会酿成内乱，以致不得不招来列强的干涉。去年就险些如此。有两个团哗变，占据了长江边上的一座城；他们截断了同外界的一切往来，实际上已走到举兵作乱的边缘。附近还驻着另外几个团，随时可能与之同流合污，形势十分危急。城中的传教士性命堪虞，费尽周折才与英国领事通上消息，告以处境。领事下令派一艘炮舰前去，炮舰一到，乱兵便有所忌惮。与此同时，该城的长官表现出非凡的胆气，亲自巡行全城安抚人心。当局得以调来另外两个不同情兵变的团。乱兵被缴械，事遂平息。然而这样的事随时都可能重演。举国的情形是这样：任何地方都可能起事，火一旦燃起便难扑灭；而大火的结果必然是列强为保侨民之安全而入境。

总而言之，可怜的中国在对外关系上处境危殆；四围响着同一个呼声：「不改革，就消亡。」每修一条铁路，每借一笔外债，每开一处商埠，都给中国的对外关系添上一重责任。她若能以善治与锐意革新，表明自己有能力在境内维持秩序，并使外人所得的安全不逊于在别国所享，则她的帝国或可绵延数百年；但若她在此时被称出分量不足，官吏的贪墨使她既不能维持境内的秩序，也不能履行她的财政义务，则中国历史将进入一个新的阶段。我相信，那个阶段对欧洲将是异乎寻常的危险：中国将屈服于西方的武力，而后再度崛起，去驾驭那些曾驾驭过她的人。

传教士望着环绕中国——他所认定的故乡——的这些阴云，觉得只有一条路可走，那便是他正在走的路：努力在中国树立一种以宗教为根基的崇高道德风尚，使她能够接受必要的改革，与万国并驾齐驱。

第五章中国文明的弊处

我想我们大约无从设想，此刻的中国正承受着多少苦难。我们初次在华时，有幸见到一位艾德先生，他刚从一处饥馑之地放赈归来，所述情形着实惨怛：年轻力壮的都已走了，到别处去谋生，留下的只有老人和孩子。这一次饥荒的起因，正是未曾革新的中国所特有的：那条「中国之忧」——黄河，做了它一向所做的事，淹没了一片地方。你打它上头经过时，它看去最是无害。它平常连自己那宽阔的河床也填不满，河床上铺着可爱的沙，最像退潮时的海滨；然而正是这沙使它凶险，因为它并非英国那种沉甸甸的好沙，而是一种轻沙，名曰「黄土」。河水泛涨之时——也就是西藏下雨，或是喜马拉雅的积雪被太阳晒得过了头的时候——这沙便随水而下，甚至有人说，这条河里沙比水还多。水势一缓，沙就沉积，河床便垫高了；于是下一次洪水来时，中国人猝不及防，河水漫出堤岸，把一大片地方化作赤贫，田都看不见了，自然也无从下种。当局本不该被打个措手不及：堤岸该加高，沟渠该开浚，以便涨水时泄洪。有一位开明的中国工程师告诉我，他有一套办法，要利用黄河这种特性，把它挟沙的洪水引到荒地上去，借以垫高中国大片地方的地面。他说成效奇佳，从前不毛之地，经这样一番冲淤、覆上黄土，便都肥沃起来。然而洪水于地力纵有长远的好处，它眼前的结果总是让被淹的百姓挨饿，因为他们并无余粮。

前面说到的那一次，地方长久泡在水里，只因本该泄水的一条渠道没有疏浚。钱是付过了，可是——中国常有的事——工却没有做。当局随后的举措，也是中国式政治的典型。中国有一套内地关卡的制度，这制度即便是最激进的关税改革论者，怕也不愿见它搬到欧洲去；这些关卡叫作「厘金」，既是各省的一大财源，也是所有商贾的一大烦恼。中国人就用这些关卡做成了米的囤积垄断，把缺粮的范围大大扩展，几位官员则因此聚敛了可观的银钱。按中国的法令，米即便由此省运往彼省也属违禁；这条法令被搬了出来，米源遂断。同时，在饥荒之初，若干富户大量收买存米，米价腾贵，于是在那片饥馑荒芜的地方四周，又围上了一圈匮乏短缺的地带。

赈款从世界各地运来大批粮食，却极难说动官府准许粮食进入灾区。他们满腹的顾虑：譬如说，他们怕轮船拖着满载粮食的驳船，驶进一条从未通过轮船的运河，会激起百姓的敌意。他们客气，他们圆通，可就是从中作梗；于是竟至于中国一处闹着饥荒，别处却积着堆积如山的余粮，无从措置。凡熟悉中国的人听了这些，丝毫不觉得稀奇。这故事讲给我们听时，所有的中国通都只说一句：「中国就是这样」，或是「他们就是这么回事」。这是我们头一回窥见中国文明究竟意味着什么，也是我们头一回明白摆在世人面前的那个难题——传教士们正以极大的献身精神设法解决的难题。

中国文明并不像许多人所想的那样，只是给一个其实离野蛮不过一步之遥的状态挂上一块客气的招牌。譬如我教区里那些身分微贱的教友，当我们启程赴华时，把中国人看得和吃人生番相去无几；倘若听说我们已被土人烤来吃了，我想他们也不会有丝毫惊讶。论「文明」二字，中国人所享的名分或许比我们这半个世界的人还更正当些：他们的文明起于我们惯称为圣经时代的年月。孔子与以斯拉所代表的是同时代的思想——而且那思想在理路上并非全然异趣。当地球另一面的文明在一个民族与另一个民族之间辗转传递，文明的种族沦为野蛮、野蛮的种族又开化起来之际，中国人虽未有过很大的跃进，却沿着一条进步的路径稳步前行；到今天，他们拥有一套组织得极其周密的社会制度。纸面上这一切完美无缺：皇帝居其上，总督治各省，其下是府，如此层层而下，直到乡间的村社与城中的行会。这套治理体系如此完善，以致他们声称：在那四万万中国人里，凡要找的人，除非乔装得极其高明，他们都能找得出来。有一回我们闲谈革命党，说到某位大夫如何冒着性命之险在中国进进出出，我说，一个生长于本国的人要想随处游走，我实在不明白能有什么难处；人家便告诉我，中国政府的组织如此严密，只要他们要人，哪怕最偏远的村子也能把人拿住；革命党人要指望不被捕获，唯一的法子便是最完备、最彻底的乔装。

与这套出色的组织相伴的，是极强的一体性。中国人在根本上是一个整体。倘若你也像我这样，职责所在要通览来自中国的种种报告，你第一个注意到的便是它那根本的浑然一体；中国各地之间的差异，不会大过英格兰与爱尔兰之间的差异。我绝不是说中国人彼此毫无分别——那便不实了；但你不会发现那种依地理条件之殊异所应当料想到的差别。那文明在根本上是相似的。这是一个有大长处的文明。这里的百姓节制、勤勉，或许还可以添上一句「诚实」——凡爱中国的人必定会同意；不过，我既是写给从未离开英国的人看的，我想这句话总得附一点限定，譬如说「与其他东方人相比是诚实的」，或「与日本人相比是诚实的」。

他们又极其驯顺；他们心目中对权威所应有的敬重，远过于地球这一面通行的程度。我想我们也可以如实地补上一句：他们中间有许许多多人对雇主极为忠心。然而话说到此，就不得不再添上他们文明的暗面了——那文明在根底上是贪腐而残忍的；荣誉、清洁、慈悲这些观念，被领会得实在太少。传教士们向我们断言：中文里竟没有一个可以用在男子身上的「清洁」之词，而同一个字既指诚实，又指愚蠢。

然而这个民族在许多方面都极适合我们所处的这个机器时代。工厂主所要的，是一个勤勉、节制、驯顺的人；他并不要——至少并不自觉要——一个有荣誉感、清洁而慈悲的人。中国人到了工厂里便如鱼得水：长时间单调的劳作于他并不难堪；他一向不沾酒——说实在的，无论天性还是教养，他都是理想的工厂人手。可这恰恰就是他的危险所在。除非欧洲的教导者能帮他把那些恶习连根拔去，否则他难免要把如今正在荼毒他本国的种种恶习带进欧洲。

本章开头那个故事已让诸位略见其贪腐之一斑，此外我们还听到许多别的，所指无不相同。我们乘招商局的一条轮船溯长江而上，船长是一位瑞典老人，他喜欢中国人，倒有几分不喜欢传教士；所以他的话并不带着要证明我们的文明胜过中国文明的私心。我们问他：他一个欧洲人，怎么会当上一条中国人所有、又多半由中国人乘坐的船的船长。他说，中国商人曾经试用过中国船长，可是船一到长江的头一个口岸，关上的人便登船东翻西找。很快就在船上搜出大批违禁货物，而且是船长知情放上去的。结果船被罚款，又被耽搁。他们一再试用中国船长，结果一律如此，于是只好雇用欧洲人，以求得几个有操守的船员。不过他也不得不承认，中国人信不过欧洲船员的自持；他还告诉我们，船上那位老买办——其职分之一似乎是照料旅客、收验船票——其实是监视他们的耳目。

要说中国人的贪腐，最好的例子或许莫过于他们在币制上的作为。从前的好时光里，中国的通货是银锭元宝，并无准确的分量，因而每做一笔交易都得过秤。其下是铜钱，与银两并无固定的比价，只有铜对银的比价；因此一枚铜钱只代表它所含铜的实值。这自然是极笨重的钱。旧时的中国游记里常有可怜的图景：旅人骑着牲口，身上挂着一大串一大串的铜钱，几乎被压垮。白人开始在华通商以后，带来了墨西哥银元及其辅币，直到几年以前，这还是各口岸通用的钱。可是中国人一动了西化的念头，便觉得没有自己的钱制有失体面。他们以日本为先导，又得了几家专营铸币厂与铸币机器的洋行相助，在全国各处开起了造币厂，而且让这些厂子忙个不停，其结果不堪之至。起初他们仿墨西哥银元铸了一种银元，可即便在这上头，各厂也不一致：有的极轻，有的略欠分量，有的差不多足值。旅人初到的经验便是：自己口袋里装着一堆钱，而人家非大打折扣不肯收。混乱还不止于此。铸轻钱本来有厚利可图，铸小额的轻钱利更厚。中国人以为——或是情愿以为——只要在钱上写着「一角」，这一角的实值如何是不打紧的。他们并没有银行或邮局，让你有合法的权利拿十个一角去换一元；因此滥铸成色低劣的角子，不但使角子对银元贬值，而且价值浮动不定，以致你几乎每天早上都得去钱铺问一问银元与小银角的行市。

自然，在这条下坡路上，每走一步，经手的官员便大捞一笔。他们的下一步是如法炮制铜元；于是如今铜钱与银钱之间既无定价，大铜元与小铜元之间也无定价；各省铸厂不同，银元成色各异，就更加叫人无所适从了。而今我又听说，他们已着手在旧式银锭上做起文章来：银锭虽按分量论值，从前总还有一定的成色标准；他们还铸出了全无实值、也不代表任何有实值之钱的零头的制钱。这一场币制的「浪子回头图」，其结果正是贪腐一向所产生的结果——普遍的贫穷。人人作弊。铁路沿线的站长向欧洲总管保证说，票价收上来的总是成色最劣的钱，而这话的可信，实在难以否认；当然，站长手里若过了一枚成色不劣的，他也一定不会放过，要自己做一点兑换的小买卖。

中国文明既是贪腐的，也是残忍的——不是野人那种狂暴恣肆的残忍，而是文明人的残忍：他一面把人的苦痛当作治人的最好工具，一面除非有利可图，从不肯用心去解除它。中国人受惯了苦痛，有人便据此争辩说，他们感受痛楚不如西方民族那样深切。神经组织高度发达的人，痛感无疑更为强烈，而中国人的神经组织是极为沉静的一类。我记得我们初在香港登岸时，见一个中国人午睡，竟拣了一段寻常的花岗石路缘当床，颇为诧异；乘火车经过时，每一节货车上都躺着一个人看守防盗，一车煤或一车石头，显然被看作极舒服的歇息处。有些医生坚持说，他们整个神经系统都是如此——对痛楚不敏感；另一些人则说，痛楚和别的事情一样，是可以习惯的，而痛楚在他们生活中所占的分量如此之重，他们早已习以为常，因而并不畏惧。就拿妇女缠足来说吧：中国的每一户人家，想必都听惯了小女孩初缠足时的哭泣哀号。再拿当众杖责来说：中国的劳动阶层想必都惯于这样一个念头——人犯了某些过失，便要被打得皮肉稀烂如胶冻一般。有一位医生描述人受过这种杖责后抬进医院时的样子，说要避免溃烂极难，非得极精心地医治不可，因为皮肉已被完全捣碎打烂，非整片脱落不能痊愈。

然而这奇特的民族对这些惨事竟如此漠然，连受苦的人也会在苦楚之中发笑。有人给我们讲了下面这个故事，是真是假我不敢断言。一个人因犯事受笞，从头到尾一直笑着，把官吏都弄懵了；越打他，他笑得越厉害，最后行刑的人只得住手，问他笑什么。他说：「你们拿错人了。」有一副好谐趣，到底是件宽慰的事。

我以为，再没有比人们所述中国人对苦难的那种漠然更可怖的了。我记得一个水手讲给我听的故事。一条船正在装货，来了一个人讨活干，一望而知已在垂死边缘，没讨着。不久有人见他在船边徘徊，到夜里，在几包货物中间找见了他躺着。他被赶了出去，可他总是爬回来，先是这里，后是那里，到后来那水手连他的脸都看熟了。有一天，水手上岸，见一小群人围看着什么，走近了才知道是那个可怜人，正躺在一条积水的阴沟里作垂死的挣扎。他叫来一个中国巡警，指给他看。那巡警解释说：等他死了，他自会把他搬走，因为他奉命搬走一切尸首；可他活着的时候，他是不能搬的。

南京的马林医生一个接一个地给我们讲中国人如何把将死的人撇在路上。不久以前，他骑马走进一座古庙，见一人像是睡着，再凑近细看，才发觉那人双目圆睁，苍蝇正从他的眼珠上爬过，可见他已毫无知觉。他叫来一两个人，请他们帮忙把这可怜人抬到附近哪一家去，那些人却找不到、或是不肯找一户人家收留他；于是马林医生索性决定把他径直带回南京，也就带回去了。到了那里，他给他皮下注射了极大剂量的奎宁，那人不久便有了苏醒的迹象。这是恶性疟疾；倘若不是被马林医生撞见，此人不是被野狗吃掉，便是病死。如今他却痊愈了，原来是个勤勉的青年农人，因为本地歉收、家业荡尽，出来找活干。他想必是在途中染上了疟疾，又因贫困失养，病势格外沉重。

然而一个接一个的故事，所指总是同一件事：慈悲这一品德，在中国人心目中并不被看重。乞丐追在你后面向你哀求的那一套说辞，是老一套的佛门说辞，说到底是自私的，因为他求你帮他，是好让你「积功德」；我们还得记住，即便这一层行善的理由，中国的士绅文人也还鄙薄，只当它是佛家的东西。我们所听到最骇人的故事，大约都在上游。有一个来自倮倮人的地方。中国人要出兵去打倮倮，那位传教士看见他们抬着一个相貌端正的青年，绑在一块木板上动弹不得，头被缚得向后仰着。行过某些仪式之后，他们割断那人的喉咙，把血洒在旗上；那是一种人祭。另一个故事，是宜昌几位热心的方济各会修女讲给我们听的。她们言之凿凿地说：倘若一位母亲见自己的孩子体弱，又接连夭折了一两个，她便会认定孩子生病是因为有恶鬼与她结了怨。于是她会把剩下的孩子中的一个抓来，指望以此媚悦恶鬼，将那孩子活活烧死。我们不能相信这故事是真的；可是当天晚上，我们见到几位辛勤工作的长老会女士——都是明达干练的苏格兰妇人——她们却断言此事千真万确。

第六章中国文明的长处

倘若不着力称说中国文明的长处，便会给人一个极失实的中国印象。他们有许多美好的品质，而且不止一端胜过某些西方国家那名义上的基督教。外国人与中国人接触时，最先注意到的，或许是他们那极大的礼貌：他们的文人真是彬彬君子。即便是不甚有教养的人，举止也极其温雅；从没有人失礼。有一件事是他们无论如何不能理解的：我们怎么会看重一个粗率、直爽、诚实的人。曾有这样一桩事：他们不肯把一个商务职位派给某位英国人，宁可用一个才具远逊、资历更浅的人，只因为前者失于粗鲁。这就够了。你对他们说他的诚实无可置疑，说他是可靠的生意人，说他极为勤勉，说他身后有多年的辛劳资历，都没有用；这些他们都痛快承认，却耸一耸肩说：「实情是，这人太粗鲁了，他那不知礼数的样子要大大得罪人的。」于是他们便不肯用他。

客人踏进衙门，便知道自己的举止须得像一位最圆熟的外交家。有一名仆役走在他前面，把他的名帖高高举起。照理是该备一份特制的中国名帖的，印在漂亮的红纸上，上面是些模样古怪的字，写明官阶与姓名。不过在这仰慕西洋的年月里，我们那可怜的小白片子也被认为够用了。总督或是官员出来迎客，一面热忱地拱着自己的手——那是中国的见面礼——一面深深作揖；他在哪一道门口迎客，标志着他愿意给予对方多大的敬重，因而颇为要紧。就我而言，主人既然赞成兴办高等教育，我便是在外院受迎的。每一道门前都有一番谁先过门的客气推让，最后我们进到一间屋子，摆上了茶、干果、香槟和纸烟——后两样我却是消受不起的。随后谈话开始。我一说明自己此来是为一项教育计划征询意见，便觉得拘谨少了许多。庄重的会晤过后，又是一番同样隆重的辞别。

中国人办事的路数，在一个时间就是金钱、又指望他们立刻作出决断的西方人看来，或许恼人；但他们在一切交涉中总是令人愉快而有礼的。这种礼貌全是孔门教诲的直接结果。那教诲极重礼节，其讲究的程度，甚至会让西方旅人觉得近乎荒唐。据我所知，这礼貌连对下位者也一体适用。你家的仆人同别人说话，称对方为兄弟；而最能使仆人瞧不起主人的，莫过于见主人发脾气：在他心目中，这正是我们野蛮的标记。

中国人还有比礼貌更高的德行。他们在根底上是勤勉的。你只消看一眼中国人的园子，便知道这一品质在他们身上到了何等地步。我敢断定，那些以自家菜圃的经营自豪的人，若能拿它同中国人的园子比一比，定会又惊又愧。你一路走过一个又一个园子，畦中的菜蔬行列匀齐，每一株与每一株的距离都分毫不差，整片地里见不到一根杂草。手艺活上也是同样的勤勉；在长沙那样的地方，中国的绣品贱得如同白送。没有人会告诉你中国人嫌工时太长；凡需要细心与精确的活计，他们都是最理想的人手。

他们又极有耐性。单调的工作在他们一点也不难受。一位敏锐的法国观察者用「墨守成规」一词来形容这种性情。即便在脑力的工作上，这种对单调重复的偏好也会显露出来。有一位医生告诉我们，他极难说服学生不要把他示范时最随意的动作也照样承袭下来。譬如教细菌学时，他会全然无意识地时而把一件器械放在桌上，又轻轻碰它一下。数月之后，他会发现某个学生做同一个实验时，把他无心做出的每一个动作都一一小心仿效。显然，这学生之所以单调地把这些动作练了又练，别无缘由，只因为他见老师做过。我们的社会问题作家所爱写的那些声讨近代工厂制度的话，在中国人听来毫无意义。说长时间的机械劳作把工人变得与机器无异——这类抱怨施之于白种人无疑是不错的，用在中国人身上却全然文不对题。中国人在工厂里若工钱优厚，他倒宁愿这活计是机械的；工时长些，他也不在意。

再者，处境极其不堪时，他依然开朗知足。我们乘本地的船溯长江而上，船夫们拼尽全力与水流相抗，又被霏霏细雨浇得透凉，却从没有一句怨言；他们始终开朗爽利，和气而快活。

他们最高的品质是顺从，这是孔门教化的结果。那教诲的中心德目是孝顺父母，而他们守此一义之笃，在西方人看来近乎过甚。有位中国牧师的一个成年儿子做了一件他认为有失基督徒身分的事；令那位传教士惊讶的是，他毫不迟疑地把儿子结结实实打了一顿，而那青年丝毫没有反抗；在这件事上，这位牧师还得到了全会众舆论的支持。这一品质给了中国以极大的力量，也是东西方教诲分歧最深的一点。每一个中国人都要向你指出，西方人是何等不顾念父母。我记得有一位中国绅士曾以居高临下的口气向其他中国人解说：说来奇怪，但他确知，我们那宗教的诫命里，居然真有一条是要孝敬父母的。

若非这顺从之义深植于每一个中国人心中，中国的政治恐怕一天也维持不下去。中国人自幼便被教以顺从父亲；却不像我们西方那样，是因为孩子还不能思考明白才教他顺从——若照那个理由，孝顺父母便成了一种随着知识增长而势必废弃的德行——而是把它当作一项绝对的义务，一项四十岁的人与四岁的孩子同样须尽的义务。这条道理又推及于国政：地方官在他们那奇妙的说法里就是「百姓的父母官」，于是幼时所习的孝顺父母，便推而及于治人者。没有哪个中国人怀疑，人的第一义务便是顺从权威。但愿这些品质能长久存续。

可能发生的事——而且可叹，我恐怕此刻正在发生的事——是两种文明混同一处，以致各自的长处尽失、特有的德行被毁，而各自特有的恶习却保留了下来。孝顺父母、以礼待客这些伟大的品质，正在被遗忘。在美国受过教育的中国人粗率而唐突，他还以为这才叫西式、叫干练。我所交谈过的每一位中国绅士都承认：西学最坏的结果之一，便是西化了的中国人对父母不那么顺从、不那么恭敬了。而另一面，西化了的中国人又并未学得英国人特有的德行。

浅薄的中国论者只要中国学我们文明中物质的一面，只要沾我们机械之长的光，而不学我们伦理的分毫。他的看法是：西方不道德，却富有；他把欧洲看作一个除拜金之外别无原则的地方，于是推论说：你若要西化中国，就必须轻贱道德而追逐金钱。张之洞说「西学致其用，中学明其德」，道出的正是这个意思。你若要同一个从未离开过中国、对西洋生活的全部见闻仅限于通商口岸所见的粗心人争辩，便会发现很难使他相信西学能养成高尚的道德风气。说到底，他们不能领会西方的道德，我们自己或许也要担几分干系；因为我们呈现给中国人看的，往往是我们文明中极堕落的一面。上海在五十年前曾被人称作「藏污纳垢之薮」，我并不以为今日的上海还当得起这话；然而通商口岸无论就其建制还是就其地理位置而论，确乎聚集了白种文明中极不堪的样本。有那么一批人，一生的大半光阴都耗在被从上海驱逐到香港、又从香港驱逐回上海的路上。

朝鲜丧失独立这场悲剧中的一出喜剧，正可为此作注。朝鲜皇帝听说西方人比东方人可靠得多，在王后遇弑之后深恐自己也遭暗算，便决意招募一队欧洲人作侍卫；他派了官员到上海，命他们招募欧洲人。不幸的是，他没有防到一着：随行竟没有一个西方人帮着甄选。在朝鲜人眼里，西方人个个一般模样；招募的工钱又优厚，这一队人很快便招满了。他们回到汉城，队伍配了合式的号衣，还——可叹——配了步枪和弹药。饷银一发下来，这队人大半都喝醉了；此后的几个钟头里，汉城实在不是个宜居之地，满城都是各国的醉汉，又喊又叫，胡乱朝各处放着实弹。可怜的皇帝从宫窗里望着他这队烂醉的侍卫，浑身发抖，终于打定主意：与其冒险交给这群醉醺醺的西洋人看守，还不如老老实实去碰一碰被日本人暗杀的运气。后来靠领事帮忙，才趁这队侍卫清醒的时候把他们遣回上海。但愿中国人听到了这个故事，从而确信：他们在接受西方文明时，务须留心莫把西方的恶习一并接了过来。

在长沙，我听到一个类似的故事，却带着悲惨的一面；听了叫人觉得，中国人对我们文明的道德将信将疑，也怪不得他们。这里得说明一句：长沙号称中国最守旧偏执的城市之一，直到此刻，白人妇女还被劝告不要在街上行走。湖南人性情豪迈独立，因而对一切外人、外来风气都颇怀敌意；我怕我要转述的这个故事，只会使他们更加确信外国人不是好东西。有两个南欧某族的白人——我想是希腊人——不顾条约的规定，径自在长沙住了下来，随即开起一家赌窟。他们很快就把这可憎恶习的种种新花样、也是最流毒的花样，教给了素来嗜赌的中国人。巡抚向领事投诉；领事派了属员会同巡捕前去拘捕这两个希腊人；随后那场惨剧，是巡抚的文案告诉领事的。领事属员警告那两人，必须停办赌局，回汉口去。他们说不。他又告诉他们，若是不从，他便要将他们拘捕，押上船，强行送回汉口。他们仍旧不从；他遂上前，其中一个希腊人便开枪把那属员打死了。中国巡捕照他们一贯的样子逃得无影无踪；那位文案，据他自己说，会晤的大半时间是在桌子底下度过的。两个希腊人见四下无人，又知道报应必至，便逃入旷野。上头吩咐中国人若能捉住便捉住他们。找到他们自然不难，捉拿却是另一回事。他们调集了两三个团，把两人藏身的屋子围住，远远地不住开枪，直到看不见一点动静，断定必已打死，才把尸首抬走；可是他们觉得，还是在公文里把这事写作「畏捕自尽」为妥，免得因这两个凶手的死而担上干系。此后再有希腊人溯江而上，便派四十名兵丁押送；中国人怕成那个样子，只得让他们坐头等舱，因为没有一个中国人敢与他们同行。

在长沙还听到好几个别的故事，意思都一样。中国人在那种地方所见的欧洲人，往往是些不成器的家伙：在本国已无法立足，指望自己的恶行与罪愆在遥远的中国不会被人察觉。中国人容易误解西方，还有什么可奇怪的呢？若不是有许多传教士圣洁的生活，若不是有我们领事们的高尚人品与严明公正——是的，还有太古洋行那样的大企业令人钦佩的纪律与经营——这弊病简直无药可医；然而恶劣的样本虽多，也确有不少人以自己的生平，在中国人面前为我们社会与道德的伟大传统、以及激发这传统的那个宗教，作了见证。

第七章铁路与江河

中国的江河与铁路，形成极鲜明的对照。江河代表旧日的交通，铁路代表新式的交通；把江河与铁路两相比较，旅行者便能将新中国与旧中国两相比较，从而领会那里正在发生的巨变，以及这个国家眼下所经历的这一阶段的过渡性质。

古代的中国，比之古代的欧洲，是一个极其进取的国家——当我们要考量中国人对近代进步抱何种态度时，这一点极关紧要，不可忘记。在道理上，他们一向是主张进步的；在事实上，他们已经历过一个进步的时代，并且走到了那个时代的另一头。那个进步的时代大大改良了他们的交通。中国本自多川，而这些川流又由一套运河系统无限地延展开去。其中最完美的例子便是大运河。旅行者行舟于大运河，看那伟大工程的砌石堤岸，看那横跨其上的高桥，没有不领悟到：在它的时代，这是世上前所未有的最伟大的工程之一。这条运河，正是今日中国的写照，如今已失修败坏；然而营建它的那些人的精神并未消亡——今日举国上下欢迎铁路的，正是同一种精神。

中国天然水道中最大的是扬子江；它自海口直贯中国腹心，上达重庆以至更远；它有许多重要支流，通连巨泽大湖，为华中广袤的地方提供了极有用的交通之便。

沿这条大江上溯六百英里，夏日里最大的船只也能通行；兵舰——虽非最大的一等——可以直抵汉口。汉口以上，江面便浅得多了，冬季往往因水浅而与宜昌之间交通中断。离海一千英里处，扬子江那奇伟的三峡便开始了，那是天下的大奇观之一。

到宜昌为止，扬子江还是一条宽阔而颇为单调的黄水大川，像一条长得过分的泰晤士河，满是沙洲，流经的一路几乎无处不平淡无奇；然而过了那一千英里，它便化作一条巨大的莱茵河。江水依旧是黄的，却穿行于青山与灰岩之间。有时江流挟着油一般光滑的水面滚滚而去，这里那里凹下一个漩涡，泄露出水底有沉石；有时灰色的岩壁彼此逼拢，黄色的扬子江在挤过那仅余的窄口时，激怒得一片雪白。在江流较平的一段，住家船或是六板子可以摇橹，也可以张帆。摇橹颇为颠顿，张帆则甚可喜，旅人便这样安稳无事地前行；可是船一到滩上，要过去便只有一法——拉纤。

人总不免想拖延着不肯把人放上岸去拉纤——我们这一回的拖延，结果便是住家船撞上了礁石。

我们的船主（在中国我们称他为「老大」）颇有机巧，他贴着江边、借着突岩的遮蔽往前爬行，再绕过那些石嘴，人人扳桨用力，一路呼号喊叫，想借此免去拉纤之劳；不料有一个比别处更险恶的漩涡把我们拧转过来，船一边的桨给礁石绊住，划不动了，随后又一个漩涡把我们横着推上一块沉石，江流就把我们卡在那里，直到中国政府为外国旅客所备的巡船好意把我们的缆绳带上岸去，才把我们拽脱，看来船并未受损。

这些巡船，或称「红船」，是扬子江行旅中极出色的一景。首先，它们大大增添了画意，因为船上配着一张蓝得极有画趣的帆，足令画家心喜；不过神经紧张的旅客望着它们，心中那份暖意，却比单是审美之乐所能引起的要深厚得多。它们纵不能担保船货的平安，至少担保他本人在这大江可怖的急滩中的平安。万一船破，货物尽归鱼腹，他知道「红船」会箭一般射入急滩，凭那特异的构造与船夫的本领，把他救起，让他这个浑身湿透而满怀感激的旅人回到宜昌。

过滩之惊险，是极强烈的。你从岸上看别人过滩，那是一种快意；自己身在船上，那一刻则更惊心而少快意。惊险的程度大半取决于船的大小——由此可知，宁取小船，哪怕不那么舒适，才是明智的。看一只八十吨的帆船给拽过一道白浪翻腾的窄口，实在惊心动魄。因航道与两岸皆多礁石，此事极其艰难。

扬子江一年之内涨落数百英尺，水落时两岸尽是嶙峋乱石，教人想起的不是江，倒是海。拉纤的人叫做纤夫，他们得在这些乱石上攀爬，一面死命拽着纤绳；其中另有若干人赤身裸体，设法把纤绳从岸上水中那些不断缠住它的石头上解脱出来。看这些人从一块石头蹦上另一块石头，去把纤绳从某个突出的石尖上取下，或是纵身入水，泅到孤立的礁石上，把绳子从种种绝无办法的境地里弄出来——那情形真是壮观。这时候帆船一寸一寸地往上挪，有时几乎凝住不动，江水从船边汹涌而过，在船头堆起一个浪，那浪便是一艘全速行驶的鱼雷驱逐舰也不至于失了体面。倘若纤绳终于不敌这些人的力气而绞住断裂，那这船便苦了：它将任凭江流摆布；万一又恰好无风，船上的舟子对它便毫无办法，只能听它漂流，随运气把它带到哪里，直到水势平缓处为止。自然，若是有风，他们可以扯起帆来；那么，虽然是倒退着顺流而下，却也退得体面而平安。我们曾见一只帆船正是这样。它的纤绳想是断了，巨大的帆张满了劲风；你若对着水看它，它似乎正快快地向前行驶；你若对着岸看它，它却在稳稳地顺流而下。倘若风向不顺，扯不起帆，那它便要倒冲回去，只靠三支奇形怪状的大桨勉强驾驭。船头那一支要六个人来扳，能把船像陀螺一样旋转过来，于是船一路向下猛冲时，船主尚可择定让哪一部分去撞沉石——细想起来，这不过是个可怜的特权罢了：八十吨的木料撞在厚重的花岗岩上，无论先着的是哪一部分，都要散成一块块的板子。另外两支桨更是无济于事。每支八个人，能把船推到每小时三英里；可是当江流正以每小时二十英里的速度送这船去毁灭时，那三英里又有何用。纤绳一断，便是听天由命，而非人力可导了。若前面无礁，这帆船便侥幸顺流而下，在滩下平缓的水面停住；若前面有礁，它到滩尾时的模样，便只有拾柴的人才会欢喜。船上会水的自己上岸，不会水的，或由「红船」捞起，或者就此不见；尸首要在几天之后于下游寻回。在中国人看来，这都是小事；要紧的是一只载着贵重货物的帆船沉了。这样的损失如此频繁，以致宜昌以上的货物要索取百分之五的保费。

也许我该说一说那条系着帆船安危的纤绳。它是竹篾编成的，轻得出奇，又不起毛，却硬得像钢索一般。正因极轻，才可以用极长的绳子。我想说其中有些长达四分之一英里，当不算夸张。它们极坚韧，因而能做得细到叫人称奇；不过看来经用不久，所以每条船上都盘着一圈又一圈的竹缆，以备种种不虞。最可怕的祸事，是掌舵失当，把纤夫从峭壁面上凿出的窄阶上倒扯下来——江边有些地方正是这样的峭壁——于是他们便坠入急滩。

这些纤夫是一群可爱的人。他们能跃过石间难以置信的裂罅，能像猫一样攀上峭壁，拉起绳来像一群魔鬼；船上有一个头目击鼓为他们鼓劲，岸上另有一个拿一截竹缆抽打他们——那东西权充教鞭是再好不过的——然而他们始终是快活的。下雨落雪，他们浑身湿透；日头毒辣时——请记住扬子江与北非同一纬度——他们把伛偻的脊背袒给烈日曝晒；却似乎从不抱怨，只用快活的歌声消磨那些劳作的时辰。摇橹或是轻拉的时候，那歌是一种奇异的对唱，时而像是一人领而众人和，时而像是两班人马势均力敌地对答；可是活儿一重，歌便变成一阵狂野的低吼，他们一面绷紧全身、汗流浃背地使到极处，一面发出野性的笑声。我要给他们的描摹作结，便说：他们关于体面的见解，与堕落以前的亚当相同；而他们保全气力，靠的是米与豆，外加一把白菜下饭。夜里他们就睡在帆船甲板上粗陋的中国铺盖里，头上只有一张席篷遮雨。我看着他们那快活的神气，比从前任何时候都更确信：中国人天生的德性是极高的。

也许我该说一说三峡之美。我想它有两处独绝。其一在那巨大崖壁之高峻——扬子江像一把刀似的从中劈开一条路；江之大与崖之大如此相称，以致在峡上盘旋的鹰看去像一只燕子，而成群的纤夫看去像一窝受了惊扰的蚂蚁。三峡之美另一独绝处在于设色；有一处尤其出奇——岩是红的，我们所见的山是紫的，紫与红又与初夏鲜嫩的绿叶、江水浓重的黄，调和成一片浓丽的色调，这景致的丰美，是很难再有胜过的了。今日中国的情形，从下面这件事上最可看出：现已有人在筹划修一条铁路，那无疑要使扬子江三峡变成一条沉默的通道；将来听不见纤夫的野歌，听不见锣鼓的狂敲，孤鹰将在一条寂静的江上盘旋，江上只有渔舟往来。

因为一切驯服这狂暴的扬子江的计划，显然都是办不到的。这条江涨落一百多英尺，且极迅疾，人力绝不能在这滚滚怒水上筑起一道坝来。或许可以取它作电力之源，但更可能的是选取那些注入扬子江的小河来做此事。这一带将来或可成为游览之地，住在中国平原上的人们，或将到那些临江的峭岩上来寻清凉与美景；新式旅馆或将与古老的佛寺比邻而立；然而只等那条把远西的四川与中国其余各地联通的铁路一告成，这条江作为中国一大商道的日子便屈指可数了。有一个荒唐的计划主张这铁路自俄国径直南下四川，果真如此，四川多半要完全落入俄国政府的势力之下。

中国西化的结果之一，必是一场工业革命。譬如说，所有那些靠着在峭岩之间、乱石之上腾跃，靠着在扬子江里泅水、挣扎、摇橹过活的人，都将失去他们的生计。然而铁路不但要使许多本来温饱的人变穷，也必使许多本来贫穷的人变富。就这一处而论，凡因转运费重而在四川极其昂贵的货物，价格都要跌落；有一段时日，进货的成本与百姓习惯支付的旧价之间会有很宽的利润余地，做买卖的人便要发财。

西方所已发生的，东方也必要发生。蒸汽机的引入，并没有立时使官宦阶级乃至工人阶级致富。从生产与交通的改良中立时得利的，是那庞大的中产阶级；后来工人阶级省悟到那利润的余地容得下更高的工资，便迫使雇主与他们分享这些好处。中国大概也要如此。铁路带来的将是一个富裕的中产阶级，他们在将来的中国是一股日益重要的力量。

与扬子江及其险峻三峡适成大对照的，是自北京至广州的干线大铁路；它南北纵贯，与扬子江成直角相交，而它与扬子江交会之处的汉口，势必成为全世界最大的都会之一。这条铁路目前只修到汉口。它自北京径穿中国的平原——那平原春日里荒凉，夏日里丰饶，其丰饶全仗七月的雨水。每一站上都盖起一座大客栈——就是说，一个大院子，四围是房。起初买卖自然清淡；中国的村社要买要卖的东西本来极少，每个村社大体上自给自足。一位中国官员告诉我，一个农人算来，一年若挣得三十先令，便算好收成了。这并不是说他一年只花三十先令过活——虽然在一个人工每日不过三便士的国度，人几乎会信以为真——而是说，除去每日的口粮之外，他一年有十五块钱可花在别的东西上。他的田供他吃喝，也供他那害人的嗜好——鸦片；他的女眷替他做衣裳；他所要买的，只是做衣裳的料子，和她们做不出来的一点零碎，此外便是盐。他买的这几样东西，多半用自产的鸦片去抵，在满洲则用豆子；然而因转运艰难，这样的交易一向微乎其微。

铁路一修成，他便在车站的客栈里遇见中国商人，只要他肯拿出什么来交易，商人什么都肯买肯卖。起初拿来交换丝或鸦片的，是缝衣线与纸烟一类东西，继而是中药与煤油；买卖便这样开张，不久客栈成了市集，铁路也开始载货。

自然，铁路系统能否全盘发达，要看支线，还要看欧洲在铁路之前早已有、而中国至今没有的东西——集运的道路。在满洲——因为中国也同英国一样，北方比南方更肯向前——他们已经在朝这个方向动作了。俄国人所筑、如今归日本人所有的铁路，正忙着把豆子运往大连；不久，日本人自奉天到安东的线也要一样地忙碌，自奉天到天津的线也要载运这项收成。他们眼下在奉天所筹议的，是如何安排一套轻便铁路的支线系统，好把更大一片土地纳入铁路所及的范围。那一带官员的干劲与进取，从下面这件事上或可略见一斑：他们已经在探询单轨铁路可否用于这类支线了。

中国人已打定主意欢迎铁路；他们虽然远愿铁路用中国的资本来修，却不得不接受欧洲的资本，因为他们的同胞放债是要很高的利息的。德国人把中国人求路之心利用得十分充分，已将胶州与中国的铁路网连成一气。

这一切的影响必定极其深远。首先，它要改变列强的势力格局。铁路一旦修成，胶州将比今日重要得多。倘若一条连接北京与南京——确切地说，是与南京对岸一座城市——的铁路，被一条自胶州来的铁路所截断，那结果便是：胶州将成为中国一大片地方最近便的不冻港。这不能不加强德国的势力；而如我们前面已经说明的，德国的势力与教务中那政治的一面牵连太深，正因如此，爱好和平的中国人才不信任它。中国人将自问：不久岂不又要出一桩教案，好给德国人一个口实，沿着那条便于用兵进取的铁路再作一次侵夺？于是他们对那一带一切德国教会的事业都要起疑。

然而铁路的影响，比它可能带给各国的任何一时之利——无论是山东之于德国，满洲之于俄国或日本，云南之于法国，四川之于俄国——都要深远得多。它有两大效验。第一，也是最要紧的，它必使全中国处于上海与天津今日所处的地位——就是说，它必使全中国成为东西两种文明的混合。或有人说，中国的江河早已是东西密接的媒介，而中国到底还是一个与通商口岸迥然不同的另一个国家。

答复是：第一，江河开放给外国通商，为时毕竟不久，而通商口岸的进境极大——大到住在扬子江峡口的一位海关人员这样形容通商口岸与中国其余各地的分别：「只见过上海与汉口的人，等于不曾见过中国。」第二，铁路有极大的教育之功。铁路初开的时候，中国人成群来看；他们挡在火车头前面，被轧着了，便说它有妖法；后来他们断定它到底不过是一件机器罢了，于是欣然就道，乘起火车来。

譬如说，自天津通往满洲的铁路，已把北方农事的情形完全改变。它使大批佣工得以年年迁徙，去耕种满洲那肥沃而奇寒的地方；一车又一车的庄稼汉像牲口似的挤着，自南方北上，二十二小时的路程只要三块钱——这真是一大景观。

铁路不但用货车把天津的佣工送到满洲的豆田，也用头等车厢把中国商人送去收买豆子的收成：于农人有利，于商人更为有利。中国多的是买卖人，这样的机会他们断不肯放过。年年都要多出一批富裕的中国商人；其中许多人于西学东学皆极茫昧，但大概也有些人正因自觉其无知而深感学问之可贵，遂对学问生出敬意来；因为凡在少年时深觉学问之不可少的人，成为一个阶级之后，最肯捐资兴学。

中国如今需要人帮助她创办一所讲授西学的大学堂。这学堂一旦办成，尽有理由相信，它将得到同一阶级的捐助，正如我们本国类似的学府所曾得到的一样。

第八章中国的城市

中国所经历的这个过渡时期，在中国的城市里表现得最为分明。许多城镇仍是十足中国式的；可是你越走近口岸，便越见西式的开发。城与城之间的对照极其鲜明。上海或天津是西式的城市，是文明的中心；它们与杭州、宜昌一类城市的差别，是很大的。真正的中国城市并非没有它的美——事实上，在许多方面它是一个美丽而奇妙的地方。不过要领略它，只须有眼睛；有鼻子便是一桩不幸了。街道是极窄的过道，两旁是极诱人的店铺，正街上尤其如此。外来人一路走一路想停下来买东西，难处却在于太费工夫：他要么预备付出所要之物两倍的价钱，要么预备花上几个钟头讲价。这条通例有一个奇特的例外：上海的丝业行会不许同行讲价，所以在绸缎铺里，实价是一开口就说明的。

铺家极可亲，伙计也多——那些伙计为了教你满意，不惮烦劳到任何地步。走进这些铺子是一桩乐事，虽然是引人入彀的乐事；人尽可以相信：倘若伦敦开一家中国绸缎铺，照中国的价钱卖丝绸，这铺子定然顾客盈门。中国丝绸的品质远胜西方的丝绸。一位中国绅士举例说明这种优长：他有一件袍子是法国丝做的，两三年便破损坏了；而他有些中国丝的袍子穿了二十年以上，还同买来的那天一样好，他把它们搁在一边，只因为中国男子的衣式也如别处女子的衣式一样是要变的。同是这位绅士，讲了许多关于丝业的趣事。丝的品质由丝业行会评定。这种行会比今日我们所有的任何东西都更像中世纪欧洲的行会，中国丝绸出口之所以不能更多，缘故正在于此。这些丝业行会在某种程度上妨碍了中国人迎合欧洲顾客，因为他们不许——至少是不奖励——生产那种在欧洲市场上销得动的丝货。西方有许多美德，也有许多毛病，其毛病之一，便是不再看重那些货真价实、经久耐用而必须出高价的东西，却喜欢价廉而质劣的漂亮物事。可虑的是：西方或将糟蹋中国的若干名产，一如它糟蹋了印度伟大的工艺与出产。

再说回中国的街道。绸缎铺的隔壁便是银楼。这里的手艺也同样可赞。在九江那样的地方，你可以花一个钟头以上讲价，一面看银匠以奇妙的手艺打出美丽的银饰。信步而行，向铺子里张望，看那些待售的奇物，是很可喜的：这一家是各色的鱼，那一家是米与谷，还有奇怪的菜蔬、小块的猪肉、压扁的鸭子；或是看那挂出来的衣裳与褂子，许多是颜色鲜艳的。铺子上头的招牌与店号本身就是一景：红与金的浓艳颜色照耀着，那些字在外国人看来又是那样地充满神秘。

在内地的中国城里，旅行者实际上非坐轿子穿城而过不可。除了独轮车，没有别的轮行之具；除了有满人的地方，马是全然不见的。步行对欧洲人是极不愉快的事，因为他一路走去，不断被那些用一根竹扁担挑着货物的脚夫撞着；或是听见一片吆喝，一位中国大人被高高地抬过，身子前倾，从轿子里向外张望，脸上或许带着一丝讥笑，笑这外国人竟自甘下贱，像个寻常苦力一般徒步而行；又或者是一位太太，轿子围得严严的，只瞥得见一张搽脂抹粉的脸——中国女子把敷粉施朱当作寻常妆束的一部分，用得极浓。接着是挑水夫担着两桶水匆匆过去；又或者是一担气味难闻的东西，教一个西方人恨不得没有嗅觉。可是坐在轿子里穿过中国城，却是一桩乐事：轿夫把步行的人推开，被推的人受了这些冲撞泰然自若；旅行者从较高的位置上，得以俯看这一片人丛。

然而中国城一近口岸，这一切便开始改变了。轿子让位给人力车；人力车在许多方面不及轿子舒服，可它到底是西方支配的开端，因为它是一件省力的机器。一个苦力，至多两个，便能又快又省力地拖着一个人跑，而轿子却要三四个轿夫。旧城之外将盖起新的华界，而新的华界是照欧洲的样式建的，街道比较宽阔。在通商口岸，可以看见全中国所经历的这一过渡阶段的完成品。上海是个极有趣的城市——住在那里的人觉得它平淡无奇，在外来人眼中它却是个充满矛盾与怪事的地方。上海最先令人诧异的一件事，是本地人没有一个知道街道的名字。诚然，街名是用英文与中文两种大字写明了的；可是苦力没有一个识字，他们丝毫不晓得那便是街名——他们另有一套叫法；而他们所说的话，与有学问的中国人所说的和英国人所说的都不相同，所以他们也没有理由去学会人家取的名字。吩咐车夫的惯常办法是一套手势的哑剧；即便是住得最久的居民，若自己不认得路，能否到得了目的地也总有很大的不确定。我到天津，想去拜访赫立德博士——他的书院闻名全中国，我可以说是闻名全世界——可是那中国门房怎么也没法让车夫明白那是在哪里，于是我们兜了好一阵子，车夫累了，把我放在一所房子对面，幸而那是一位日本绅士的宅第。我走进去，见那接我的中国仆人似乎并不怎么料到我会来，颇为诧异；但他不会说英语，我不会说中国话，也就无从问个究竟。我正在纳闷赫立德博士何以要住在一所日本房子里，门开了，走进一位日本绅士。幸而他中英文都说得好；解释过后，我重又上路，找到了赫立德博士——他正等我吃饭，一面纳闷我怎么会走失。他随后告诉我：我不该打听他的书院，而该打听对面的医院；不该打听街名，而该打听那医院里一位十年或十五年前就已去世的大夫的中国名字。

这一切里头有个教训：它说明了无论大事小事都存在着何等的混乱。我问过几位英国人，何以不采用本地人给街道起的名字；他们的回答是苦力不识字。我说依常理看来，街名该采用苦力的叫法才是——毕竟英国大多数街道当初也正是这样得名的——这提议却不蒙赞许。这些小事显出两个民族的思路之间隔着多大的鸿沟。假如那些苦力是意大利人、德国人或俄国人，他们的叫法早被采用了，否则就要强迫他们学会新名字。

城市生活中琐务之难办，另有一例，是上海常见的一景。在拥挤的街上，你会看见一小簇巡捕。这一簇由三个出色的人组成，各是三种不同文明的典型。头一个是英国巡捕；挨着他的是一个黑须大汉，比头一个还魁梧，是个锡克人，他的一举一动都显出那个民族的尚武本色；再加上一个中国人，这一组便齐了——蓝衣，拖着辫子，戴一顶中国式圆帽为职衔的标志。旅行者不明白何以要这三人一组，直到看见他们办事。一辆汽车从这条路上冲来，一辆人力车从那条路上过来，一辆坐着六个女人的中国独轮车从第三条路上慢慢挪来。这三样车都由中国人驾驭；一碰到一处，人人都扯开嗓子又喊又叫；没有一个守行路的规矩，多半的结果是：独轮车翻了，人力车被逼到墙上，汽车硬煞住。这时巡捕便动起手来。中国巡捕高声呵斥，对谁都一样地打手势；锡克巡捕立刻动手抽打中国苦力；与此同时，英国巡捕终于把往来的车马归置到路的正面，喝住了他的下属，主持了公道，恢复了秩序。也许这事若全交给中国巡捕，他到末了也能料理得来；北京的交通全由中国巡捕管理，办得相当不坏。

在上海的公家花园里，可以看到一个极端的例子，说明对中国人的感情何等地不加体恤。那里立着一块告示，所列的几条章程中，第一条是「犬与脚踏车不得入内」，第二条是「华人不得入内，随侍外国人之仆役除外」。想到这土地本是中国的国土，人不能不诧异：凡与中国人有往来的人，怎么容得下这样无礼的告示立在那里。倘若告示说的是不洁之人与乞丐不得入园，没有一位中国绅士会有片刻的异议；可是把那些与西方邻人一样洁净的、有教养的中国商人挡在外面，把那些举止端方、绝无可疑的中产良民挡在外面，既不合理，也实在可叹。

再者，上海的工部局里没有华人代表，而居民的绝大多数却是中国人；其结果是：他们时不时触犯中国人的成见，全无必要地激怒他们所治理的这些百姓。中国人有一条道理：女子只有犯了通奸与公然无耻的窃盗，才可以公开惩治；她的「面子」即体面必须保全，因此决不该让她在公堂上为自己的过失答辩，她的行为与惩罚该由她的丈夫或父亲负责。处置被控有罪的女子，正当的办法是照我们英国对待孩童的样子：传唤的不是她，而是对她的行为负责的人。一位中国官员对我说，那场以上海骚乱告终的事端，起因正是违背了这条道理。上海工部局不肯有华人代表，就更加可怪，因为我在香港听说，他们那里是有这样的代表的，并且觉得他们在治理华人上极有助益。上海是这样一个城市：与中国绅士谈话时，识趣的办法是绝口不提它——这是不足为奇的。

至于对中国邮政的不信任，以及各国各设邮局这一奇特制度的延续，则较有可说。在上海，最教旅行者恼火的莫过于取信之难。他若恰好在许多国家都有通信的人，就得把上海众多的邮局一处处走遍，而这些邮局分散在城中各处，有些地方极难寻着。先是大清邮政局，他头一个到那里去，凡是中国境内来的信都在那里；随后他费尽周折找到英国邮局；此后他又想起有几位朋友或许正在法国度假，于是还得去法国邮局，如此等等。他若问起中国的邮局何以不能信任，人家告诉他：中国人自己也不肯信任自己的邮局，除非有一位欧洲人管着；而那种由私家信局递送书信的中国旧法，在中国许多地方至今通行，虽然那些地方也设有大清邮政的分局。饶是如此，旅行者在一天奔波之后，仍要疲倦地想：在上海这样一个往来人口极多的城市，未必要过分信托别国，也未必有损国家的体面，原是可以办起一个万国邮局来的。

上海杂着各样人种，杂着各国之间的憎恶与猜忌，实在是全世界最迷人也最奇特的城市之一。各色人种都在这里相遇；人在南京路上信步而行，看那挤满这条通衢的各国人等，总也看不厌。那里走过一个高大多须的俄国人，一个肥胖的德国人，也许正撞着一个矮小的日本军官——那军官通身的神气都表明他自认是征服者的一员，他的民族已将欧洲的庞然大势将了一军；有油头粉面的中国人坐在西式马车里，有瘦长的美国人坐在东方的人力车上；摩托车飞驰而过，险些撞上一乘帘幕深垂、载着一位中国贵妇的轿子；又或是一个穿黄绸褂的堂堂印度人，被一个法国人的帽子扫在脸上——那法国人嫌上海的人行道太窄，不够他行那种挥帽的大礼；耳边听见喉音很重的德语与伦敦土腔轮番响起；巴黎的时装挨着半裸的苦力；两个水手骑着一辆双人脚踏车，几乎撞翻两位内八字碎步而行的日本美人；一个灰袍的和尚挤着一个有胡须的罗马教士；一家俄国铺子——店主出于爱国心而非牟利之心，在招牌上用俄文字母把所售何物遮掩起来——正对着一家日本铺子，那铺子用不甚高明的英文向普天下担保：在此斫头价廉；一位英国太太斜着眼看她那中国姊妹下裳之紧窄，而那中国姊妹则纳闷白种人怎能容忍这样的不成体统：竟让女人显露身段，穿透明的袖子。

是的，春日午后的上海是个极有意思的地方；然而当你转眼望向江面，瞥见那艘暗灰色的兵舰，你便省悟：在这一片太平与繁忙的商业之下，潜伏着对战争那狰狞现实的恐惧。中国或可吸收西方生活的种种附属之物，却决不会欢迎西方人。横在两者之间的种族鸿沟太深了。传教士的英勇或可把它暂时架起一座桥；基督教的热诚或可使信奉它的人成为弟兄；然而这爱的情分越不出宗教影响所及之地一寸。凡是看着这五光十色的人群走过而思量将来的人，必定越来越确信：中国的将来只在中国人自己手里；他们作为一个民族，无论多么愿意向西方学习，作为一个民族却只肯由自己人来率领。西方人尽可以雇用，西学尽可以学习，西服尽可以穿着；然而正如一位中国教习所说：「穿的人到底还是个中国人。」

第九章鸦片

我们两次到中国，所见城市有一处分别极其分明，那便是吸食鸦片一事上所起的变化。一九〇七年，吸鸦片是那样寻常的一种恶习，你可以看见人们就在自家门口吸。到了一九〇九年，鸦片烟躲藏起来了；吸的人都偷偷地吸，至少不再那样招摇。我怀疑有哪个国家起过这样大的改变，近年来当然是没有的。

每个民族都有它特有的恶习；其实我们还可以说得更进一步：人类的绝大多数非要服用某种毒物不可，这是一件可注意的事实；全然不沾此道的，实在只是极少的一小部分人。人类所用的毒物，作用不同，毒力的深浅也不同，但用它们的缘由是一致的：它们总以某种方式或振奋或抚慰人的神经。鸦片、酒精、烟草、茶、咖啡、大麻，都是人类这一普遍习惯的例子；然而这些不同的药物对人的祸福，其效验却大不相同。有些似乎全然无害，甚或有益；有些则似乎绝对有害，除了作恶别无所能。不但如此，还可以说：同一种药物，制法不同或服法不同，所生的结果也不一样。更奇的是：虽然全人类在服用某种毒物上意见一致，各民族却分明各有偏好，独取一种而厌憎其余；有时看来，服用了这一种的习惯，竟足以使另一种全无吸引之力。

我们赴中国时取道苏彝士运河，听说大麻在埃及是何等的祸害，埃及政府又如何力图全禁这害人的药物；可是因埃及四围是茫茫沙漠，走私极便，此事竟办不到。

到了西贡（我们搭的是法国邮船），我们头一次接触到中国人那可怕的恶习。一位医生指给我们看一位法国太太，要我们留意她眼中那奇异的呆滞光泽，她举止间那过分的柔媚，以及她对真话所显出的轻蔑；他告诉我们，这都是吸鸦片的病征，是她与安南人往来而沾染上的。不知什么缘故，法国人似乎比我们本国人更容易染上这恶习；因为一九〇七年鸦片在华南虽极盛行，却从没有人说香港有哪个英国人吸鸦片。

我们上广州去的时候，中国舱面上成群的人在吸鸦片；我们四下走动，他们并不介意我们站着看那懒洋洋的一套工序：把签子探进糖浆似的膏子里，转着捻成一颗珠子，再放到灯上烧着，然后移到烟枪上；吸过三口左右，这一套便得从头再来。

鸦片的头一层效验，是使人显得聪明而和悦。中国人对我们解释说，正因如此，鸦片才大量用于做买卖。买卖难成，三四个人议不拢时，便把烟枪拿出来；吸过两三口，执拗的人讲理了，觉得伤了体面的人肯宽容了，买卖就轻易而迅速地谈成。吸食的第二层是痴呆。你看一个处在那种境地的烟客，他会带着几分痴相冲你和气地点头。最末一层是沉重而无知觉的昏睡。惯吸鸦片的人很少越过头一层，而它那看似有益的作用，正是它的危险所在。人人都对自己说：「我决不过量；我只是用它，不是滥用它；它使我的日子甜美，使我的买卖好做。」

我一向以为，责难鸦片的人在立论时往往有证之太过的毛病。倘若真能证明吸鸦片的效验无一不是有害的，那就很难明白这恶习何以能在中国人身上生出这样大的势力；倘若年轻人常常看见年长的人因吸鸦片而变成痴呆以至丧命，他们自己便要怕沾上这恶习，它也就不会传布得这样快了。这恶习根本是近世的东西。中国种鸦片不过七八十年，大量输入的年月也不见得长出多少。一位山西人告诉我们，虽然如今人人吸鸦片，它是一大祸害，可是他的父亲还记得它初来的时候。鸦片对一个民族的道德元气确是有害的，在许多场合它带来死亡与苦难；然而也有若干场合，吸食之后并不见有显然的恶果——照例是那些营养充足的人，因为鸦片对消化之力戕害最烈。一位教会的医生解释说，吃得好的人较能耐受这药物的作用；而他们比较无恙的样子，又引诱别人起而效尤。人们不能立刻看出将来的祸害，于是它的流行便一日千里。中国政府在道理上一向是抵制它的，可是因为不许禁止进口，他们的举措便受了掣肘。多少年来，中国国内主张弛禁鸦片的一派，总拿那些迫使中国允许鸦片进口的条约义务做理由，阻挠一切铲除这恶习的努力。这不但因为居高位而染此习的人向来极多，他们自然不愿断了自己受用的门路；也因为有极多的人迅速地在维持并扩张这宗买卖上取得了重大的银钱利益。

不幸的是，鸦片不但极害人，而且极便于携带，因此在一个交通不便的国家里，它成了一种极有用的交易之物。小农在他那一小块田上，差不多把他一家所消费的东西都种出来了——在大多数方面，他们是一个自给自足的小社会；但总有若干东西是他们非买不可的，买就得拿东西去换，而那东西必须便于携带。在许多地方，把货物运到市上的唯一办法，就是自己背着去。可叹的是，在适宜的土壤上，鸦片是一宗获利极厚的作物。好几亩田的全部出产，一个人背起来极为轻便，送到市上便有现成的买主；卖得的钱，又换成农人一家所需的物品。

不但农人如此，商人——无论中国商人还是欧洲商人——也觉得这是一宗极有赚头的买卖。从前难、如今仍难的是：教欧洲商人相信鸦片于中国有害。要明白其中的缘故，我们须回到本章开头提出的那个意思，就是说：英国人这个民族对这种恶习究竟有没有天然的嗜好，是很可疑的；而中国人对这一类沉溺有其特殊的民族倾向，则是再明显不过的。当人们自己对一种麻醉之物毫无嗜好时，就很难教他们相信别人可能有一种非任何自制之力所能约束的嗜好。经商的这一班人与中国人在社交上来往极少，而与他们打交道的人，又大都在鸦片贸易中有银钱上的利害；因此他们既得不到中国人的见证，自身又无受诱惑之感，便无从确信这恶习对中国民族是何等阴险而危险的东西。

英国人与鸦片相熟已久。它以鸦片酊的形式，从前在东部各郡是可以随意买到的。我听人讲起早年的情形：洛斯托夫特一带沼泽地——当地人管那叫「泽地」——的老妇人，每逢集日便到药铺去取她们例行的一份鸦片酊，那分量足以教任何寻常人酣睡过去。那里用它，正如许多国家用它一样，是为防疟疾。如今医生否认它有什么益处，可是东部各郡的百姓从前却不这样想。然而我在雅茅斯当副牧师的时候，却寻不着这恶习的踪迹了；它显然已被铲除，而铲除它的既不是什么社会改良，也不是什么道德运动，乃是酒精更大的诱惑；在我那时候，雅茅斯与四近一带酗酒之风极盛，那是全国性的恶习。我在上海注意到同样的情形。英国人知道鸦片；他们多半出于好奇试吸过一枪；他们形容那效验，或说微不足道，或说极其难受。有一个人说，他觉得浑身的骨头都成了胶冻；另一个说，他觉得自己浮在天地之间；第三个说，他一点乐趣也不曾得着，第二天倒害了一场「要命的头痛」。反过来，你若走进上海的总会，一眼便可看出上海的欧洲人所嗜的是什么：门厅的整整一面，不过就是一家大得出奇的酒馆的柜台罢了。你在那里会听见一个接一个的故事，讲的总是那句老话：酒精，尤其是最烈的酒，是英国人无论在外在家最大的乐趣，也是最大的祸患。

鸦片若于白种人无甚吸引，酒精于黄种人也同样地无甚吸引；实在说来，两者的情形颇为相似。黄种人自极古的时候便知道酒。罗斯博士引《诗经》中的第二篇诗，说明中国人对醉酒是何等地熟悉：「未曾多饮之时，他们端庄而持重；饮得过量，端庄便化为失态，持重便化为粗野；实情是，人一旦醉了，便全没了规矩。宾客饮得过量，便叫嚷，便喧哗，便把整齐摆设的碗盘弄乱，便脚步不稳地乱舞；帽子歪斜，眼看要掉下来，兀自舞个不停，不知何时该止。他们若在未曾深饮之前便告辞出去，主客都要更欢喜些。唯有依礼有节地饮，饮酒才真有乐趣。」

中国的醉酒之风，看来是被同一种过程铲除的，正如东部各郡的服鸦片酊之风一样：它败给了更为迷人的吸鸦片之习。有人告诉我，西藏人并不与中国人同好鸦片；这就更可注意了，因为就地理位置而论，他们一向与印度密迩，而印度似乎正是鸦片之习的老家；然而他们始终守着醉酒的恶习。中国对酒是自由贸易的；他们没有酒牌之法；任何人可以在一日之内任何时候、任何地方卖酒；然而好酒的人竟这样少，你走遍中国从这头到那头，也难得看见一个醉汉。

英国的商界纵不肯信鸦片于中国人的危害，中国人自己却不然。人们常说东方人爱顺着你的话说；可是我亲耳听见一位英国副领事对这恶习的危害表示怀疑时，被一位中国官员当面断然驳回；而且我不能不说，那位中国人为他的反驳举出的理由，在我看来是全然无可辩驳的。他说：「请看日本人：他们对酗酒与吸鸦片两事，都是不偏不倚的旁观者。白种人所能显示的最不堪的酗酒情形，他们是熟悉的。白种水手在这上头最不检点，是众所周知的事。日本的每一个口岸，都晓得醉了的水手摸回船上是什么光景。对于吸鸦片这恶习，他们也一样熟悉。他们与中国人来往极密；这恶习起于晚近，为祸何等惨烈，他们都清楚。那么他们怎么办呢？把两样恶习一律禁绝么？不然；他们深信鸦片比酒精危险得多，所以不许鸦片以吸食之用输入本国，走私者可处五年苦役。至于酗酒，他们只当作一件虽然有害、却终究不能危及国脉的事来看待。」

我们受酗酒之害远过于吸鸦片之害，因而或许会觉得：日本人在鸦片一事上是对的，而听任酗酒在国民中养成这样大的势力，则是失于轻率。然而无论他们是对是错，有一点是没有疑问的：那位中国官员指出在日本人心目中鸦片给中国造成的祸害其性质最为严重，这话是有理的。

唐国安大人在上海的会议上作了一番慷慨的演说，讲到鸦片正给他的国土带来何等可怕的荒芜——他说的正是中国人的心声。不过一一引述中国人个别的意见是不必要的；在这个题目上，他们的意见实际上是一致的。只消指出中国已经做了些什么，便足以说明两件事。第一，吸鸦片之为祸，远比我们这半个地球所经历过的任何事情更大更可怕；第二，中国人的性情里潜伏着一种精力与元气，一旦被唤起，便藐视一切阻碍，办事之有效，使世界为之骇然。请想一想中国已经做了的事。中国沉溺于一种恶习，那恶习对她的挟制远过于酗酒对我们的挟制；她却决意要在十年之内革除它。罂粟的种植要逐年减少，直至一株不种；吸鸦片的人要受公众的唾弃；烟馆——那实在相当于我们的酒馆——要一律封闭；一切吸鸦片的官员都要撤去公职；所留的唯一例外是老年人，而这个例外是万不得已的。政府的举措如此峻急，以致有些吸了四五十年鸦片的人也试着戒断；结果有好几起是身子经不住那番煎熬，大病一场，甚至送了性命；于是禁令略为放宽，六十岁以上的人准其续吸。这一切公布出来，人人都笑了。他们说中国是在做办不到的事。吸鸦片这样的恶习固然可以铲除，却非经年累月的苦斗不可。总要一代人过去、一代人起来，鸦片或类此的恶习才见得出可观的减退。

我们自己与酗酒之习相斗，不能说没有成效；可是想一想，自马修神父头一次出来劝戒酒，已经过了多少年月。英国或许是在变得清醒，但那是缓慢然而稳定的进境。而中国竟指望在十年之内做成英国用那么多年耐心劳作才做成一半的事。中国能办到此事的想法，在多数西方人看来近乎笑话。一九〇七年那道谕旨初下时，我们在中国所遇的人无不作此看法；连传教士也一面充分体谅政府的用心，一面摇头预言必将落空。一九〇七年，我们经过那条连接汉口与北京、又连接北京与哈尔滨的宏伟铁路线，看见沿途田野被白色与粉色的罂粟点缀得十分美丽，有时几乎教人以为眼前不是中国的土地，而是伦敦戏院里的换景奇观；想起人家说过的话，我们也满心以为那道要铲除如此连绵数十里的作物——虽然害人，却也美丽——的谕旨必定要落空。

一九〇九年我们重经同一片土地，竟看不见一朵罂粟花；不但如此，我们还千方百计想找出一块罂粟田来。我们在宜昌乡间走了二十英里的路，那是谁也料不到有外国人会去的地方，结果只找到一小片罂粟，另有一片是已被法律无情之手连根拔去了的。我们上溯扬子江三峡时，用倍数很高的望远镜细看山坡，在那些壮丽的山上，一次也不曾见到种鸦片的迹象。我们打听官员的情形：政府不但在推行官员必须戒绝鸦片的法令，而且采取了更有效的办法——凡将来要做官的人，都须在监管之下住上一段时日，以确保他们不是烟客。西方哪一国能指望办成这样的事？便是最激烈的戒酒改良家，可曾提议过把所有酒馆一律关闭，把大麦的产量逐年削减，以至十年之内一株不种，并且要所有政府官员、自首相以下，都在这期限之内成为滴酒不沾的人么？中国之所以有这样峻急的举措，且目下颇有成效，要归于两件事：第一，是那种可怕而极真切的举国忧惧——怕这恶习毁了国家，正如它已毁了无数的家与无数的人；第二，是那一大宗元气，使中国能接受新的意思，并且雷厉风行地照着去做。

眼下这场思想上的大革命，正是唤起这股元气的缘由。昨日的中国是因循不进的。从这场思想革命中脱胎而出的中国是有元气的，虽然或许不切实际。旧日治国的传统并未失落，它们只等着合适的人与合适的时机，便能使中国办起事来一如她往昔的雷厉风行。她在鸦片这件事上的举措，在某些细节上也许失于草率，甚至可能归于失败；然而它已向世界表明：中国是认真的，而且她办起事来的那股元气，要教我们这半个地球的人又惊又羡。每一位传教士都报告说，连高级官员也来求医戒烟。传教士们设了戒烟所，收容并医治那些肯忍受这番可怕磨难的人——因为他们所受的痛苦是极剧烈的。种种江湖药方大登广告。有些明明是害人的，譬如吗啡针在中国有些地方已成了寻常的卖品。也有少数或许是有益的。毫无疑问，这场反鸦片的运动是一场伟大的国民运动，并非哪一个小小的或狂热的党派鼓动的结果。中国已经做成的事便是明证。

请容我引一段驻北京各国使节中最干练的一位——朱尔典爵士的话，来结束本章。他致函格雷爵士说：「诚然，中国政府近年来推行了若干影响深远的更张，其中废除旧日的科举，或许是最惊人的一例；然而要在十年之内扫除至少一百年来滋长、且在这个帝国八百万成年人口身上根深蒂固的积习，这样的事业，我想在历史上是极少有人尝试而能成功的；而且必须记住，这尝试要在中央政府已大半丧失其号令各省之力的时候去做。不过，发起这场运动的人是深信能够成功的；中国若果真认真致力于铲除此害，她理当得到、而且无疑将会得到许多同情。」

第十章妇女问题

变革之念，最可畏的莫过于它侵入一个民族的家庭生活。东方民族的家庭生活，往往正因其神圣而深藏不露；如今，它也同中国别的一切一样，被西方文明的输入搅动了。而人生之中，再没有别的部分，比这里更能把西方文明的两面显露得如此分明。没有基督教的西方文明，凡所触及的东方事物大抵都被它毁去，家庭生活亦然；毁去之后，它却几乎不能另造一种新的生活来填补那空缺。日本人抱怨说，西方文明既毁了他们妇女的贞静，也毁了她们的宗教；而基督教至今还不能在真正宗教的根基上，把女子生活的新理想重新建立起来，至少不曾有多大的成就。所以中国人尽管对西学满怀热忱，看着日本的前车之鉴，心里却不免有几分惴惴。他们说，自家的家庭生活眼下并不丑陋；即便有人肯承认西方女子的生活立在比他们更高的理想之上，也不肯承认本国的家庭生活该受毫无保留的指摘。人人都同意：若西方文明输入得不得其法，尤其若它显得是一种没有宗教的文明，那么肆意摧毁那些约束中国妇女生活的规矩，其结果可能是极可怕的。传教士在这一关头，看出非有奋力的举动不可；他们一面为这场运动感谢上帝，一面明白这运动把一副担子放在了基督徒肩上，那就是要使它得着明智的引导。一九〇七年上海百年传教大会致本国各教会的公函中说：

「中国对女子教育与妇女地位的态度既已改变，我们的责任便重大了。提高妇女的地位，乃是一个民族道德更新的首要之需，也是基督教与中国诸教所倡导者截然不同的一端。今日举国于此事上人心之变，正是过去一百年间基督教思想在中国缓慢而稳步的传播所带来的间接却同样显著的结果之一。然而须记得：要使这变化有成、有实，非有基督教的动力不可。」

要从中国人自己口中探知妇女的境况，颇有些难处。他们极不愿谈这个题目；事实上，一个人向他至交的朋友问起其妻的安康，在礼数上还算不得得体。我们所得的种种情形，大半只能由弗洛伦丝·塞西尔夫人从女子一面去打听。不过大略可以这样说：中国妇女的地位，既不像在印度或回教诸国那样低下，也远不像西方各国那样崇高。女子完全从属于男子：未嫁从父，既嫁从夫，夫死则从子，且极少再嫁。这便叫做三从。她照例是不受教育的，因为无论舆论还是中国的哲理，都视她的心智远逊于男子。我们后文将说明，在中国人的思想里，万物都分作善恶两端——一曰阳，一曰阴。女子分明属阴。所以她于男子是不可少的，同时又是低下的。

再说到多妻一事，她的地位介乎两者之间：既不同于回教诸国公然的多妻，也不同于许多拉丁民族名存实亡的一夫一妻。在香港，一位中国人这样向我解说：妇人年纪既长，便当为丈夫置一房妾，一则供丈夫之欢，一则给自己作伴——这作伴之中是带着奴役意味的。此事若办得循规蹈矩，中国的舆论是全然赞许的。反之，倘若丈夫不顾正妻的名分，自行择妾，另立门户，那么在体面的中国人看来，他的行径便颇可非议了。同样，一位官员若放了远缺，多半不肯叫他那双足残损的妻子去受长途跋涉的苦楚；他极可能带一个天足的女人同行，而这女人正因天足之故，多半是个婢妾。有一位先生甚至说，他以为缠足与纳妾这一制度大有干系，因为他留意到，凡官员出行，随行的妾都是天足的女人。

妾室极少出自良家；她的地位低人一等，这是公认的。然而在另一面，她若为丈夫生了儿子，而那儿子得了承认，则那儿子的一切亲属——因而也就是他母亲的一切亲属——都成了父亲的亲属。

这样一种名分，一旦与基督教的道理相遇，便生出极难理清的纠葛。下面这个故事便是一例。有一个富有的中国人，家里有三房妻妾。正妻为他生了九个儿女，另外两房都没有生育；可是第二房性情极刚强，经一位欧洲人的中国妻子引荐，与传教士有了往来。她似乎以一种慈和的手腕主持着这个家，上下都服她。她凡事做得精力饱满、干净利落；后来她研读基督教的道理，直到确信其为真理，便求受洗。这里有一重大难处：她非离开丈夫不得受洗。迟疑了好些时候，她终于应承了这个条件。可是阻力不单来自那男子，也来自另外两房。她们说，没有她，这个家实在过不下去；她们情同姊妹，非让她回来不可。她不肯，虽然所受的逼迫极重。那男子说，他曾对祖宗立过誓，子女中不许有一个做基督徒，而他自己的母亲也决不会宽宥他；那妇人却执意不移，终于受了洗。她领受基督教、舍弃一切人生甘美之物的那一刻，脸上的神情是美得动人的。丈夫为她的刚毅所感动，竟签了一纸文书，应许不再来纠缠，并且在她别居之后仍供养她，使她不致有所匮乏。

说来也怪，上海大会上有不少妇女，愿教会承认中国现有的多妻之实。所拟决议中有一句是：「妾室若确为真基督徒，得准入教。」阿诺德·福斯特先生力争删去这几个字，这几个字终于落选了。大会取此立场，无疑是明智的。守住家庭生活的纯洁，是万分要紧的事；至于妾室愿入教会所生的难题，则永远不会是一件很要紧的事，因为绝大多数的中国人都是一夫一妻的。

这一风俗所造出的一桩大恶，便是女子为奴。在日本和中国，贫穷的可怕报应之一，便是人有时不得不卖掉自己的女儿。这些小女孩被精打细算的中国人买了去，先给自家妻室作使女，再给自家儿子作妾，免得儿子到别处去。有时她们竟是被人拐去的，那些人以这门残忍的买卖为常业。有人说起，成船的这类孩子被沿扬子江运下来，藏在舱板底下，为了叫她们不敢作声，便当着众人的面杀掉其中一个。有一回，一位传教士忽然看见一只手从甲板的板缝里伸出来，一查究，才发现底下藏着十几个孩子；后来查明她们是被拐的，不是买来的，他便得以把她们救了出来。这些婢女是主人绝对的财产，她们所受的虐待与冷落，说起来真有无数的故事。在上海，中国巡警遇有这类案子会具报，因之租界的夫人们创办了一所极可称道的机构，好把她们收容进来。这所救婢所是值得人人赞助的。小女孩们在那里读书受养，也得人帮助去忘掉有些人曾经历过的惨事。可叹的是，其中许多人须先送进医院，医治虐待所遗的创伤。有一个可怜的小东西，病房里生起火来，她便抽搐起来；起初谁也想不通缘故，等到再生火时，那可怜的孩子语无伦次地哀告饶命，才明白她以为生火是要烧热烟针来烙她。她的身子已经败坏得无从复原了；但另有许多人完全痊愈，在那明亮而欢快的救婢所里做工游戏，看着令人欣慰——少年人心性柔韧，竟能忘掉那些在有些人身上留下终身瘢痕的创伤。然而我恐怕，蓄婢之制在全中国仍旧极为通行，上海救婢所这样的善举，所能顾及的不过是其中极小的一部分罢了。这些小婢女若注定要给女主人的儿子作妻室，所受的待遇大概要和缓些；虽被当作家中的杂役使唤，日子倒也不算怎样苦。

我并不是说中国妇女整个儿都是不幸的；但我想，说她们远不及西方的姊妹那样快活，总不算夸张。国中许多风俗都妨害着她们的幸福。譬如指腹为婚之俗，便判定一个女子终身从属于一个她或许天性上极其厌恶的男子。有人说起，新娘宁可自尽，也不肯离开父家去嫁一个她全无情意的人；然而她们大体上还是安于自己的处境，中国妇人对丈夫既无不贞之心，也无不贞之力。

再者，婆婆的管束往往极其严苛；做童养媳的，比使女好不了多少。可是在另一面，妇人年纪一长，地位便相当有力了。有人向我担保说，她们对丈夫产业的经营极有兴致，往往显出是极能干的生意人。已故皇太后所取得的地位，便可见妇女的地位一旦有年齿为之增重，非但不卑，而且适得其反。

如今，西方文明正在这一整个妇女的世界面前闪闪发光；那里给予妇女的更大的尊严，令人艳羡，而那些约束她的法度，却被人误解了。中国妇女听人讲说西方的生活。起初，连「西方是妇人当权」这样离奇的讹传也有人信。一位传教士解说道，这荒唐的说法起于已故的女王在位；另一位则以为，起于西人在中国旅行时男子步行而妻子坐轿的习惯。在中国人看来，这种情形只能有一个解释：她既坐轿而他步行，那妇人自然比男子大了。

又如在中国西部，人们从当地报纸上得知英国的男女受同样的教育，便断定衣裳想必也是一样的；于是传教士看见一所官立女学堂的学生一律穿着男装，与其说觉得骇异，不如说觉得好笑。有人向我们解说，这在中国远不是什么稀罕的风气：凡自幼留着天足养大的婢女，向来是作男装打扮的；如今小女儿不缠足的人家，做父亲的为避开无知之徒的讥诮，也常让女儿在幼年穿男孩的衣裳。

不过总的说来，慕效西方之心于中国妇女大有益处，在缠足这件事上尤其如此。这一可厌的风俗，在开明有教养的阶层中已渐渐不时兴了；有两三位中国士绅向我们担保确是如此。像上海这样西风极盛的地方，天足妇女之多是很可注目的；她们多半自然是缠过足的，而足自幼一缠，便再不能全然复原，所以走起路来仍旧带几分蹒跚之态——那正是从前中国人人所艳羡的；如今这蹒跚之态竟被当作一种做作留存着。有一位夫人告诉我们，连她那所基督教女学堂也免不了这点女儿家的弱处。她们步行去礼拜堂时，本迈着体操之功与宽舒衣裳所养成的大方步子；忽然间，这位夫人会看见全校的学生像中了风似的，把那轻快的步态换作小脚妇人「莲步姗姗」的走法。缘故是男学堂的学生刚刚在望中出现了。我恐怕不得不承认，在内地，贫家妇女仍旧缠足，她们死守此俗，是怕被人耻笑。

慕效西方所生的最有益的效验，是它使中国妇女生出了求学的热望。这热望之切，甚至使已嫁的妇人重新做起孩童，坐进学堂的班次里去。凡受过西学的丈夫，都极愿妻子多少能分享他的旨趣。

弗洛伦丝夫人能去看那些男子不便造访的女学堂，所以她看过许多种类的学堂，其中在北京的两所颇不寻常。一所是一位地位很高的满洲贵妇所办，她与一位满洲亲王有亲。她对妇女进取运动的态度，令她的家人不悦，因为她竟公开讲演时务。她的学堂很小，可惜也办得不甚得法，因为她犯了中国人惯有的那个谬见，以为凡日本来的女教习必定高明。然而她有心教养贫家子女，这一点是只该称许的。她的仪表极其可观：身材高大，容貌端丽，身着满洲长袍，头上是满洲那繁复的头饰。我妻子所看的第二所学堂，由另一位满洲贵妇经理，似乎比前一所更有条理，也更见成效。这两所学堂都足以证明国人有提高妇女地位之心。我妻子还看过别的许多学堂，有些属于各宗派的差会，吸引来了上等人家的女儿，甚至妻室；她们与门第较低的女孩相处得十分融洽，因为大家同为一种炽热的求学之心所联合——这正是今日中国各阶层妇女共有的主念。

这求学之心，于传教士是一个大好的机会；在我们前面所引的那封公函里，他们极恳切地向英国的姊妹们求助：「我们需要更多的女学堂，也需要更多献身的、受过高深训练的女子来主持这些学堂，并在其中逐步施以愈高愈深的教诲。我们还需要更多训练中国妇女的学校，使她们能在自己的姊妹中间做工；我们并需要本国有教养的基督教女士，到殷实人家的内宅去做深闺布道之工。这样的事，数年前是断不可能的；如今这类工人的登门，在许多人家都会受到中国太太们的诚意欢迎，而且往往还有回拜，因为中国妇女的深居，远不像印度那样森严。此事迄今在中国还是一片少人耕耘的园地，然而在今日，它满含着指望与美好的机缘。」

许多妇女不识汉字，这一点使教育之事在一面增了难处，在另一面却减了难处。近有一种新法，可以按读音用我们的字母来写中国话。这法子有个颇不雅驯的名目，叫做「罗马字化」。在上海大会上，有人对我们讲起妇女用这法子学会读书之速，快得令人难信。一位六十七岁的妇人两个月便学会了；还有一位女士断言，她教会一个男孩识字，只用了从礼拜五到礼拜三——我不妨补上一句，这是连头带尾算的。这样出奇的成绩，若换了我们这些更繁复的语文，自是万难；在中国话却不算太不可能。中国话的音极少，构造又是单音节的。不过我们并不请读者把这当作寻常的进度；然而此事总值得一提，因为它或许是一场大运动的开端，将来或能把远东的整个教育改观。中国话既这样容易用我们的字母写出，或许会有大胆之士出来提倡，以此为教育贫民之法——虽然眼下这还很不像会有的事。

西法输入的另一面，则要黑暗得多，那便是西方的社会积弊渐渐在此地生了根。弗洛伦丝夫人有幸看到几位热心的女传教士在上海所做的拯救之工。上海是通商口岸，我想它和中国别的半西化的口岸一样，在风化一事上名声极坏。外国人的到来，在这一点上有百害而无一利。说来可惊可怖：这些口岸的淫业之市，主要竟是随外国人而兴的，仿佛是外国人替中国人开了这条路。上海有一条街叫福州路，那里骇人听闻的丑事几乎是公然发生的；招牌上的字外人因不识汉字而看不懂，其实是在大张旗鼓地夸说各家的好处与其中人物。从前这些可怜的女子甚至被人抬在敞轿里游街，此风虽已禁绝，至今仍用暖轿抬来抬去。入夜时这条街上的景象，凄然见证着没有基督教的西方思想所生的恶果。万不可忘记：这般境遇中的人，实实在在是被害者。此事由不得她们。她们是被父母、甚至被丈夫卖到那可怕的地步去的；其中虽有人过着奢华的日子，多数却备受虐待、鞭打、拷掠，以防她们逃走；而从她们日后的行止可以证明，她们对那种生涯是深恶痛绝的。

这几位可敬的女士出于对这些可怜人的深切怜悯，为她们设了一所收容之所，并在那声名狼藉的地界正中开了一处接收的房子。这些可怜的人常常半夜里逃奔到这避风港来，甘冒前途的未知，也不为主人所散布的「外国人居心不良」的谣言所阻，只求不再忍受那被判定的沉沦与苦难。传教士接了她们来，再转送到「希望之门」——这所收容所的名字起得正相称，它把指望、平安与快乐还给了她们。那里可以看见约八十个年轻女子，过着勤苦朴素的日子，知足而欢快，对她们中许多人所舍弃的华服与懒散的安逸，似乎不曾有过片刻的留恋。诸位女士教她们有用的手艺，教她们基督教的道理，并使她们能嫁与中国的基督徒——那些人会善待她们，又深知她们从前的生涯出于不得已，且乐得娶一个粗通文墨的妻子。若品行端正，女士们也准许非基督徒与非基督徒婚配；但她们决不容自己所救的这一群中有人去做妾。在这近乎神圣的慈悲之工里，有两件事最可注目：一是重堕旧业的几乎绝无其人；二是最肯出力助成此事的，倒是中国人，比外国人还要热心——中国人往往自己指点这些女子去投「希望之门」，并在官司中出力，把她们从凶暴的主人手里救出来。

中国此刻在家庭生活上所冒的险，与她在国事的其他各部门所冒的险是一样的。若西方文明中最显眼的是它唯物的那一面，那么它几乎不可能不给中国的家庭生活以重创。有一位深思的中国人谈到这整个问题，主张把西方的观念全盘接受。他怕的是半吞半吐。他说：西方妇女无疑受着一大堆成规的约束，那些成规的价值她们自己或许并不觉察，在另一种文明里长成的人看来却是十分显然的。正因有这些成规，她们的自由才成为可能。倘若中国人要为本国妇女接受西方文明——而他认为这是势所必至的——就非把那些成规一并学来不可；所以他解决此题的办法，是把中国女子送到英国去，照英国女子的样子教养。

然而许多传教士所恳求的却是相反的方针。他们说：「中国家庭生活中好的部分，且让我们保全它；让基督教浸润那生活，使它美好，却不要毁掉它。中国的家庭生活是合乎中国人的。西化了的中国妇人，将兼得两种文明之失，而不得其一之长。」

我们对这极聚讼的一题不下断语，只愿表一个指望：凡与妇女教育有涉的人，行事能以审慎持中为本。因为要使中国妇女能够承受西方文明，她们的生活究竟须变到什么地步，这与其说是理论的事，不如说是试验的事。无论如何，且让基督教先行于一切大的更张；因为唯有基督教，才能使西方妇女的生活在她东方的姊妹看来是可解的、前后一贯的。

第十一章中国的建筑

一个民族表达心思、显露个性的途径甚多，其中于全人类最可宝贵的，莫过于它的艺术。

或许可以说，凡开化的民族都曾为人类共有的艺术宝藏添过一份；中国所贡献的，自然也不在少数。那以她的国名为名的瓷器，足证她在陶瓷一道上的卓绝；西方人在对这个公认为此业鼻祖的民族表示轻蔑之前，理当三思。这门艺术的种种奥妙，我不敢妄置一词，只可惜国名竟这样附着在她巧手所出之物上，以致时时引起混淆。我的朋友慕雅德会吏长出版他那部有趣的《新旧中国》时，有一位女士写信给他说：她不爱新瓷器，不过她既是古瓷器的收藏家，倒很想拜读他这部书。

中国于别的艺术门类也有所贡献。她的刺绣与漆器久负盛名，她的象牙雕刻与银器在每一处收藏中都占一席之地。她的艺术——正如我们对一个多年处于人为的文明境况之下的民族所应料到的——分明是人为的。从中可以看见一个民族的心性：他们数百年来所受的教训，便是克制自己，避免情感的自然流露。形制上纵然是人为的，设色却悦目，工艺更是超绝。这些艺术不该因对西方样式的盲目倾慕而受损，凡力所能及都该设法保全——这一点，恐怕少有人不赞同。唯一或可例外的是今日的刺绣，若能把色彩配得更和谐些，是大可长进的。

中国还有一门艺术是出类拔萃的，只是无论侨居的外国人还是本国的学子，都不肯承认。在某些形制的建筑上，她是无与伦比的。然而西方人一到中国，便以带来西方的建筑为荣，全不管它合不合此地的气候，也不管它本身美不美。且以中国的英国教堂为例。中国日头的酷热常常逼人，还有什么样式比哥特式更不合于这样的国度呢？高大的窗、尖拱、以及那单薄、空敞、陡峻的屋顶，在我们这样日光稀少、而湿雪常会飘进最精心设计的屋顶的国度里，或许是相宜的；可是在中国这样以烈日为首要难处的地方，就该取一种能造出厚重隔热屋顶的构造。倘若因对中国事物的反感而非用西式建筑不可，那么也可以选意大利式、甚至罗曼式，用坚实的拱券托起沉重的屋顶，或能抵挡日光。然而，既然中国的建筑最合于此地的气候，何不索性采用呢？

基督教若要为中国所吸纳，成为她国民生活的一部分，那么宣讲它的房屋就该在根本上是本国的。我们既主张这宗教之合于中国人，正如其合于英国人，那么凡有为它而起的中国新屋，其美好的形貌立于山川之间，便该把基督徒的本意明明白白地写在那里。我们自己并不在罗马的巴西利卡里礼拜，而是在北方的建筑师所构想的、既宜于基督教礼拜又宜于我们气候的屋宇中礼拜。中国的新教堂不必是中国庙宇的翻版；房屋的用途既不同，房屋自当有别。然而可用的形制还有许多，建筑师尽可以用中国的建筑语言，把基督教永恒的真理表达出来。

再说，学堂与书院何以一概照西式建造？中国人惯用也更喜欢自己的建筑，而从卫生一面着眼，我也不以为它就差到哪里去。在中国的西方人大抵只有一个念头：中国人要么变得像西方民族，要么就一点也别沾西方文明。若有人建言中国的建筑可以加以变通以合今日之需，他是断然不肯听的。

有人说，各民族的心思都写在它的建筑里：中世纪的高贵可见于哥特式的大堂，文艺复兴思想的丰盈可见于帕拉第奥式的门面。今日中国的城镇上，他们思想变迁的故事正被飞快地写下来——写得或许真切，却断然说不上美。西方人既全然鄙夷中国的一切，便不肯造一所哪怕保留一点本国建筑细部的房屋；西化的中国人则亦步亦趋地造起西式的房屋来，只是有一分不同：西方人所造的还有几分美处——譬如上海的主教座堂是一座堂皇的建筑，北京的北堂放在一座意大利城市里也不算失体，就连汉口那些银行的华厦，给商界的巨室居住也还相称——而中国人对这些西式建筑的摹仿，却少有可取的美处；据我所能看出的，它们其实还不及一所地道的中国房屋合用。

侨居中国的欧洲人没有一个肯承认中国的房屋既美且用；若有人提议照中国式样造一所西人的住宅，这提议便要被斥为荒唐。然而北京的英国公使馆正是一所旧日的中国王府，凡见过它的人，没有一个会怀疑它是全中国最美的建筑之一。这样的房屋既配得上英王的使臣，那么地位稍次的人，想来也尽可以住得。

至于中国建筑中所含的性灵之想，但看佛教的虔敬所造出的那些宝塔，谁还能怀疑呢？这些塔的每一道线条都在诉说：这是一个不甘止于实用、而要向上企及更高心思的民族。塔之无用，常使讲求实际的英国人不耐，这恰是它的一大长处。它就那样立着，通身是美，向世人恳求：要为美的本身而爱美，要相信有一个美的灵界。佛教思想的全体，都与爱美之心密不可分。有人问一位中国士绅，中国人有没有爱美之心，他说：「你看，他们的庙宇总建在风景好的地方，为的是叫在那里礼拜的人，好满足爱美之心。」

即便只把宝塔看作替一座城镇招来福运之物，它仍值得钦敬；因为一个民族既相信一件美的东西能把天上星辰的福泽引到地上来，其中总该有一点高尚的东西在。凡细细看过这些宝塔之细部的人，没有一个不深信：造塔的人所存的主意，正是要造一座美的建筑。

再看天坛。举世的古迹之中，还有哪一处比它更富于美的意味呢？那白石的祭坛露天而设，见证着中国人根本的信念：天上有一位神，他不住在人手所造的殿宇里；而雕饰的细部虽略嫌雷同，却显出他们相信神必是喜爱美的。拣一个晴日，花正开着，松林的浓绿与春草的浅绿映照得分明，去看那白石的圜丘与其后蓝瓦的殿宇——这是一种美的景象，能叫人一再作梦，梦见一个把最神圣的所在安置在如此佳境中的民族，前途该有何等的高贵。

本书的读者多半不曾见过中国的房屋，或许该略加描摹。中国的建筑与西方的，几乎在每一细节上都不相同。中国的城镇是没有烟囱的城镇；然而文艺复兴的建筑师在住宅上着力经营的那些烟囱，此地虽无，却一点也不觉得缺了什么，因为中国的屋顶是弯曲的，上面装点着古怪的塑像；屋顶又常施彩色，若是皇家的房屋便是明黄，别的或用鲜蓝，或用蓝绿相间而饰以黄线，一凭意匠。寻常人家的屋顶没有这样华饰，不过我所说的，是那些在建筑上有几分可称道的房屋。这样一片大屋顶是径直架在柱子上的，所以中国的房屋可以没有墙；这种无墙的房屋，最合于夏日炎热的地方。屋顶厚重，日头的热气便透不进来；没有墙，空气便能畅流。即便有墙，也多半是木格屏门糊上纸，在有些旧日的中国宅子里，那效果是极其可爱的。

一到冬天，这样的房屋在我们看来是嫌冷的；可是中国人向来信奉露天的养生之道。他们从不生火暖屋，只靠厚衣，或夜里睡火炕；而这个民族素来多患痨病，这法子于他们的体质，多半是最相宜的。无论如何，总觉得有些奇怪：我们在英国正提倡露天的学堂、露天的疗养、开着窗子睡觉，而在中国，西方的风气却正在摧毁人们对一种极好的建筑样式的倾慕——那样式的长处，恰在于它既极美，又能替屋里的人挡住盛夏的酷热，并给他们充足的新鲜空气。

有人拿这建筑的事去问几位中国文士，他们坦然承认自己更喜欢本国的房屋，却又似乎以为：西式的学堂若不设在西式的房屋里，便办不出成效。以此叩问传教士与别的人，他们则坚持说西式房屋到头来最省钱；中国人不以为然。他们说：中国房屋若用雕饰装点得精美，所费远过于西式房屋；若只朴素地造，算起来倒更便宜。

中国的建筑，显然是一种极宜于用铁的构造。中国式的房屋以铁易木，看上去并不逊色，因为他们的木料一概是上漆的；在一个行将以极低价出产钢铁的国度里，这该是一种很省钱的构造。实情是：中国建筑之受轻鄙，既不在价钱，也不在效用；这是那场以砖石表达自身的大潮之一端——这潮流正把东方各国带向凄惨的境地，把西方一切平庸的、一切丑陋的移植到东方来，并摧毁着东方在思想、色彩与形制上一切美好的东西。它与另一股潮流正相表里：那一股正摧毁着东方各民族的信仰，而拿来顶替的，不过是那已经使西方沉沦的唯物之见罢了。

第十二章中国的宗教

一个民族真正的力量在于它的宗教；别的动机终不免趋于自私、涣散，以至于亡国，中国也不能自外于这条通则。中国的强与弱，都在于她的宗教，也在于她宗教之阙如。论宗教外在的仪节，少有民族像她这样不以为意；论对超乎形骸之事的笃信，却又少有民族过于她。一面是庙宇荒废，或改作学堂，而中国人被看作除私利之外别无所图；另一面，中国人全部的生活却都绕着一件事打转，那便是人与祖先之灵、与那灵界的关系；中国人分明相信人的魂灵不死，并且它的祸福与子孙的祸福有极密切的关联。

做买卖的人会告诉你：中国人是唯物的，是没有信仰的人；可是他转过头来又会以极堂皇的自相矛盾向你解说：在海外使唤中国工人的难处，在于连最下等的苦力也要求死后把尸身运回本国，葬在一处不致妨碍他儿子祭奠其灵的地方。这个民族究竟信的是什么，本就头绪纷杂，在西方人看来更难索解；而中国人还有一种脾性，便是把各种宗教掺和一处，全不顾它们本性上如何扞格。以下的说明，尚望读者把这一点记在心上。

中国的宗教，向来分作三种。这三种并不是我们所谓界限分明的三个宗教，而是三种成分，各自都有融汇为一种共同信仰的趋势。另外也有独立的宗教。譬如为数不少的中国人是回教徒，他们与别的中国人不通婚嫁；又有一个极小的犹太人群落；还有一个本土的希腊正教村落，至今为中国所容留，那是彼得大帝时中国人用兵所得，从西伯利亚迁来的；此外，由非罗马诸差会所化的基督徒有二十五万，属罗马公教的另有一百万。然而基督教、犹太教、回教合起来，在中国全体之中也不过很小的一部分；照一切正统的解说者，中国的大部分人所信的是三教——佛教、道教，以及所谓儒教。

这三教合成之物，其每一种本身又是掺杂而成的信仰。中国的佛教，不同于锡兰那种带着不可知论意味的佛教。佛教分作两大支——「大乘」与「小乘」。世人所知的纯粹佛教是「小乘」；「大乘」之中派别甚多，都自称瞿昙所得的启示不过是一部分的启示，真理在他身后的人那里才显得更完全。这一支叫做喇嘛教，在中国又吸纳了它所取代的许多偶像崇拜，或许还有后来传入的景教的若干成分；其实中国的佛寺不过是一座偶像之庙罢了。瞿昙佛总是那主位的偶像；他的像总作寂然无思无扰之状，端坐着，是平安与止息的化身。然而他在佛寺中虽居首位，却远非孑然独尊；在民间的敬重上紧随其后的，还有两位神明：阿弥陀与观音。阿弥陀——或称阿弥陀佛、「阿弥陀」——有人以为是观音之父，他既是西方极乐世界的守护者，又是清净的化身；世人以为这位全然出于传说的人物有这样的功德：只消念诵他的名号，便可得救。在日本有一派主张：只要信阿弥陀，一切佛门戒律都可犯而无咎。在中国则有这样的说法：守佛门的严戒而登天，如同苍蝇爬墙；念「阿弥陀」之名而得救，则如乘舟向天，顺风顺水，一时行百里。人们大体上都承认：佛门严戒所要求的贞洁、诚实、真实、节制、不动嗔怒、心境澄明，这是一个理想，至少在家的俗众是断难做到的。至于免去这副重担的法门，各派却不相同。最通行的一门，便是对阿弥陀的「救度之信」。

这位神明的由来若可归于清净之灵的人格化，那么下一位——观音——的由来，多半出自佛教之外。她是慈悲的女神；然而无论她的本源如何，她今日所存的，是景教或中世纪罗马教诲的遗痕。北京有一尊她的奇异塑像，谁见了都会误认作圣母；实情是：基督教与佛教曾有一时相接极密，基督教的许多外在形式与若干教义便在那时移植了过去。佛寺当中设坛，看去竟酷似基督教的礼拜堂；佛门的僧尼有念珠，有按时的唱诵与功课，令人想起罗马公教的仪式；北京那座蒙古大庙里所绘的佛家地狱图，令人想起但丁《地狱篇》中的景象。佛教从基督教取来的诸端之中，便有这两个观念，各具于一尊偶像：那为世人代求的慈悲女神，与那信者当以全副信靠托付的信德之神。除这些神之外，还有战神与义气之神，多半取自古昔的异教。此外又有数以百计的佛——若照我们的说法，便是「圣徒」——其地位在人神之间，略同于那不勒斯的乡民心目中的圣徒。

佛教之后是道教。道教也是一种掺杂而成的信仰。就名义而论，它是老子之教；老子是孔子的同时人，也是他的论敌。他所讲的是一种二元之说，令西方人想起摩尼教的道理。这里东西方的思想又混而难辨：摩尼教徒确曾在中国存在过；究竟摩尼教本出于东方，还是中国的思想后来受了摩尼教的影响，殊难断定。无论如何，老子并不自称其说为独创；他不过是一个既成学派的先知罢了。中国的大部分人都追随他的论敌，而轻视老子之教；然而他所讲的二元之说，却是中国根本信仰的一部分，而且是最与一切善相违背的一部分。他说善与恶在本性上是分开的，仿佛是一个整体的两半。他名之曰「阳」与「阴」——这两个字绝不限于今日追随他的那少数门徒。善恶的这一分判，构成了世间的奥义：明与暗，天与地，男与女，每一对都合成一个整体，而分属于善恶；于是那身后的世界里，也住满了善灵与恶灵，即「阳」与「阴」。这样一种信仰，显然含有我们在摩尼教中所看出的一切弊害，而其在实际上的害处也极大。譬如妇女地位之低下，便被说成势所必然，因为她们属「阴」。又如不得开矿、不得开挖，怕触怒地下的精灵；因为人与大地一样，本是这世界的一部分，那些地灵是要向他寻仇的。连已故的张之洞大人那样的伟人、那样醇正的儒者，对这类迷信也并非无动于衷。他所治的那座城，中间横着一道陡峻的沙砾冈。一位西方工程师建议把这道冈凿通，好使城的两边往来便利；这位总督素来乐于采纳于实务有益的西方新法，当即下令照办。不久，他的颈上生了一个大瘤；他推想那本来堆起这道沙冈的地下恶灵，因冈被毁而大怒，定意要在冒犯者的颈上重新堆起它来，于是这位总督便把凿通之处填了回去，至今犹在——这便是一个见证：恶的宗教能对一个民族中最伟大的人物有怎样的恶影响。道教如今信徒无多，道士却不少，因为人们看重这些道士，以为他们对付道教所笃信的那些恶灵最为灵验。

第三种宗教通称儒教，这名目极易引起大的误会，因为「儒教」一词之下所包含的，其实是很不相同的两件事。其一，是对孔子哲理的信奉。这一层大半在我们惯称的宗教之外，后文另有述及。其二，也是更通常的，是那些自称为儒者的人的灵界信仰；孔子于宗教一事默然不言，他们只好别求信仰的依据。他们有时自称其信仰即孔子的信仰，说他哲理的底子便是他们所信的那个宗教；不过更常见的，是他们不加究诘便承受下来。这个宗教通常与佛教、道教混在一处，而其根本的教义却极为分明，在中国分量极重，那便是：死者的灵魂活着，并且能左右子孙的命运。有一位中国的基督徒告诉我，下等人中凡有虔敬之心的中国人，出门之前必在父亲的牌位前燃一炷香；而凡走过中国城镇的人，无不诧异于在这样一个贫穷的国度里，竟有那么多人终日辛劳，制造焚给父母与祖先之用的假钱。

传教士发现，基督教最难攻破的教义便是这一条；灰心之余，主张须从侧翼绕过去的也颇有其人，他们说应当把祭祖基督教化，承认它是一个人信仰中不可少的一部分。西方人惯于讲论理，立刻要追问：祖先之后还有什么？照讲论理的西方人说，祖先若有权能，也只能是因为他与某种更高的权能相接。中国最伟大的传教士之一这样解答这个难处：他说中国人的心思不是西方人的心思；他不大去做悬远的思辨，也没有西方人那种非问一个「为什么」不可的痒痒的渴望——那渴望既是西方心思的光荣，也是它的累赘；所以他看灵界，大略就如同他看尘世。城里直接管着他的是知县，照中国的说法便是「民之父母」；那么在灵的事上直接管着他的，就是他的父亲与祖父。知县之上，在他遥远的念头里还有知府——一府之长——这是一位只在有患难时才进到他村中生活里来的人物；他来是为责罚，很少为奖赏；于是在灵界里，他父亲与祖父之上，便是那些大宗族的先祖，他与合族之人按时祭祀。在民政上，遥远的背景里还有一位威权赫赫、仪容赫赫的总督，还有一位皇帝——皇帝之名神圣至此，他简直不敢出口；而在宗族先祖之上，则有许多自佛教借来的神灵、旧日偶像崇拜的遗存，又与道教搅成一片；再往那幽远迷茫的深处，便是那至高者——那赏善罚恶的至高者，那断断不能欺瞒的至高者，他不降雨给罪人，使田土荒凉，他有权废黜地上的皇帝，使中国落于外族之手。然而这伟大可畏的权能太过遥远，寻常的中国人是很少想到他的。

北京的天坛，便是这位至高者的华美的圣所。每年一次，皇帝斋戒一夜之后，以一国之父的名分，在此敬拜那创造天地的大神。这敬拜最要紧的一点，是它行于露天，在一座美丽的白石坛上。中国再没有哪一处比这里更可爱；它正配作中国最辉煌的年代那美好信仰的圣所——那信仰虽然沉睡，却并未死去。立在那里的旅人应当记得：此处所行的敬拜，其古老可上溯到列祖的时代，与他们的宗教理想也不无相通；其中纵有若干不合基督教意旨之处，那也都是枝节。就大体而论，这是对独一真神的敬拜。

这信仰其实不配称为儒教。孔子究竟信的是什么，颇多可疑。他于宗教一事默然不言，或只作间接的提及；这本不是他教诲的一部分；然而他那些间接的提及，看来是表示他信有一位至高者，他称之为「天」，这位至高者于人事是有影响的。他也承认祭祖，但措辞含糊至此，以致中英两国的许多学者都疑心他的本意。这也不是中国所有大儒的信仰，他们中许多人在宗教上公然是不可知论者，所奉的是朱子之学。然而这确是中国万千人——无论深思的还是不深思的——所信的信仰，虽则信得糊涂；而它被看作中国的国教。它对中国的势力是无所不至的，却又并不稳固。

许多年代以前，它曾被佛教那更合论理、也更近人情的信仰打败过一半。那一场争斗是激烈的，教难是残酷的，然而佛教得胜了。如今佛教衰败了。随着它的衰败，那由祭祖供养不绝的一大堆迷信重又抬头，正正拦在进步的路上——正正拦在文明的路上。驱动义和团的正是迷信；而义和团既败，这迷信也就失了人望。关于这一团糊涂却有生命力的宗教之势力，可讲的故事一个接着一个。帆船会猛地从你的轮船船头横穿过去；于是汽笛长鸣，机器倒车，英语的号令急促，中国话的咒骂不绝；等你问起那船老大为何要拿他的货物、或许还有他的性命去冒险，把轮船与一船客人弄得惊惶、甚至陷于危险，回答是：凡帆船的老大都怕身后跟着的恶鬼，他若从轮船船头横过去，便指望那恶鬼见了更值得一追的猎物，就撇下他去追轮船了。上海电话公司的经理讲起，他常遇见一些油光水滑的殷实的中国人，愁苦不堪地来找他，说是电线杆的影子落在他家门口，他出门便要从影子底下过，这是要招晦气的。中国的房屋与街道不相齐整，因为某一朝向才是吉利的；又放爆竹以惊走恶鬼——如此这般，故事说也说不尽。

在中国人看来，周遭的世界满是恶鬼。每一个村子都有巫医，深谙这些恶鬼的门道。附体之事在他们那里，一如《圣经》时代那样真切。你那精明的买卖人讲起这些故事时是含笑的，断不信其中能有什么根据；然而久居中国人中间的人，对这些故事所取的态度，大略同我们对通灵术所取的态度一样：其中多是愚妄，更多是欺诈；但在愚妄与欺诈的背后，另有一种神秘的实在。中国大众对灵界的信仰，从来不曾得过本国哲人的鼓励。它之所以生生不息，是因为在他们那里也和在我们这里一样，彼世权能的显现是真实的，虽然人未能解，而且往往与人性中恶的一面相连。灵学研究的学会若肯细究其中的许多现象，是大有可为的。使我最深信这信仰之真切的，莫过于我们一位英国传教士所取的态度。他谈到鬼魅附体，讲了那人人常听见的同一类故事：某人忽然以另一个人格说话；随后他添上一句：「我明白，跟我说话的不是他，是他里面的恶鬼。」他接着说：「我不敢同他讲话，因为你若同被鬼附的人讲话，那恶鬼便要附到你身上来。」从一个英国人口中听见这样一段为鬼魅附体作证的话，是很奇怪的；然而这话你从每一个中国人口中都听得见。读过《席胜魔传》的人，当记得他对这类附体之事信得何等坚定。

面对这满世界的恶，中国人只有一重护卫：他的父亲与祖先属于那个世界，他们会护佑他。所以祭祖之俗与这信恶鬼之念是密切相连的。父亲若不出力，儿子便可能遭殃——其实中国人宗教观念的主干，正是绕着祭祖打转；而一个基督徒归信者一生之中，再没有比被要求毁去祖宗牌位更可怕的时刻了。儒者不能理解传教士的立场；在他心目中，轻慢祖先只意味着一种深入骨髓的怀疑，一种对超乎形骸之事全无信仰的状态，一种对一切本分之感的否定。有一位传教士讲过一个故事，恰可见这难处。他在中国内地赶路，所走的路正与一位殷实的商人同途；两人并肩而行，每夜又同宿一店，他留意到那中国人斜着眼看他。不过传教士中国话说得好，而旅途中人又有许多小事须彼此照应，所以那中国人虽显出戒心，两人渐渐谈得亲近些，也是情理中事。一晚，两人坐在店中，那中国人对传教士说：「你知道么，我原以为你是个基督徒，如今看来你是个好人。」传教士明言自己正是基督徒，也不否认自己是个好人。然而他觉得那中国人心里另有一重隔阂，使两人终究不能相亲。日复一日同行下来，愈发熟络了，那中国人说：「你知道，人们撒起谎来，真叫人一句也信不得。」传教士说这话放之四海而皆准，不过请他说得切近些。那中国人接着说：「唉，我把他们说你的那些谎话讲给你听，你可别见怪——那些谎话，我没遇见你、没看出你是个好人之前，恐怕竟是信了的。他们说——」他忽然打住，「请你原谅，这是极可怕的一项指控，我实在不愿重述，虽然我明知它不是真的。」传教士一再催他说出这项指控，那中国人便带着歉意接着说：「我知道这是谎话，我也为我的同胞撒这样的谎而羞愧；可是他们真这样说：你们基督徒竟教人毁掉写着父亲名字的牌位。」传教士刹那间恍然明白了这中国人心中信念之深，以及横在他与基督教之间的鸿沟何等宽阔。正因如此，许多最深知中国的人都笃定断言：基督教若不容许并承认这祭祖之礼，便永不会成为中国的宗教。

然而如今又有一个新的因素进来了。西方的唯物之见正把它的恶影散布到中国；日本有教养的阶层公然声称，他们早已不信任何宗教，并且极有效地在号召中国效法他们；于是局面便整个变了。凡西学所到之处，祭祖以及随之而来的种种迷信，都有消亡的趋势。义和团对他们的同胞说，他们与他们所知的那种西方文明，二者必去其一，不能并存——这话并不算假先知的话。这局面着实最堪令人关切。一个对灵界之实在信得这样深的民族，要整个儿接受「并无鬼神」之说，是几乎不可想象的；而在今日的西学教育之下，人们还相信那跟着帆船的鬼、那因开矿而动怒的鬼，也同样不可想象。中国的宗教情感，可以说要被西学扫地出门了。将有一个可怕的时刻：年轻人以少年人特有的骄狂，既不信神也不信魔，而一头扎进种种狂野的无政府与社会主义的计划里去，以满足他行动的渴望。

这是一个可怕的时刻，而这时刻在日本、在西化了的中国人中间，正迅速地显现出来；然而越过这一段可怕的时日，另有更明朗的一日在破晓：那时中国将重新伸张她本有的情感，接受基督教——接受这唯一既合于今日的科学、又合于灵界之信的合理的宗教。有待解决的一个方略上的问题是：面对西方这场声势浩大的不信的潮流，把对祖先的敬重处置得过于峻急，究竟是否明智。西学势必要除去其中可议的部分；而这信仰经过修正的形态，与死人复活的教义并非全然扞格，基督教或许不妨承受下来。

第十三章孔子之学与西方文化

西方人不甚晓得，日本的近世运动，其力量与生气有多少得自一场本土的、欢迎变革的潮流。在日本，佛教已然失势，儒学诸派中信奉变通的一派独盛，因此要把西方文明的种种大变输入进去，比较起来并不为难。那里没有一种根柢深植于民心的宗教出来抵拒这变革。神道教其时尚未被重新发掘、重新确立，不过是一堆迷信，既无典籍，亦无组织。于是这几事合在一处，再加上西洋列强咄咄逼人的态势，遂使一切熟知东方者的预言尽成虚语。没有人看得出日本这场运动内里的生命力。倘若三十年前有人著书，断言日本终有一日要打败俄国，人必以为笑谈，并且要抬出那些终身住在东方的人的话，来证明东方民族断不能全盘接受西方文明。这些预言家是被印度与土耳其的先例误导了。在那两处，西方文明所遇见的是教义与西方思想相牴牾的宗教，只要那些宗教立得住，西方的见解便难有多大进展；然而日本没有这样的宗教，今日的中国也没有这样的宗教。中国的佛教，一如日本的佛教，或许能餍足那些未受教育者与蒙昧者对灵性宗教的渴慕；但两国的思想者——政治家、著述家、领袖人物——都不受佛教的影响。道教曾为中国的思想与迷信添过些东西，如今在她的演进中却全不算一个要紧的因素；孔子之学，才是这片土地上唯一有生气的力量。

它的教义与我们的文明并无相悖之处；它所教的，主要是人须忠于自己更高的本性。它深信人性之伟大，因而对人性的种种败坏，也就解释得极不充分。人须真诚，好教他本性中全副的美显露出来，这是它的一条要义；而这美好之物又须以学问来文饰，便是顺理成章的推论。它要改造天下，办法是使为君者明白自己的本分，再借着君上去督责臣民走上正路——在这一点上，它与我们《圣经》的宗教相去甚远，不过与政治化的基督教或许倒相去不远。它通篇的教诲底下，都隐含着这样一层意思：臣民服从君上，不独形迹上服从，连意见与信念也要一并服从。

儒学不信「民有、民治、民享」的政治；它极信「君为民而治」的政治。它的许多格言不妨摘出来当作箴言，堂堂正正地挂在下议院里。它所描摹的，总是一个秩序井然、太平无事的邦国：政府的威重维持得很好，做工的人凭着公道与太平从自己的劳作里得益，做买卖的人安安稳稳地富起来。这一切教诲，都与西方文明不相违背。孔子主张由国家出面来改良社会。如此说来，西方的卫生律、教育律、禁酒律，与孔子的教诲是全然相合的。那教诲与西方相异之处，在于它不信民主。然而儒学全不问人的出身：在儒者看来，与在基督徒看来一样，人生而平等；所以多少世纪以来，出身最微贱的人，只要能通过所定的考试，儒学也一样欢迎他做地方长官。它既把做官的机会一律开放给各色人等，便把治国之事托付给这些人，而不托付给百姓。

儒学与西方文明相牴牾的，还有另一处。儒学极重政治的体统；他们的经籍里满是这样的例子：有人不惜以性命相搏，抗拒君王，以维护自己职位的尊严。因此，这一套体统之说在中国人的思想里扎得极深；说到底，那种古怪的「面子」之说，即一个人宁可做任何事也不肯认错，其根柢便在于此。一位大传教士讲过：他在天津的一番极好的事业，有一回险些被毁掉，起因只是一个南方来的学生把一个北方来的学生从脚踏车上撞了下来，结果全学堂为着那辆撞坏的车该由谁赔的问题分成了两派。这事费了极大的周折才了结：由监督垫付车钱，再记在闯祸的学生账上；那学生并不在乎出钱——他在乎的是承认自己错了。同一所学堂里还有一桩事：有个学生已被劝得私下里表示悔过，说他不该故意侮慢先生；可是要他当众认错，他宁愿被开除。他一想到要离开学堂，就难过得很；然而当人极恳切地诉诸他的良心，只求他说一句「我错了」，他却悲哀地摇头。最后有人问他：「你这一生，可曾有一回认过错？」「不曾，」他说，脸上带着傲色，「一回也不曾。」这一套主张，在私人生活里固然可厌可恶，然而我想我可以引圣奥古斯丁为据：为政之道有一条格言，说是一道命令无论何等错谬，上官总不该承认自己的错——可见这体统之说于治理是何等要紧。也正因此，中国话里的「面子」二字，在谈到各国政府时，已被公认为一个很好的英文词了。

中国官员之所以有那样的威权，无疑正由于这一份体统之感。这在许多地方也许反成了弱点。我听说衙门里的官员从不曾进过城里的铺子，颇觉诧异；那是有失体统的。货物须送到他们那里，他们在自己家中购买。譬如有人告诉我们，长沙有一家铺子里挂出两幅「爱国」的浮雕：一幅画西洋人向中国皇帝进贡，另一幅画一个西洋女子披头散发、带着镣铐，被牵进来做奴婢。我们那位极能干、极得力的代表休利特领事，自然立刻向巡抚交涉，那些碍眼的塑像便撤去了；然而中国官员辩称，他们对城中铺子里的事一概不知，因为他们从不到那里去。

这般看重体统，显然使西方政治的许多情形令中国人难以入目。一种以喧嚷的鼓噪、粗俗的招贴、下流的报章为可赞的文明，他是无从同情的。像女子争选举权那样的鼓噪，在中国的思想者看来，简直不可思议，其可厌更非言语所能形容：妇人的体统本重到连公堂也不该上的地步，有教养的女眷在中国因其地位之尊，连名字都几乎不可提起——她们竟会在大庭广众中与人扭打，以至被拘拿，这实在是西方政治里的一桩玄妙，庄重的东方心思永难指望懂得。

孔子之学单就其本身而论，于西方文明并非不利，它在中国的大势力，无疑还要大大地加快这个庞大帝国西化的步子。譬如兴学之政，中国奉行已非一日；如今中国人所做的，不过是改一改这教育的宗旨罢了。从前是要人通晓中国的经籍，如今则要人在此之外，兼通西学与自然科学；因此像已故的张之洞那样卓越的儒者、那样热心的守旧之士，倒成了西式教育最前列的鼓吹者。

再如报章按西法的兴起，在中国也极迅速。中国早就有报纸，并且以拥有世上最古的报纸《京报》自豪。广学会所出的西书译本，为这个民族所争相诵读——他们看重文章，不论所论何事；而他们对一位皇帝所能加的最坏的称号，也不过是「焚书」二字。

孔子之学虽于西方文明整体上无所排拒，且以其哲理与文教鼓励人研习西方的思想，然而我恐怕，那些思想对于这一套维系中国于不坠、并使她屡次征服其征服者的宏大伦理，终将是致命的。那些从不曾闻孔子之名的国家，反比受过他教诲的国家兴旺得多。他一向自称，凡奉行其教者其国必昌；而中国物力之富、生齿之众，竟远比那些于他的教诲一无所知的国家更贫更弱：这两件事合在一处，已足以给这套哲学定罪。在这一点上，基督教与孔子之学的教诲，相去甚为分明。基督教凭着它创教者的榜样教人：天下要靠个人来改造；一个邦国的覆灭，无论那是耶路撒冷还是罗马，不过是人类向上之路上一段痛苦的插曲罢了。设若西方各国尽皆倾覆，真正的基督徒也不过在先知耶利米书上多停留片刻；然而中国，这孔子之学的故乡，一旦省悟自己在西方面前的无力，便要带着悲伤与追悔合上孔子的书——把它当作引着这个国家走向覆亡的书，纵然那教诲本是可亲可美的。

有一位了不起的中国人看出日本的处境正是如此，他告诉我：他不信日本还有什么人真心信佛教、信孔子之学或是新发掘出来的神道教；而他们既还不曾接受基督教，便处在一种为东西方所同恶的境地——在这世上没有道德的指引。今日日本的处境，无论就西方文明建设的一面还是毁坏的一面而论，十有八九便是明日中国的光景，除非基督教能填上中国思想中这一处空位。基督教世界从不曾遇见过这样的机会：总称为中国的这一大群生民，被世界的思潮弄得无家可归了。

譬如那千百万渴慕灵性宗教的人，从前曾在混杂而讹陋的中国佛教里得过些许安慰，如今已张开耳朵，只等有人来教他们一种更高、更富灵性的宗教。至于那些儒者，他们既明白中国受了圣人教诲多大的恩，又觉出西方文明正在蚀掉圣人的威权，使中国失了道德的向导——若有讲道德哲学的人肯来指明：孔子之学在根本上是对的，其中自有神圣真理的凭据，所差者只在未曾看出人要得着完全的救赎，非有人既诉诸他的道德情操、又诉诸他的灵性不可——这样的教诲，他们是乐于接纳的。

基督教若征服了中国，她头一批要做的事里，必有一件是把孔子重新扶回西方唯物之说把他推下来的那个位置；不过这事若基督徒能即刻著力去做，便要容易无穷。日子每过一天，局面就更难一分。每有一个儒者合上自己的书，翻开西方唯物哲学家的书，中国归向基督的路上就多一重障碍。最可虑的是，西方昧于东方正在发生的事，听任这机会错过，容西方的唯物之说在中国立定脚跟，一如它已在日本立定脚跟。世上错失良机的例子多得很；但愿中国不至于也添进这可悲的一列里去。

第十四章南京访谈

要看中国的宗教，最好是听开明的中国人自己讲，他们的见解料想也为读者所乐闻。这里须先说明：我们第二次到中国，目的之一是要探问中国官员是否欢迎创办这样的大学堂——其中讲授西学，而气象则是基督教的。此事在英国初经商议时，便漏到了报上，我随即接到伦敦中国留学生监督的邀约，请我与他面谈此事。我与他前后见了两次。使我诧异的是：凡熟悉中国情形的英国人，大抵都以为大学堂的基督教性质会令人却步，他却全不这样看；他只问了一个问题，而看来对这问题极其看重。他问：「若照贵国所议的章程在中国办起一所大学堂来，先生能担保教习都称职么？」我当即向他保证：牛津、剑桥两校正在议此事的学者委员会，无论别的怎样，断不会让一个资格不足的人出洋去做教习。他于是告诉我，他毫不怀疑这个计划在中国必大得同情，并说要为我写几封荐书，介绍若干人物，可以把这件事的情形讲得最为详备。其中一封，便是写给那位极为显赫的人物、两江总督端方的。

我到南京，把荐书由领事转呈，总督极其亲切地请我到衙门便饭，并且又一番周到，打发自家的马车来接我。席面极其丰盛，在座官员约有二十位；因我是外国人，还备了些西餐。我告诉他们，我爱中国菜与爱西餐一般无二，他们听了似乎很高兴。这一餐吃得极其畅快，谈锋所及，无所不包。他们请我把牛津、剑桥的情形细细说来；我提到牛津已有一千余年，我这所大学的声望，显然便压倒了一切别的学校。总督随即称赞英国的学堂制度。他说英国的学堂「像一片树林」，并且告诉我他于教育之事最为关心，答应饭后带我去看他办的几所学堂。我称许中国的学问，他便告诉我，中国学问分为四门——德行、言语、政事、文学。这位大人虽敬重孔子，却不妨碍他赏识别的哲人，尤其是讲兼爱之道的墨翟。这尤其可注意，因为在汉口，礼拜日晚饭时我曾与几位中国牧师谈到同一个题目，他们说起这位哲人的书来，颇为叹服，并且断言他的学说比中国任何别的哲人都更合于基督教。

大人接着谈起新式教育的危险。仓促鼓励西学而无伦理为之根柢，其流弊显而易见，他是看得很清楚的。他说他们留意到：从西洋回来的人，事亲不如留在国内的人恭谨。于是我们长谈了一番：究竟能否把中西两样融会起来，使一个人既受完全的西学，又受完全的中学。所难者在于：受了完全西学的人，往往写不出一手够雅致的中文，不能餍足有教养的中国士人挑剔的口味。这一番谈话都在饭桌上进行，大半靠通事传译；一群中国仆役被摒在房外，从窗子里张望着，看我们几时用得着他们。

饭后我们谈起办大学堂的计划，以及儒学与基督教的关系。大人见我这样留心中国的事，十分欢喜，当即说：我既万里迢迢到中国来查考这些事，理当让我把情形知道得周全。他回头吩咐属员，说次日要请精通儒、释、道三家的学者来，把我所要知道的一一见告，并约定领事与我次日再来。他又提议，请我们去看一看紧挨着他府邸的那所学堂，他自己的女儿就在那里读书。

那所学堂是为最上等人家的子女而设的，只有男生约三十人、女生约三十人。总督当场作了一场随堂的考问，我想这在孩子们必是极难消受的。大人与我走在最前，其次是两位通事，再后是二十来位官员。考西学时，他们请我们出题，或看学生的习字本；考中学时，则由大人出题，通事把问答一并译给我听。孩子们的聪颖是极高的，也十分惹人喜爱。男生的制服像法国学生的样子，不过裤子的裁法显出这衣裳出自中国裁缝之手，大概是照日本的式样做的。女生穿灰色的上衣与裤子，都是天足；想到总督是满人，而满人从来不以中国妇人那变了形的脚为美，这一点便也不像初看时那样稀奇了。然而看她们做唱歌体操时，我不禁想：那件对襟扣好、长及膝上的整洁上衣配着宽松的裤子，大约是世上为妇女所设计过的最合宜的衣裳了。大人自然不肯放过自己的女儿，叫她站起来，问了许多难题，她答得很好，神色从容镇定。看过这些学堂之后，大人说我须再留一日，去看南京别的许多学堂。

次日早晨我极其怅然地发觉：我的朋友、英王陛下的领事金先生身子不适，不能陪我去会南京的学者；我少了他好心的指点，惟恐礼数上出什么大错，便怀着几分忐忑驱车到了衙门。那里已有一群官员迎候，其中有两位中了翰林的大儒，一位讲佛学的行家，还有一位讲道教的行家——后来才知道，他所知实在少得可怜。

中国官员的礼数、他们言谈举止的可亲、那种庄重与和易兼具的风度，使得与他们辩难成为一桩快事。凡与他们相处过的人，我想没有不深为其彬彬有礼与仁厚所吸引的。中国人个个知礼，而中国的文人——这或许也是自然之理——在这可爱的一点上远过于同胞。我还须补一句：所备的两位通事，英文之娴熟，只有他们学问之博与谈吐之雅可与相比。其中一位曾到过英国，实在是位大旅行家，印度与中国新疆之间那些山口，他都骑马走遍了；他出身极大的世家，自称是孔子高足之后。

我们先谈儒学。我先起个话头，问所谓「君子」究是何义。这个位置甚为惬意：我是来受教的，因此爱问多少便可问多少。西文里译作「优越之人」的，本是中国经籍中「君子」一词；照这几位先生的说法，或许译作「理想之人」更为妥帖；而君子的种种品格，在孔孟的书里已说得很详尽。众人极高兴地扑向这个问题，转眼之间便彬彬有礼地争辩起来：「君子」二字究竟该怎样界说才确切。末了得出的答案是：他须是有良心的人，是极忠于自己的人，是仁厚、公正、诚实的人。有人追问：做「理想之人」是否总须有些家资？他们愤然斥其不然；「君子」可以是路旁行乞的人，也可以是坐在府邸里的总督。更有意思的是问他是否须是有学问的人。答语里有些迟疑与游移；几位博士又互相商议一番，然后答道：「不，学问全不是必需的。」我问「理想之人」可不可以不是中国人，他们以为哪一族的人都可以。可是下一个问题，他们答起来就难得多了。照他们方才所说的，「君子」原无不可以是基督徒：基督徒也可以忠实、有良心、仁厚。我举他们城里一位外国医生为例，问他何以不合于他们所下「君子」的界说；那两位翰林却议不拢：在他们看来，基督徒断不能算君子。不过我的通事补了一句，说他自己并不以为然；依他看，凡符合那几条的，就该算是君子。

我们随后把话头转到「孔子究竟信不信有上帝」这一问题上。在这桩公案上，中国最有学问的传教士之一、奉天的罗约翰牧师曾指点过我。他们果如他所预言的那样主张：孔子所谓「天」，指的是「理」。然而「理」断不能惩罚有罪的人，虽说有罪的人可以因自己不明理而受罚；而孔子有好几处提到天是能降罚的一种力量，可见这一界说显然不确。这说法起于一位姓朱的哲人。诸位学者又一次全神贯注地争论起来，人人都以这样的辩难为乐。多数人仍守着「天即理」之说，也有若干位主张那是指一位有位格的上帝。末了辩得颇为激烈，竟取来一部理雅各所译的中国经籍，好让我把他们各自的意思弄个明白。到最后我们一致认为：说孔子信有一位有位格的上帝，这论据是相当有力的。

我又追问：人既死了，「理」还怎能惩罚一个恶人？而众所周知，多少恶人是富贵终身的，这又作何解？他们答道：人死之后，恶行败露，其名声便受了罚。我说，人既已死，这于他便无关痛痒了；而孔子既断言作恶必受惩罚，那就意味着有来生。再问他们孔子是否教人说：一切隐秘的罪终有一日要大白于天下——众人便是一片意味深长的沉默，这题目也就撂下了。

接着我们谈佛教。有人搀来一位拄杖的和蔼老先生，为我讲说佛家的道理。从他们谈论此事时那种诙谐轻快的神气，一望可知这与孔子的哲理大不相同。谈孔子时，人人虽都彬彬有礼，却也人人热切而认真；佛教却被当作一个极有趣的谈资。他们向我保证，信佛的不过是几个妇道人家，在座诸位没有一个信这个的。他们向我解释达赖喇嘛何以要到北京来：佛的两位弟子转世投胎，其中较尊的便是达赖喇嘛；然而那转世究竟落在哪一个婴孩身上，非到北京的蒙古寺院里去不能断定；到那里拈阄，事情才算定局。我心里颇疑这位老先生所说是否确实，然而在座显然没有第二个人对此略知一二；他们把北京喇嘛庙的佛教与杭州寺院的佛教分得很清楚，说后者是印度佛教，那一带常被称作「小印度」。可是当我想弄清中国的佛教共有几宗、其教义如何时，这几位先生便一点消息也说不出来了。

正在此时，端方大人过来了，问我能否读一读他所得的一卷梵文写本；从后面附的中文题记看来，他推想那与佛教有关。他还想谈一谈汉字的起源；他有一种见解，以为汉字来自埃及，并且取出许多从埃及碑碣上拓来的象形文字拓片，以证其说。

可是我还想问几句道教的事。我曾试着弄懂道教，只觉极难；心想这几位有学养的文人或可帮我一把。不久我便省悟自己想错了。没有人信道教，他们于道教的教义与仪轨一无所知。他们说道士常可在佛寺里见到；有一位学者却说，那不过是因为道士乐意卖几支香挣点小钱罢了。

接着大人反客为主，问起基督教来。使他不安的是：他读过的《圣经》，文笔实在太差。他想知道，依我看来，我们的救主平日行文是好是坏。我解释说：救主原是用亚兰文说话，译成了希腊文，又从希腊文译成英文，再由英国人转译成中文，所以中文本自然不能把他言语中全副的美尽行传出。有一点很值得注意：中国人的心思何等为一切纯粹文墨之事所吸引，而于格致之学又何等淡漠。譬如总督问我《约书亚记》中日头停住一事，这便牵到自然科学上去，而立刻就看得出：诸位先生于这个题目是全无兴味的。

随后我们移席去用一顿丰盛的午饭，全照中国的做法。那些菜肴烹制得极精，有燕窝汤、鱼翅、白木耳，以及中国通常的种种珍味。主人的殷勤使我恨人的肚量有限；若不是中国烹调之精，只怕非闹肠胃病不可。席间我们无所不谈，我留意到主人们对礼数上稍有欠缺之处何等敏感。他们提到一位彼此共知的欧洲朋友，措辞极严，只因那人不知礼。他们还谈到缠足的事。他们深信这风气正在废去，并且向我说：这确使女孩受极惨的苦楚。他们说，年轻一辈的中国士人是不肯娶变了形的脚的女子的。

我离开衙门时，对这样一种能把人陶冶得如此可亲的文化，满怀钦佩。他们做辩难者虽欠直截，却以其极尽的谦和与从容不迫的好性情令人极为受用。南京的那几日，我这一生回想起来，总要算是最快意的日子之一。

第十五章中国的天主教传教事业

论及那些正在使中国基督教化、并使中国改变的力量，公道说来，应把法国、意大利以及天主教其余各国的传教会放在最前列。我们头一回接触到这些传教会所成就的奇伟事业，是在法属中南半岛，在西贡那个极有趣却也极多瘴疠的地方。法国副总督在总督府极其亲切地接待了我们；那座府第宏丽得像宫殿，与其说配得上一位总督，不如说配得上一位皇帝，比起它来，香港的总督府简直是一间小屋。然而即便在那里，即便开着电扇，日子也几乎难过。暑气逼人得使人透不过气。白日里根本不能出门乘车，非到半夜不可；于是主人便在夜间带我们出去，让我们初次一瞥中国的文明——因为中国从前统治过这片地方，把自己的文明留了下来。

驱车回来的路上，这位法国主人讲了许多当地人的故事给我们听，顺便提到基督教在这些殖民地上何等有力。他所作的关于传教事业成效的见证，给了我们很深的印象，因为法国官员对天主教会素来并不袒护。他告诉我们：西贡四周的地方不但大半已是奉教的，而且基督教在那里是一件极有生气的事，教会要筹钱盖起堂皇的教堂来毫不为难。次日我去拜访主教。他是天主教传教士中极好的一种典型：白须飘然，举止温文。我们一路行来，这样的人物遇见过好几位；天主教的传教会遍布中国全境，创立也已多年。他谈起事业的大有成效，并且以为法国政府的敌意在某些方面反比它的庇护为好，因为许多官员私生活远不足称道。他们的德行，与其说配得上二十世纪，不如说更配得上我们的王政复辟时代。总督的外室是官场上公认并且趋奉的人物；在土人心目中，基督教既与这等丑行划清了界限，这于传教事业或许倒是好事。

我问他如何受得住这里的气候——我们只住两日，已觉几乎难当。他答道：对于守身节制的传教士，这气候是很凉爽的；只是政府觉得它于自家官员十分可怕。此话或许不假，然而我仍旧以为，守身节制的英国人也会觉得西贡的气候难以忍受。我们说一个地方气候宜人与否，对传教士的籍贯着眼总嫌不足。他若是从法国南部的马赛来的，那么他觉得那些并不比自己家乡夏日更热的地方颇可将就，也就不足为奇了。

天主教传教事业的历史，看来可以分作三期。第一期自一五八四年利玛窦神父的初次传教开始，至一七四二年为止。在这一期里，天主教的传教会由一连串才干极高的人主持，力图「自上而下」地使中国归化，并且几乎成功了；因为这些传教士精于格致之学，在中国朝廷得了要紧的职位。明朝的覆亡与满人的入主，反倒使他们的地位更好；他们不但执掌钦天监，甚至督理军械局，并为帝国绘制舆图。信从他们的人颇多，而以士人为主。基督教如同儒学一样，赢得了这个国家的心智。为遂行这一方略，他们竭力使基督教与中国士人的思想相调和；这样的做法无疑极其危险，但他们以为敬祖与祀孔是可以容忍的。他们究竟对也罢，错也罢——在他们这样做的时候，基督教是有许多受过教育的信徒的。

其后，另一种传教士来到中国，那便是多明我会士；他们智慧上所欠缺的，都由狂热补了回来。这些人触犯了中国人一切的成见；他们所传的，是天主教教义中最严峻、最狭隘的一种。他们要削足适履，而不肯量脚做鞋。于是有骚乱，有麻烦；多明我会士便归咎于身居要津的耶稣会士，肆意指斥他们背弃了信仰，并因这不忠而换得高官。案子申诉到罗马。罗马远在数千里外，游移不定，多半是既不明白这场争论，也不明白它的分量。传教士们为赶到罗马，渡过千万里海路，中途遭遇船难，其英勇读来竟像传奇。然而到一七四二年，本笃十四世以一道敕谕《自那独一之事》作了最后的裁断，耶稣会士败诉；至一七七三年耶稣会在中国被取缔，这一败便成了定局。

随着这场败绩，天主教的传教事业进入它历史的第二期。主持其事的不再是才具极高的人，教会也从富人的教会变成了穷人的教会。他们屡遭教难，为了取得分量与地位，终于奉当时国势正盛的法国为护法。走这条路，势必要尽力去促成法国的利益；于是天主教的传教会越来越成了法国外交的附庸：受法国的庇护，也反过来为法国张目。这方略究竟始于何时，已难确指。路易十四曾厚赠中国皇帝，但看来除了给天主教传教会撑腰添重之外，并无别的用心。后来有人向拿破仑一世指出中国的大可经营；这位胸中自有丘壑的人，一向梦想着一个他终未建成的东方帝国，显然以为此中大有可为。他拨款帮助传教会——想到拿破仑一世竟是外方传教的赞助人，也可算一桩奇事。这事同当时法国别的秘密一样，传进了皮特的耳中；他设法把消息递到中国皇帝那里，又经稳妥的途径进言，劝中国皇帝把天主教的传教会视为可危，把法国视为「不良之邦」。这番劝告本来是否会被采纳，尚难断言。天主教传教会在中国原不得人心，然而也有有力的奥援；直到有一位传教士被查出携有供外国之用的中国舆图，中国才深信英国人的话不虚，于是在十九世纪初年，天主教的传教事业被以铁腕禁绝。一八四〇年，中国与西方之间第一次对外战争爆发；此后天主教的传教事业越来越成为法国国策的附属。法国究竟是远怀吞并中国之志，还是仅仅把中国看作商货的销场，姑且不论；总之他们把天主教的传教会当作推进法国利益的凭借。《法国天主教传教事业》一书的作者，便毫不迟疑地暗示：法国因庇护传教而得的酬报，是贸易的扩张。

一八四二年，战争的结果是订立了一纸条约，前文已经提过；一八六〇年又继之以另一纸。两约都给了传教士广泛的权利。爱好和平的中国人回顾这段历史，很难明白何以宣讲仁爱福音的人，身后屡屡跟着西方尚武民族的舰队与陆师——这难道还奇怪么？借外国的势力与影响来传布基督教，这一方略的最后一块压顶石，是义和团之乱前不久的一道上谕。这道上谕连天主教中人也大为吃惊，《十九世纪法国天主教传教事业》一书的作者便说，天主教界对此感到异乎寻常的意外。上谕规定：主教与司铎在中国享有官阶；主教与总督、巡抚平行，总铎与总本堂与布政使、按察使平行，其余司铎则与一等、二等知府相当；若传教事上遇有紧要交涉，主教或传教士可请教宗所委托保护教徒的公使或领事出面干预。上谕末了有三条训示：其一，百姓当与教民和睦相处；其二，主教当训导教民与众人和睦相处；其三，问案的官员当在教民与非教民之间秉公裁断。

这道上谕，与其说是罗马教会的胜利，不如说是法国外交的胜利。法国外交把天主教全部的事业变成了张扬法国国威的一具机关；罗马教会把自己卖给了法国政府。她借尘世权势来传布基督教的那套老传统，把她拖进了这般境地；她呈给教徒的基督教，是这样一件事物：它固然有极大的灵性上的益处，同时也有极实在的现世好处。教会是一个庞大的团体，它既应许你来世的稳妥，也在今生为你撑腰。于是她立起一套常规，凡教中之人遇有讼事或被人欺凌，教会必为之辩护。不过这种干预讼事的做法，并非天主教所独有。这本是中国的旧习——一种天主教与别的教派都因循下来的旧习；只是天主教会把它用得过了分，终于招来中国官场的恼怒。

西方人抱着法庭独立的观念，是很难懂得这一套的。在中国，一桩讼案并不被看作单凭曲直来判断的事，曲直不过是裁断时的一个因素罢了。人们大体也愿意在别的条件相当时秉公而断；然而在公道之外，问案的官员还须顾到两造的身分地位，以及他们报复或报答的能力。要给中国的讼案打个最贴切的比方，莫如英国的选举。你若只读那些演说与告白，会以为参加英国选举的候选人一心所求不过是公道；然而一到实际，你立刻就会发觉：个人的势力也是不能不顾的。一个候选人若总是不顾公道，人人都要唾骂他；可是一个候选人若故意开罪有势力的人物，不肯有取有予，不肯在此处舍去一点己见、在彼处越过公道的界线略进一步，那么他同样得不到选民的选票。在中国，问案的官员所处的地位，正如英国的候选人。他若确知某一造的背后有极有力的人物，能为他谋一个更好的差使、更高的俸禄，或者一旦触怒了甚至能把他革职，他便判那一造胜诉。反之，若两造的势力与影响大致相当，他这才像英国的候选人那样，斟酌案情的曲直；因此打官司的人头一件事，便是把力所能及的有力奥援统统拉拢过来。中国官员告诉我：他们不得不在自己的名帖上印明「专为拜客之用」，否则名帖会被人窃去，背着他们拿去替某桩讼案张目；英国的新教传教士也证实了这话。

干预讼事虽是通国的习俗，而用到极处，却是天主教所独有。开罪一个天主教徒，就是把他整个传教会的势力、连同它背后的法国外交，一并招到自己头上来。天主教徒之所以极想取得官阶，正是为了推行这一方略。中国的官员不肯与低于自己品级的人交谈；传教士要见总督、巡抚是极难的；然而罗马的教阶若有了这样的高位，主教只消乘着绿呢官轿去投一次帖，照中国严格的礼数，就非得以全礼相待、并且回拜不可。为换得这些特权，天主教会甘愿把他们在中国千万人中间那毋庸置疑的莫大影响卖给法国。如今罗马教会在法国本土反受法国政府之害，这里头也自有一种因果不爽的意味。

然而公道说来，我们仍须记得：走这条路的并不只他们一家。别的教派、别的国度的传教士，也一样倚仗过外国的保护，一样干预过教徒的讼事。一位来自美国南方各州的新教传教士就坦然为这一套辩护。他直言：在讼事上袖手不问，中国人只会误解。他年轻时，曾有一桩寡妇受欺的案子，他断然不肯出面；一位并不奉教的中国士绅便来见他，绕了些弯子之后，责备他心肠太硬：他既是传仁爱之教的人，怎可在寡妇急难之时坐视不理。话虽如此，罗马教会在爱尔兰、在法国、在意大利，本是一个骨子里带着政治性的机构；罗马教会那套老方略在中国也一直奉行不改，而结果总是一样：起初，国家的权力被用来推行她的教义，她就壮大；继而那权力一旦撤去或反过来与她为敌，她便顿觉失了所倚仗的尘世凭藉，看上去就衰弱下去。然而这不过是一时之事罢了。譬如今日，罗马教会既已失了法国外交的扶持，反而日渐强盛而非衰弱；传教事业已进入第三期：他们不靠任何外国政府的特别支持而宣讲基督教，并且做得有成效。因为世上再没有几群人比天主教的传教士更英勇、更尽忠了；他们有的死于热病，有的惨遭杀戮，平日只靠微薄得可怜的进项度日。我听说有一位开明的传教士，从前在巴黎大学做教授，每年只靠十二镑过活；而他们的英勇与克己，收获了极大的报偿。

他们的事业中最美、最有成效的，是他们所办的育婴堂。凡中国母亲因贫穷、或因是女婴而弃之使死的孩子，他们一概收养。这些孩子被人以无尽的细心与慈爱抚养成人，教以刺绣、织花边以及别的手艺。天下再没有比这样一所育婴堂更美的景象了：快活的孩子勤勤恳恳地做活，那种以劳作为乐的欢喜，惟中国人才有。这些孩子长大了，便与奉教的人婚配；由他们繁衍出一辈本地的基督徒人口，不曾尝过异教的种种可怖。他们大抵聚族而居，成一个个小小的团体。我听说长江上有一个洲，居民全是基督徒。这事业固然伟大，代价也不小。为使这些孩子成为基督徒，多少人已把性命舍了。

我记得宜昌的一幕。城边有一所高大的育婴堂；我们去看时，只见几位法国修女形容憔悴，脸色比她们的白袍还白。堂里出了天花，一百四十个孤儿中已有二十八个死于此疫；修女们自己又都害过疟疾。人只能钦佩这些妇人的献身：她们远离故国，照料着没有别人肯照料的孩子，所得的报偿却是中国人的憎恨与误解。这个传教会的一位主教曾被人杀害；一位修士告诉我，起因是有人诬指他们偷孩子，挖了眼睛去配西药。这奇怪的谣诼，看来是起于中国人无从理解那种要救活、保全别人家孩子的心肠。中国的伦理里没有这样的仁爱之地。人的本分从不越出自己的亲族或职分之外。不过这说法还另有一个由来。天主教有一套本地传道人的制度，凡将死的孩子，无论父母奉教与否，他们都预备为之施洗。这制度组织得极其周密：有的传道人在各处巡行，有的驻守定点。中国人不能理解这样有条不紊地遍寻垂死的孩子，也许并不足怪；既然总要有个说法，而在中国人心目中最说得通的说法总是某种私利，于是便造出了这桩诬词。

我们无论赞同还是不赞同天主教的一般作为——而我们在这个题目上的感想，多半是很复杂的——总须承认：他们是使中国改变的一大因素。几百年来，他们在中国人面前，一直把基督教与中国人向来仰慕的科学、学问连在一处。十八世纪耶稣会士所做的奇伟工作，立下了一个精研科学的传统，而徐家汇天文台那些博学的修士至今维持得很好。他们所组织的出色的气象报务，在海上救过好几百条性命；水手们既不管什么天主教新教，照样走到外滩上去看一看徐家汇的修士们对台风的预报。他们这项事业的益处虽大，却不限于用科学保全了多少航海者的性命；他们的科学对中国人是一堂现成的实物课——在唯物之说正讥讽基督教蒙昧的时候，这一课尤其有用。

在传教场上的传教士，并不全然看得出自己的事业与别派事业之间的关联。身在传教场的人，只见着自己那一小段工作，晓得它是成是败，却不晓得这成败与种种世界性的潮流关联得何等密切——而那些潮流，他所能左右的实在微乎其微。这些世界性的潮流取决于许多因素，是他直接的见闻所不能及的；而影响新教传教成败的因素之一，正是天主教事业的广大影响。反过来说，每有一个新教的传教会开办一所学堂或书院，多半也会使中国天主教徒的人数增加。摆在中国人面前的问题并不是「你要做天主教徒还是新教徒？」——那是十六世纪摆在欧洲人面前的问题。如今的问题是「你要做唯物论者还是基督徒？」而他的答案，多半取决于他从那些自称基督徒的人身上所看到的智识的能力与道德的品格。我没有指望说服我那些新教的朋友，使他们相信徐家汇修士的声望是福音事业的一笔宝贵资产；我也同样没有指望说服天主教徒，使他们相信美国新教那些出色的学堂正是他们人数突飞猛进的缘由之一；然而中国人多半会觉得这话是不言自明的。

我们自以为深不可解的那些分歧，其实何等渺小——这一点最初打动我，是在乘法国邮船过红海的时候。同船有一批科普特籍的塾师，要到阿比西尼亚去开化孟尼利克的臣民。那天是礼拜日早晨，这几个青年上来问我：法国船长当天颇有排场地举行的查船之礼是什么意思。他们把法国人的虔敬估得过高，断定这是一桩基督教的仪节；及至我告诉他们，在法国船上做礼拜是违法的，他们大为怅然，说他们虽在各处受的教育不同，在宗教的事上却全然一致。一个是在贝鲁特的新教书院念的书，另一个是在开罗的耶稣会书院念的书——他还补了一句解释说，那其实是一回事。这话若说给寻常的中国人听，他多半会以为说得不错。

无论如何，天主教在中国的事业之重要，没有人能够怀疑。他们如今自称有教徒一百余万，由将近两千位司铎照料；读到他们宣称仅北京一地一年之内便有三万三千人领洗，便可明白他们在中国基督教化的过程里是何等一股力量。这样的数目若在西方，便意味着新教的崩溃；在中国却意味着一种共同的基督教的生长，各教派都能影响它，也都能在其中有一分。须记得：一百万基督徒听来虽是个大数目，比起今日中国的四万万人口来，究竟还是很小的。

第十六章其余各差会

罗马公教的差会虽早了好几百年入场，却不可因此以为今日在中国用力的基督教势力只有他们一家。其余各团体的事业既广大，又极关紧要。开风气之先的是伦敦会，一八〇七年由马礼逊博士开办。紧接着，大英暨海外圣经公会于一八一二年着手工作。然而真正大规模的传教事业，要到一八四二年的条约以后才展开。自那以后，一个又一个差会纷纷兴起。最早的一批里有英国圣公会差会，其事业极为广大，在华东尤其如此。该会最早的传教士中，有慕氏两位老兄弟——慕稼谷主教与慕雅德会吏长——半个世纪以来以勇气与克己整饬其队伍。长老会差会落后他们不久，美国美以美会诸差会几乎同时开办；差会就这样接连增添，直到今日，除罗马公教诸差会以外，在中国用力的差会已逾六十家，白人教士三千五百余人，教徒二十五万有奇。

反对传教的人立刻便会说：基督教竟以这样一幅分裂的图景呈现于异教之民，何其可叹；而且他们多半能找到许多本来同情传教的人，衷心附和此说。基督的教会若能向全世界呈现一幅合一的图景，自然好得多，这是毫无疑问的。我们大家所见略同，自然好得多；然而我们若不能所见略同，那么鼓励人压抑自己的确信以求合一，便是大错。合一诚然可贵，却断不能比真实与诚实更可贵。与其否认真相、掩盖实际存在的分歧，做出一副虚假的合一模样，远不如承认真相，直说彼此意见有所不同。此理在世上别处如此，在中国尤其如此。这个民族的天性，是把确信看得很轻，另一面却把划一看得极重。或许该说，这正是专制政体自然的结果。专制政体自然会奖掖那样一种道理：人人都该与专制者所见相同。而西方之所以进步，恰恰是靠着奖掖意见的自由；所以那些要向中国人阐说西方文明诸大义的人，在中国人面前显出见解的纷纭多样，原是理所应当。

倘若自由换成了专横，倘若接受一种见解便意味着迫害另一种见解，倘若基督徒不仅彼此不同，而且互相迫害、互相掣肘，那才最可叹惜。此种弊病在我们本国或许还有，我们盼它不久便会过去；但在中国，除了罗马公教与非罗马公教两类团体之间以外，并无此弊。

见解上的分歧确乎很大。最极端的仪式派立场在中国有干练的代表，极端的新教立场同样有干练的代表；而我曾亲见他们在上海的大会上联起手来，同御宽纵派对使徒信经的攻击。我想，在中国人看来，他们并不像是彼此对垒的不同队伍，倒像是同一支军队里的不同团营，一意要打倒同一个敌人；虽然衣着不同、兵器各异，所听命的却是同一位主帅。

美国的各团体财力远为雄厚。也许因为美国比英国富庶，也许因为他们捐输传教格外慷慨，也许因为他们更愿把钱用在中国的传教事业上；无论如何，结果是确凿的：凡金钱所能给予的便利，美国差会无不具备。他们气派宏敞的学堂，在许多城镇里都很惹眼。美国差会在钱财上虽胜过英国差会，两国差会却同样有资格声称：他们派在中国的，都是一班克己而热忱的人。若单挑某一差会来称道其优长，未免有失公允。英国诸差会之中，伦敦会所领的教徒确乎最多，英国圣公会差会也相去不远。此外，长老会诸差会与中国内地会的事业既大且日有增长。后者是传教方略上一种极可注意的发展。这些传教士在教义的许多细节上彼此有异，却议定以「中国内地会」之名在中国西部合作；他们议定彼此绝不相扰，并且互相扶助。他们之上有一位总监督，替他们划定并料理各自的教区。此法有一大长处：靠着合作，传教经费可以大为节省。在中国许多地方，白人若没有药品与若干西式的便利，便住不下去；内地会替他们转运这些物品，并在旅途上予以照应。

盖士利主教既是内地会的一员，又是英国圣公会差会的一员。传教事业所需的胆气，在他身上有极好的例证。长江三峡他往来过二十次。有一回他不甚明智，舍了素日所乘的中国小船，把自己托付给一艘轮船；那船由一位德国船长引水，要去闯滩。起初一路都好，不料撞上了礁石，船长便乱了方寸，不去抢滩搁浅，反而抛锚。江水涌入，不久浇灭了炉火，锚也起不上来，结果船渐渐灌满而沉没，乘客只得泅水逃生。

英国海外福音传道会的差会人手极精，只是苦于财力不继。我不禁觉得：中国的京城乃是全国有才智、有抱负之人辐辏之地；若有一天人们真正省悟到，让京城透彻明白英国国教会那条理井然的立场与那虔敬庄重的礼拜是何等要紧，所需的款项自然会有着落。极可愿的是让中国明白：在罗马公教与新教之间，另有一条中道。

我们绝无意贬低向世上别处传教的必要，却不妨指出：中国此刻有一种极特别的请求。谁也不会说，印度或非洲的传教事业要求在今后数年之内把基督教理智的一面彻底讲明；而在中国，情形正是如此。聚集于北京的中国才智之士，如今要求知道基督教里究竟有几分真理。回答他们的，须是与他们同样有才智的人，能以谦和而有力的言辞使他们信服：基督教这一宗教，与近世科学、与世界智识的进步，是全然相合的。

要担当这项工作，再没有比英国国教会的华北差会更合适的了。这个差会在史嘉乐主教领导之下，庄重地体现了英国国教会那种宽容而虔敬的态度。人不禁要想：他若能得到足够宽裕的资助，得以设立一所书院，教育中国那些渴望通晓西学、将来要做国家柱石的人才，他的差会或许便能在中国的士大夫与政要之间促成一场归向基督教的运动。浸礼会那位卓著的传教士李提摩太博士对我说，他认为英国国教会的庄重——尤其经史嘉乐主教这样得力的代表体现出来——在使中国士林相信基督教乃是一种能与他们爱好秩序、爱好庄严之心相契的宗教这件事上，或许是一大助力。

别国的差会，我们也见过一两处，但若把罗马公教诸差会除外，数目实在不多。北欧诸差会不把全副气力投在满洲，未免可惜；论耐得住满洲的苦寒，很少有别的民族能胜过他们，而满洲比中国别处大约都更易于接受西方的观念。她感到并且领会了西方的压力，她在俄国的宰制之下受过苦，她亲见日本那西化的军队把北方的入侵者打得落荒而逃。当我们站在二〇三高地上，从那被炸得稀烂的山顶体会到满洲怎样领受了西方文明那毁灭之力的全副威势；当我们清点当时还横陈在港口的沉船；当我们看着一处处被轰毁的农舍，是的，还看着那些至今未曾掩埋的白骨——我们便觉得：满洲这片广土有一种特别的需要，需要有人指给她看，西方文明确实能产出比炮弹与刺刀更可爱的东西。

我很高兴能够说：长老会诸差会正在那里做着极好的事业；他们向华北人显出了另一种勇气，与俄日两国武士所显的勇气不同。众多故事里有两则常留在我心上。第一则是旧日的事，那时俄国还没有修成西伯利亚大铁路，日本也还不曾头一回攻取旅顺。有一位英国教会的医生在那里行医。中国人照他们的老办法，决意除掉这个西方文明慈心的样本。他们不敢公然杀他，便打发一个人来，假称乡下有病人相请。医生和他的中国助手不知是计，欣然应召。他们留意到有个孩子跟在后面，便竭力劝他回家，那孩子偏不肯。及至到了村中客店，才发觉根本没有什么病人。正踌躇间，门忽被推开，总督卫队的几名兵丁闯了进来，一把将二人擒住，声称他们拐了孩子，要挖他的眼睛入药。随即对医生用刑，把他两手反缚，吊在屋梁上。痛楚如此之烈，医生竟至昏死。于是把他放下来，投入污秽不堪的中国监牢，在那里他所受的精神折磨，与先前肉体上所受的一样厉害。他们告诉他要将他斩首，一应准备都已就绪，临了一刻却又把他押回牢中。如是再三，直到他们自以为已把他的胆气摧折殆尽，才放他出去。而他仍以传教士们屡屡表现出的那种沉静的勇气，回到自己的岗位上，不怕死，也不怕刑。

另一则故事也是听人讲的，颇有几分诙谐。当俄国占据牛庄之时，俄军正如前文所述，在「绥靖」该城，一群惊惶的中国人避入长老会的教堂院内，那里只有一位女士。然而她是贝尔法斯特人，血脉里满是北爱尔兰人的胆气。一队俄兵朝教堂走来，打算枪毙那些中国人。她手执一条马鞭，全不顾上了膛的枪与带血的刺刀，抡起鞭子便向兵丁身上抽去。世上有些事是各国人都懂得的，马鞭的用处俄国人一见便明白，于是在她面前四散奔逃，留下她做了得胜者，做了她中国朋友的救星。

我知道有人说，不该让妇女去冒传教生涯的风险；可是答案是：若不用妇女，传教事业便有一半要撂下不做；而妇女们忍受死亡与危难时所显的英勇，在基督教的传布上、在促成中国的这场变化上，都是一个不小的因素。

第十七章西方文字在中国的影响

在唤醒中国的诸般力量之中，除了政治事变所给的那一场大教训以外，再没有比文字——就其种种门类而言——更有力的了。中国人向来是个讲文墨的民族。当野蛮的撒克逊人欢迎可敬的比德所写的头一部书时，中国人差不多同时发明了印刷；所以文字的势力在中国已经笼罩了好几百年。然而近六百年来，本国文字里出于独创之思的著作并不多。他们的文章大抵是循着旧辙为经书作注，或是满纸称引《诗经》与古诗的诗篇。中国的文字正是她那文明的写照。它被一种矫饰所拘限，而这矫饰的根源，在于对往古过分的尊崇与对将来绝对的不信任。每一部书都回望着中国思想纯正而伟大的那个时代。

这个时代一直延续到盎格鲁·撒克逊的势力藉着传教而为人所感。新教传教的历史极早就已看出：在中国这样一个国度里，除了白人传教士所能作的呼吁之外，另须有别样的呼吁。一个民族敬重印着字的纸张到这般地步——见了一片纸也要小心拾起放在一旁，不肯随意践踏，惟恐那纸上或许载有智慧之言——这个民族显然最宜于用印刷品去接近，所以新教传教的先驱马礼逊博士，把他传教生涯的大半用在翻译《圣经》上。这件事并不像那些只熟悉比中国年轻、比中国少矫饰的民族的文明的人所想的那样简单。把一部书译成中文还不够；口头的语言在任何地方都不用来作文。那通称「文理」的书面语言大约从来不曾有人说过，而且满是人为的构句规则，非经多年之功，休想写得得体。张之洞说，一个中国人要成为称职的译手，须十年之久。这并不是说中国人学英文要十年，而是说，要把从西方学来的思想用像样的中文表达出来，须十年。

须记得：中国的文字并不像西方文字那样，用符号描摹声音。每一个字代表一个意思，在我们的文字里唯一可比的，只有数目字和少数几个代表简单词语的符号，譬如「十字」或「和」的记号。所以每有新的意思生出，便须有新的记号。这些记号可以拿旧记号造成。譬如我听说，铁路的机车叫作「火车」。附带一提，这在某地的教徒中间引起了极大的误会——他们熟知以利亚的故事，其中有人便错以为以利亚是坐着火车离开这世界的。

新事物难于表达，还有一例。某差会初到中国开办事业，很费踌躇：会名该取什么才好。他们想让中国人明白，本宗派尤以哺养人的灵魂自任。他们把这层意思向一位有学问的中国人细说，并援引了几处人所共知的经文。那人立刻写下两个字，向他们保证说，这两个字正合他们所讲的那种属灵的粮食，而且中国人一定极爱听——后来果然如此。礼拜堂的门一开，便有成百的贫苦中国人把门口围住；听了一会儿，却又怏怏而去。传教士事后才查明：人家给他们取的名号，直译过来乃是「养生施食堂」——在饥肠辘辘的中国人听来，这名目实在诱人得很。

表示新词还另有一法。可以把外国的词整个借来，照中国的读法念，再拣声音最相近的字来写。专名多半这样处理。譬如一位中国大员告诉我，他在给本国的电文里提到爱德华·格雷爵士时，用三个字写出「葛拉海」三个音。可是这法子显然容易致误，因为读的人难免要照那几个字本来的意思去解。我想，像「爱克斯光」「哀的美敦书」这类词，便是这样整个搬进中文里去的。不过，凑成中国人所谓「新名词」的那些新字眼，十之八九还是古字的新组合。

从事这翻译之业的一位先驱在上海的大会上说过：传教士要使人归化，头一件事是先使语言归化。在他造出一套新的字眼来传达基督教的意思以前，讲道总是极吃亏的。所谓「译名之争」——也就是究竟该拣哪个字来称基督徒的上帝——便是一例。此争最先起于罗马公教，后来又给别的教会招来极大的麻烦。可选的有三个词：一个本义是「至高的主宰」，一个是「天」，末一个是「神」，没有一个能恰好道出我们所谓上帝的意思。基督徒所感到的难处，别的译者也一样感到；而中国得以进步的一大缘由，正是一种如今足以透彻表达西方一切特有观念的语言的形成。这些新字眼有许多来自日本。日本用的是与中国相同的文字，又已接纳了西方的思想，因而较易造出表达西方思想所需的字眼；日本的影响在远东诸国之所以将极为重要——甚至举足轻重——此亦是许多缘由中的一端。

各传教团体都曾着力造就基督教的文字，最大的难处是找不到译手。通常的办法，是请一位中国举贡——往往还不是基督徒——在细心监督之下，把传教士口译成中文的句子写下来。即便如此，困难仍旧极大。文章的用处，在西方与在东方，理解得根本不同。一位于中西两种文字都极熟悉的中国学者，讲了下面这段故事来说明其中的难处。他一心钻研西学，荒疏了本国文章，眼看要在考试里落第。幸而考试前一夜，他读了一位古文家的文字；那人的文章为鉴赏家所极推重，却因辞句太过艰深而少有人读。有一句格外冷僻的话留在他记忆里，只因他费了好大气力才弄明白其意。第二天他把这句话用在卷子上；等卷子发还，上头满是考官的圈点，一望而知：正是这句话——四面围满了考官赞许的记号——使他得以中式。后来他进了芝加哥大学。「在那里，」他带着中国人那种不动声色的诙谐说，「我才学到，做文章是要把一个意思用尽可能简明的法子说出来。这可不是中国的章法。」

这项事业的先驱之一，是如今称为广学会的那个团体。李提摩太博士得力于一班出色的同人，做出了大量极好的著述，对中国的思想有极深的影响。要检验他们这番奇功，再没有比下面这件事更好的了：中国最了不起的政治家，还有她最了不起的儒者，都把该会所出的《万国公报》举为中国开通的缘由之一。然而在这块园地上出力的并非广学会一家。大英圣教书会也做了很好的事业，在中国各处设有书房出售善本；此外还有别的团体也刊印书籍，其中包括罗马公教所属、设在香港的教会印书馆。

说到基督教的文字，我们又不可忘了各圣经公会——他们在中国做的事业既多方面又极出色，而以大英暨海外圣经公会为首。远在白人传教士足迹所不能至之处，这个公会的出版物已经透了进去；他们的售书人甚至把书担穿过了蒙古的沙漠。我与几位中国士绅的谈话里，有一次尤足见其活动之力。同我说话的是那种肥胖慵懒的人，只知享用人生的好东西，于正经事一概不大留心；然而我却意外地发觉，他分明晓得基督信仰的若干教义，至少是若干，我不免纳罕：这样一个疏懒的人从哪里得来这些知识。我深信他的身分绝不容他同基督教传教士交谈，更不用说去听讲道了。末了他偶然提起：他虽是奉孔孟的，却很熟悉《马可福音》。我不便追问他是怎样得着的，但那无疑是经由大英暨海外圣经公会之手传到他那里的。

圣经公会的影响，我们还碰见过另一例。我们乘船自广州顺流而下，在华人舱面上走动时，我看见一个人一面吸鸦片，一面读一本英文书。见他通英文，我便同他攀谈；鸦片的力量之下，他的话出奇地多。那书原来是《约翰福音》，他正读到我们主被钉十字架的一段。他捡起这书来，本只为练习英文，却深受感动，所发的议论极堪玩味。他问我：我们的主被钉十字架时，当真是独自一人抗住了犹太人与罗马人的全部势力么？听我答说确是如此，他便添了一句：「那么他必定是神，因为不是神的人，断不能独自一人站得住。」中国人的心思是不能单独行动的，若没有官府、行会、甚至秘密会社给他道义上的支撑，他便一筹莫展；所以十字架的故事作为神意志之刚强的一个样本，对他们最有打动之力。吸鸦片的人与《圣经》这一奇异的对照，正是中国的写照。善与恶两种力量正为争夺那人的一生而角力；而善的力量之落到他手里，无疑是靠了某个圣经公会的效力。

然而这一切团体直接做成的善业，又因他们藉着自己的教徒间接做成的善业而大为增益。一班基督徒青年决意自行创设一家书局，宗旨是所刊的书——无论译著还是自撰——都要把西方思想中高尚高贵的意思最好地传给中国人的心。这些书纵然不算一意宣教，至少也可算是要教人明白基督教的伦理体系。上海商务印书馆的事业于中国的思想有极大影响；自那里流出大量供学堂与供公众阅览的书籍，把西方的思想介绍给了中国人。我们许多名家都已译出，而中国人出于爱好文墨的天性，如今对我们文明中每一项文字活动都渐渐熟稔起来。人一看见那些古怪的字形，便难以相信竟有人能又快又省力地读下去；可是中国人说，写字虽极费事、极费时，读起字来却比读我们这种拼音的印刷要快，因为每一个意思由一个记号传达，不像我们的文字要用许多字母。

这些字形似乎还带着情致。我们在上海的圣公会大会上听到一场极有意思的辩论，议的是圣公会这个团体通称该用什么名号；那辩论由一位极干练的传译曾先生译出，从中看英国人与中国人心思之异，很受教益。一开头是一场眼看要枯燥下去的盎格鲁·撒克逊式辩论，高教会与低教会各执一词。那十六、十七世纪英国史上的旧空气，仿佛就弥漫在屋里。所辩的是「公教」二字该不该入名号。两面所持的理由，我不必细说，那是人人熟知的。随后我们转到中文的译名上，史密斯菲尔德的火刑与宗教改革的雷霆霎时如遭法术一般消失了，那些自中国各地来的蓝袍人精神一振，其兴致之高，既出人意外，又发人深省。我们藉传译之力，得知两三件极有意思的事。第一，满室之人一致主张：这名号无论如何不可直接或影射地让人以为圣公会与英国有何干系。「中国者中国人之中国」这一见解显然得到在座众人的赞同；就是那些受了师长影响而本有异议的人，也不得不承认，名号里带个「英」字，于教会的声望必是致命的。当有人提议用「中华圣而公之教会」为名时，白人中有说这未免近于狂妄，仿佛是说别的教会不在其内。中国人对此不以为然。他们的理由很简单：我们大家不久总要合成一体，所以这名号若好，别人尽可同我们共用；若不好，我们也尽可用别人的。此外还有一层情致，是外人万难体会的：每一个字都附着一种情味，因此名号所用的字，不但意思要贴切，联想也要优美。末了他们采用了信经里「圣而公之教会」所用的那几个字，并非说他们便是中国境内公教会的唯一一支，而是说他们是公教会真正的一支。旁观者还看出一点——本书后文还要论及——那就是：由于各差会方针不同，美国的团体在辩论中占了上风，因为代表他们的是一班极干练的中国人，而英国诸差会的中国代表，不过是些受过寻常教育的人罢了。

再回到文字的问题上来。文字固然是传播基督教的真理与西方高尚伦理教训的工具，同时也是传播西方文字中许多邪恶败坏之物的工具。日本书商发觉，巴黎的艳情小说译出后比英国的小说销得畅快得多——后者的全副命意，端在于对基督教伦理立场有正当的领会——这或许也不足为怪。小仲马的《茶花女》是西方著作中最风行的一部；一想到这类故事将给一个并不明白西方品行高尚之士如何看待这类著作的民族带来何等难以估量的损害，便不能不叫人心惊。张之洞在他一部著作里说到西方思想外表上的不道德；我们若承认这类书足以代表西方的思想，那便不必诧异他会有此结论。透过这类译本扭曲的中介去看，西方文明必显得全然可憎。中国人自然会说：「你们自夸的道德，不过是替一种放荡涂上的一层伪装，那种放荡在我们国里是断不容许的。」

被译过来的不只是法国小说，还有西方思想所产出的一切反对基督信仰的著作。海克尔的《宇宙之谜》便是一个典型。在文字上，如同在中国生活的其他每一门类上一样，西方文明的两种成分正争着做主。一面列阵的，是基督教的力量，是把西方文明诠释为基督教思想之产物的见解；另一面则是唯物之说，是把西方文明解作进化自然的结果——这进化正造就着一个不敬神却极安适的世界。中国若听了前者，她便会像别的国家一样成为一大强国，不但富厚，而且体面、诚实、慈惠，那是基督信仰与伦理教训的结果。她若听了后者，中国的效能便将因道德之低下而变得可怕；那不但要使千百万人凋敝沉沦，甚至还要反过来贻害于那教坏了她的西方。

第十八章医药传教

文字之后，大约该数医药传教，算是把我们两种文明的分别摆在中国人面前、并把基督教的真与美指给他们看的最有效的法子之一。医药传教之所以是推行基督教的正当而有效的途径，有三个、或许四个理由。第一，它是基督教所教的那种爱的实物课。我们在学堂里教书，晓得要叫人的心思领会一个全然陌生的意思，实物课最有效也最省力；医药传教便是基督教教义之根本品格的实物课。中国的伦理极分明地把人的本分限在几种人所共知的关系里。这关系共有五种：君臣、夫妇、父子、兄弟、朋友。奉孔孟的人没有一个承认普天下的人皆兄弟；那纯是基督教的道理。所以孔子非难那些想去祭别人祖先的人；在他看来，这同祭自己祖先之为要紧一样，是多管闲事；一个人除了对于同他有此五伦之一的人以外，对谁都没有义务。《次经》的口气便大不相同——它的年代与此相去不远，却把埋葬死者列为人的第一等本分之一，并不指明必须有什么亲近的关系。

因此，传教士到中国来的举动，被中国人全然误解了。他们被看作外国列强的使者，是派来窥探地方的。想到罗马公教诸差会实际上确曾与法国的外交政策结为一体，那么中国人把他们自己会奉行的那套自私的原则加在传教事业上，也就不算十分奇怪。所以医药传教所成就的第一件事，是向中国人证明：基督教有比儒教更高的理想。

其第二大宗旨，凡到过中国的人，心里都不能不为之所动。在中国人中间做事，不能不因今日存在的那骇人听闻的苦难之多而心怀悲悯。英国的贫困与中国的贫困，不可同日而语，也无从相比。英国许多人的境遇固然可叹，我们有些临时收容所的办法固然苛刻，可是凡把两处都考究过的人，都会爽快承认：比起中国的穷人来，英国的穷人是富的。在沿着通往伦敦的北大道游荡的芸芸之众里，你几乎看不见一个没有鞋的；几乎没有一个饿了讨不到一块面包的；没有一个是带着无人照管的伤口或无人医治的病痛的。济贫监理会不论怎样严苛，济贫院的病房对确实患病的人总是敞着门的。而在中国，饿死是极平常的事。传教士告诉你，在某些时节，他们沿路走去，一个接一个的人躺在那里待毙；而患病的人往往别无办法，只能耐着性子，等候他们预知的命运——痛楚与死亡。传教士一面宣讲爱的道理，一面觉得：他若对这些受苦的众生视而不见，便前后不能自圆。

维持医药传教的第三个理由，是它可以借此接近那些否则便听不到基督教真理的人。把人的身体治好了的人，总还有几分道理指望病人肯接受他所奉上的那治灵魂的药。所以各处都开办了医药传教。我们所到的好医药传教处甚多，从苦寒的奉天直到酷热的广州。人们讲了许多故事，说当年中国人不肯听传教士的话时，行医的传教士却能得着他那些穿教袍的弟兄所求不到的倾听。有人告诉我，某位行医的传教士发觉，替人拔牙的那一刻，正是他最好推行教训的时候。这故事我不曾听人证实过；除非中国人与我们大不相同，不然那教训总该留下一种分明痛楚的联想才是。或许他是以从人品里拔除罪恶为题的罢。还有一位不行医的传教士，其成功也不相上下：他占了有一副假牙的便宜；他常在惊愕的苦力面前把假牙取出来，再装回去；用这一手把他们的注意力吸引住了，便开讲他的譬喻，说人如何须把罪恶从身上除去，如何须把新的生命放进去。

中国的苦力爱听俏皮话，而且一旦笑开了，便与他那英国的弟兄不同，倒更肯留心听正经的教训。传教士中最懂中国人这一性情的，要数杭州的梅藤更医生；我们在他那里度过了极有意思的两天，看他的医院与事业，并探视他的病人。

要证明他事业之大，再没有比他那显而易见的众望更好的凭据了。他无论走到哪里，都有人含笑招呼。我们一路走，他一路解说向他行礼的都是些什么人。那个躬身含笑的大胖子是个颇有身家的商人，他的妻子住过院，由梅医生照料，赖他的医术治好了。站在旁边含笑的那位老妇人也是个旧日的病人。那个面带书卷气、身穿黑袍的年轻人，是从前的医科学生，如今自己也做了医生，诊务很盛，就在梅医生的医院附近安了家。他的事业便这样日增月长，他所行的善事必将在他身后长存。他领我们进门诊室；里面是一群杂沓的人，身上各处缠着绷带、贴着膏药。他们坐在那里的时候，有一位宣道员向他们讲说基督教教义的大略。基督徒那平实而有力的教训、那简便而灵验的方药，比起本国郎中的符咒与恶心的汤剂来，在他们心里该是何等的对照。中国药品中许多东西究竟是什么性质，很成疑问。他们开方总用极多的药，其中许多显然并无什么作用；给药总是分量极大，也全不设法把所用之物的有效成分分离提取出来。你看见一个人在吃一大碗令人作呕的汤药，人家告诉你他在吃中药。你问船长他载的是什么货，他告诉你多半是中药。有些药的开法，似乎本着我们旧日本草书的道理，就是说，草木与病症之间有一种想当然的相似。另有些似乎是把人所熟知的方药变换着用；从西伯利亚山中来的鹿角磨成的粉，其效用大约与我们药典里的白垩相仿。不过也似乎不无可能：中国的郎中确有若干西方医术所不知的有用方药。

上海流传着一个奇怪的故事，说的是一种可怕的病——「斯普鲁」（口炎性腹泻）——的某种药方。这故事在上海侨居的人无不知晓，却仍值得再讲一遍。有个绰号「法国彼得」的江湖郎中——他的本名我不知道——惯能治愈斯普鲁。英国医生全然束手、眼看要断送前程或性命的病例，他几个星期就治好了。他有两味药——一包白粉和一剂黑汤。他本人的模样极不讨人喜欢。给我讲这事的人说，他自己的前程正被这可怕的病所威胁，眼看一两个星期内就要离开中国，恰有人劝他去试试「法国彼得」。及至见了面，「法国彼得」的相貌实在不堪，病人几乎鼓不起勇气来。他已吃了好几个星期的牛奶，那人对他说的头一句话却是：「听着，把这些药拿去，中饭去好好吃一块牛排。」他决意一试。他吃了牛排，服了白粉与黑汤，我记得不出三个星期便全好了。「法国彼得」始终不肯说出他的秘方，也不肯说药是哪里来的；至少他对不同的人说法不同。我想他如今已经死了；但我同几位中国朋友谈起此事，他们都断定那些方药中国郎中素来知道，「法国彼得」是从他们的同胞手里得来的。

梅医生待病人也同他待众人一样，总是兴致勃勃；三言两语便能问明病症。病情若很重，便把病人留下细细察看；若是小恙，当即由本地的助手料理。其余的由他亲自开方。

随后他领我们上楼看病房，说最大的难处是叫中国人肯讲清洁。每一所医院都是这样的话；他们总不肯相信东西干净与否有多要紧。医科学生洗过手以后，便什么都敢去碰，还以为先前那一洗就保得住无菌，全不管自己已经摸过许多带菌的东西。

梅医生的医院可作教会医院的代表——还有奉天司督阁医生的医院、汉口纪立生医生的医院、北京科龄医生的医院，以及其他许多所。也有专为妇女而设的医院。我们看过不少；最先到的广州长老会医院便是一个好例，它使我们心折的不只是办事之得力，还有它替中国受苦的百姓所尽的一大功用——培养女医生；按礼法不容男医生诊视的时候，女医生便可以去照料她们的姊妹。领我们看医院的那位女士英语流利；她穿的是广东妇女的装束——一件黑长衫加一条裤子——极合她的职业。有些医院是专留给极贫之人的；譬如在南京，马林医生领我们看了他的乞丐医院。他极切实地遵行好撒玛利亚人的譬喻，凡遇着贫病垂死之人，便接进来。他显然无力为这些可怜的人多备床位，但总的说来极为成功，有许多被贫穷逼到死门上的人，他救回了性命。看着那些受苦人的种种情状，想到马林医生所行的善事，人便觉得：圣徒般服事的日子还不曾过去。

另一桩美好的事业，是梅医生在杭州办的麻风医院。听那些麻风病人唱我们古老的英国圣诗，是一种奇异而难忘的经历。麻风病，读者想必知道，多半不留下溃烂的疮口；它慢慢蚀去身体，却让皮肤完好如初；所以你看见有人没有手、没有臂，残肢上却还生着指甲；有人瞎了眼、没了鼻子；还有极常见的，是嗓音嘶哑破碎的人。这些麻风病人住在一座古庙里，那是中国最秀丽的地方之一——据说旧日柳纹瓷盘上的风景便是取材于此；四围的秀色与他们狰狞的形貌、粗嘎的嗓音，成了一种奇异的对照。在那碧湖翠峰之间，那些粗嘎而悲切的嗓音唱起《耶稣，我灵所爱》的古调时，其中有一种说不尽的凄恻；我们虽听不懂中文的词句，这些受苦人的面容却把他们何等透彻地体会了那首圣诗的意思，说得再明白不过。

然而尤当一提的，是科龄医生在北京所办的大事业。他设法劝动了北京所有的医药差会联合起来，创办了一所大医院——一所已得到官府许可的医院。这个联合的成功之例，解决了一个棘手的难题。许多城里医药传教之所以不得力，无疑是苦于不能合一。某个差会开办一处医药传教处，派一位、至多两位医生主持；一位须回国休假，另一位又或许病了，结果那处便只好关门。商界的人很爱指出：教会医院偏在夏天最需要它的时候关门。要回敬这样的讥刺，办法便是联合。在不卫生的气候里，人手有限而要维持教会医院不关门，几乎是不可能的；人手若增多，却完全办得到。在华中华南的医生，每人都须有一定的休息，否则受不住亚热带气候消磨元气之力；白人固然可以三四年不休假地干下去——我知道商界的人说某某个例确曾如此——可是这实在是最不合算的算计。教会医生是极宝贵的人，不该叫这种愚蠢而奢靡的办法断送了性命。他须年年有休息，每七年有一次回国的长假。但只要人手足够，医院并不必关门；院中可以让一部分人轮流告假，休息好了回来，再让别人轮着去。科龄医生在北京已经证明这样的联合行得通，而中国急务委员会正竭力鼓励中国别处也照样联合起来。医药传教是基督徒仁爱的绝好样本，却也是基督徒之间缺乏合一的可叹样本。

与医药传教相类的，是盲人与聋人的传教事业。盲人是基督教如何减轻苦难的一个鲜明例证，因为在中国，盲人学认字比明眼人还快。教盲人的人发明了一套凸字，中国人凭它可以读出中文里念得出的每一个字。那不是我们的字母法——他们会觉得难懂——而是有几分近乎日本的法子。每一个音节由一个记号代表；所以说来虽似离奇，盲人因为不必去记字形，学起认字来倒比目力正常的人快。北京有一所极好的瞽目学堂，由穆瑞医生主持。汉口另有一所，我们在那里看见了圣洁之美的一个极动人的实例。这所瞽目学堂里有一位教习本人就是盲人，他是个极热忱的基督徒；他学会了弹风琴——弹琴原是这学堂的专长，汉口教堂里许多琴师都出自此校——人一看他的面容，便不能不确信：他肉眼虽暗，心眼却何等明亮。

医药传教与教育传教之所以都是教授基督教的合宜而正当的途径，还有第四个理由，于两者同样适用。基督教自认能够、而且确实能够造福于人的全体，不只是他属灵的那一面。人不能妥当地割裂成灵、心、身三份。他根本是一个整体；而那些正在了解我们宗教的人，极有必要明白：我们固然主张一切益处都应当出于我们本性中属灵的那一部分，却也准备指明，我们绝不轻看身体——身体与灵魂一样需要宗教的照料。我们对心智也并非漠不关心。所以传教事业的三个部分是携手并行的：讲道与祈祷医治灵魂之病，医药传教对付身体之病，教育传教则使心智康健而强壮。传教事业中教育的一面，容后再论。

第十九章朝鲜与满洲的奋兴

有一场势必影响全东方基督教的运动，起于朝鲜。正如一个人受苦而愁苦的心最宜于作基督教的居所，一国也是如此。宗教运动最容易兴起的时候，正是国运颠踬、举国蒙羞之际。朝鲜曾自视与日本相埒。日本在西潮大兴以前所有的文明，许多是从朝鲜传去的。当伊藤公爵以政治家的眼光看出日本非受西方的统治、便须受西方的文明不可的时候，朝鲜却仍旧牢守着自负国族之伟大、轻蔑西洋世界的成见，一步也不肯挪动。于是西化了的日本压倒了她这位旧日的劲敌兼老师，朝鲜遂屈辱至于尘埃。

在许多地方，这屈辱因两族之间素无同情而格外难堪。两国的文明虽同出于中国，又共有一种古典的典籍，在许多事情上却截然相反。日本人根本是个爱洁净的民族。他们时时沐浴，穿着鞋子决不肯进屋。凡认得朝鲜人的，都不会说他们于洁净一道有什么过分之处。另一面，日本人却往往不讲避忌。侨居其地的人能讲出许多故事来；我们自己也见过日本女子作夏娃的装束，出现在公共浴堂里，甚至出现在街上。反过来说，朝鲜人纵然贪鄙而不端，却是知避忌的。汉城的妇人走过街市时，用她们的绿袍遮住脸面，几乎叫人疑心是身在回教之国。那绿袍正是两族宿怨的一个长久的纪念。

这个有风致的故事值得一讲。日本人探知朝鲜军队不在，便打算袭取汉城。他们自以为得手了，不料举目一望，竟见汉城的城墙上满是他们所认作严阵以待的朝鲜兵丁，不觉大惊。原来是妇人们的急智救了她们的城。她们穿上丈夫的衣裳，把这世仇的敌人骗过去了。国王便赏她们一项权利，许她们穿男子的绿袍；她们不作袍子穿，却蒙在头上，用袖子半掩着脸。人若在汉城的大街上信步走去，看那一群衣饰鲜明而又知避忌的朝鲜人——妇人穿绿袍系红带，男子着白衣，顶着奇特的发髻，戴着古怪的笠帽——便能懂得他们对那矮小精悍、衣着素净的日本人，心里必怀着何等的憎恶：那日本人凭着胆气与果决制伏了他们，如今又践踏他们民族的情感，抹煞他们民族的权利。

朝鲜有好几处差会，其中有一处，乍看上去原没有什么可特别称道的。它照顾那些白衣的朝鲜人，正与别的许多差会照顾这些东方民族一样——教书、讲道而已。从外表看，这些传教士也没有什么出奇的地方。我不说他们的差会没有意思，只是说它并不动人。他们国籍是美国人，姓氏与血统却是苏格兰的，奉着本族的长老会信仰，一切教训都持重，一切仪节都朴素而拘谨。谁也不会把他们看作一个可能掀起大波澜、激起大热忱的差会，他们自己也并不这样看自己。他们心目中的传教事业，是那种通达而合理的办法：先归化出足够的人来，使之能作教师与传道，教育成了，便打发他们出去归化自己的同胞。一九〇六年及一九〇七年之初，他们心里满是对朝鲜前途的忧惧。日本人对朝鲜的暂时占领，显然就要变成永久的了。朝鲜王后被弑一事，已显出日本人肯做什么；战胜俄国一事，又显出日本人能做什么。朝鲜已在他们掌握之中。这些传教士深知本地的人心，看出朝鲜人虽被制伏而志气未降，两族之间必生苦烈的摩擦；叛乱以及随之而来的酷烈镇压，必给他们这襁褓中的教会带来一场大患难。于是，他们既是有见识的基督徒，便执起基督徒的兵器来，那就是祷告。他们恳切祈求：愿有一种大福气，无论以何种方式，降在他们的信徒身上。这祷告似乎没有得着应许，日本的手并不曾放松。除了伊藤公爵一人的明智与宽和以外，朝鲜人所得的只有压迫与苦难。日本的军队不但在德国学得了兵法，也在德国学得了治术，而后者素来是严酷的。「摧之、折之、凌之」，这是普鲁士宫廷里通行的格言。伊藤公爵却极佩服英国的帝国政策，佩服它那「待弱者以公，待降者以仁，敬重各民族的一切传统」的准则；然而伊藤公爵管束不住日本的军人，被压迫的朝鲜人的呻吟，响彻了她的国土。

一九〇七年春天，长老会差会开了所谓乡间查经班——就是把乡下各村已经归教的男子召到平壤城来，在那里听几天基督教道理的讲授。这个极好的规矩，能使那些虽信而无知的基督徒，对基督教的真理得着较为透彻的认识。这类聚会全然不动感情；它们决不是奋兴会，甚至也算不得是灵修会，根本上是教育性的。其宗旨在教导，不在鼓动。因为这位苏格兰裔的美国人有着双重的民族传统，都以为学问即是力量。这一次的聚会已经开了一两天，照着素常的样子进行，虽有益处却平淡无奇，看情形也必将平平地收场；不料有一个朝鲜人从屋子当中站起来，打断了聚会的常规，请求发言。他既坚执要说，便许了他。他声称自己良心上背着一桩罪，使他不能安心听传教士的教训，并且说他非把这罪说出来不可。长老会的传教士本不赞成这样当众认罪，但为着把聚会接着开下去，也为着叫他安静，便许他说了。他于是声称：几个月前，他对传教士中的一位，即告诉我们这段事的布莱尔先生，心里怀过一种苦毒。布莱尔先生对他说，这件事非但不必认，他自己看来也无足轻重；又想把聚会拉回本题上去，便提议大家同念主祷文。他用朝鲜话刚说出「我们在天上的父」几个字，忽然有一种感动，像是涌遍了在场的每一个人。传教士们说，那是他们生平所经历的最可畏、也最不可解的时刻之一。他们不是奋兴派；他们不曾鼓励此事；他们也不信这一套；他们厌恶那种动感情的宗教，对之毫无同情；如今却面对着一场运动，不但超出他们自己的阅历，也超出最大的奋兴家的阅历。他们想止住它，却止不住。朝鲜人与中国人不同，向来是席地而坐的；传教士从他们所站的台上望下去，看见信徒们的脸上现出种种心灵的苦楚。有的把身子向前一下一下地掼去，拿头撞地，仿佛指望撞得昏了，好从那折磨人的念头里得点安息；有的像是面临着一种可怕的恐怖；有的跳起身来嚷着要说话，巴不得把那压得他们几乎粉碎的重担从魂里卸去；另有些人板着脸，执意不肯顺从那催他们坦白认罪以求解脱的灵感。传教士既不能使聚会散场，便顺服了他们所认定的那位更高者的旨意，聚会一直开下去，直到人人困倦，才得着暂时而不完全的歇息。聚会虽散了，传教士事后才晓得，有许多朝鲜人整夜不寐，痛切祷告。

第二天，他们指望这事已经过去，这一段插曲，尽可算在传教场上做工的人偶尔会遇见的那些奇异经历里头；然而并不如此——次夜的聚会与前一夜一般无二。他们注意到几件有意思的事。譬如其一，是妇人所受的感动远不及男子。这运动过了些时才临到她们，而且从来不曾那样彻底。这运动另有一件可注意的事：美以美会照传统本是主张奋兴的一派，在那城里又有一处很有生气的差会，然而这奋兴过了许多日子才传到他们的信徒中间，而且既没有在长老会差会里所显出的那种自发之势，也没有那样的火。

至于认罪之出于真心，是毫无可疑的。譬如有一个人，招认自己曾从本地一家金矿公司偷过金子，并且把偷来的那一锭金子拿了出来，求他们照他所应得的处置他。幸而该公司的经理是个欧洲人，明智地不肯处罚一个如此自发地招认了盗窃的人。所认的罪里，有许多是不堪复述的。有的甚至招认了弑亲那样可怕的罪。内中有一个人，是差会所信任的用人，起初抵死不肯认罪，一天比一天被心里的苦痛折磨得厉害，传教士恐怕他的身子受不住这样可怕的煎熬，便劝他把自己的罪痛痛快快认出来。他末了拿了一笔钱到他们那里来；这钱是他卖了几所房子得的，那房子原是他置来养老的。他招认了那折磨他的罪。他所做的，正是东方常有的事——他中饱了私囊。他的职分是差会所雇的经手人，替他们支付许多零星的款项，而每一笔款项里，他都抽了一分「揩油」。他用这些钱置了房子，如今又把房子卖了。他离开传教士的时候，囊中虽空，心里却是快乐的。

这运动或多或少地传遍了朝鲜的长老会各差会，却再没有像在平壤所显出的那样猛烈。我们曾听一位不奉教的朝鲜人讲起此事，他是朝鲜皇帝宫廷中的人。他听说了这事，说人人都道这运动真是奇事，因为在它的感动之下，人竟招认出那些纵用刑也不肯承认的罪来。一个中国商人也在满洲听说了这事。那人到平壤来，恰好住在中国商人处。他提起满洲也有基督徒，中国商人立刻发生了兴味。他问他们晓得基督徒的什么，他们答道：「好人，好人。」内中有一个，有一个朝鲜人欠他二十元，那人却只肯认欠十元，商人无从追讨，只得把这笔账勾销了；及至这场奋兴一起，那朝鲜人便把另外十元连同利息送了来，而且——这在东方人心里自然更为动人——坦白承认自己说了谎。基督教的效验有此实证，中国人大为叹服。

我们到平壤的时候，这运动已经过去了。我们去看过他们几次聚会。那都是极平常极寻常的聚会。所使我们感动的，只是那一种敬虔的气味，一种真实之感，使人觉得基督教在朝鲜是同在我们本国一样恳切的。

这运动已从朝鲜传到满洲。在满洲，它不大有朝鲜那样的自发之势，倒更带些西方奋兴会的意味。它要靠一位大讲道人古约翰先生的激切言辞才发动得起来，然而其间也有一两桩奇异的权能的显现。有一件值得一讲。有人听见弟兄两个在那里争辩；做哥哥的问兄弟为什么不顾门第的体面——即所谓「面子」——竟去招认那些不但使自己、也使全家受人轻贱的罪。那一个答道：「神的灵一抓住人，人就不能不说了。」还有两件更奇的事值得记下来：一件是有两个并非基督徒的兵丁，深受感动，竟也认了罪；另一件似乎足以证明：在人的影响之外，在雄辩与动人的诗歌所激起的感情之外，另有一种力量在。教会的一位长老忘了、或是被事绊住了，不曾去赴其中的一次聚会；第二天讲员去问他何以不到，他反问他们那一晚聚会里做了些什么，他们告诉他有许多人认了罪。他听了大为动心，说道：「你们聚会的那个时辰，我正坐在家里；我忽然觉得自己一切的罪都摆在我面前，我从来不曾像那一刻那样看清自己有多少亏欠。」

这运动就这样经满洲传到了中国。它纵然失去了几分新鲜之气、几分力量，究竟还是一场可以成就大事的运动。凡读过卫斯理运动的历史、读过那运动初起时所伴随的种种奇妙显现的人，都不能不怀着兴味与期待，看这一场运动将要做成什么工。但愿它能给中国带来一种属灵事物上的真实之感——而这正是眼下那流行的唯物教训所要从她的国民生活里剔除净尽的。

第二十章基督教在中国的前途

在上海的那次大会上，我们总说「中国的教会」，言下之意，是中华帝国里将只有一个基督的身体。这理想是崇高的，也并非不能成就。有理由指望：中国这场大的思想运动，将使中国人极肯接受新的意思；而中国归教之速，又给人一种合理的盼望，就是这新的意思或许是基督教的，而不是西方唯物论的。中国若归了基督，必大有一种趋势，要把基督教的合一认作一条根本的道理。就民族的性情而论，中国人显然趋于合，正如盎格鲁撒克逊人显然趋于分。大英帝国是靠着畏惧外敌才聚在一处的；中华帝国则是靠着他们天生的爱合之心才聚在一处的，而爱合正是这民族压倒一切的特性。把大英帝国的敌人除去，她自然要分裂；把中华帝国硬生生拆开，她自然要归复为一个整体。中国的基督教若真是中国的，也必趋于一个身体。这一层道理，我想上海大会全体都会承认，而它所引出的一串思虑，既叫人忧惧，也叫人存望。

对于会上论「中国的教会」的那些话，有一个明显的驳难，在上海大会上大半被避而不谈，那就是：罗马公教的人数远远超过一切非罗马各宗加在一起的人数；所以，「中国的教会」若要包罗一切基督徒，便将与那次大会上多数人所乐见的样子大不相同。有人主张：中国人爱合的性情，还不至于逼着新教与公教合并；欧洲那把基督教劈为两半的分裂，在中国也将继续下去。我倒要问持此说的人：即便此事可能，他们以为可取么？外国的势力与外国的接济一旦撤去，这样的分立岂不立刻生出极大的摩擦，多半要以其中较小的一方之覆灭为结局？然而这也是极不像的；一个向来把道教、佛教、儒教三者并置一处的民族，要合罗马公教与新教为一，是毫不为难的。我并不是说罗马会取胜；那看来并不像。罗马诸公宣讲我们共同的基督教时，力量是大的；惟独他们那罗马至尊的特别道理，在中国人看来最没有味道。归根到底，在一个住在中国的人眼里，罗马实在是个极小的地方。想一想我们对中国的古史知道得何等之少，就可以明白中国对我们这文明的历史知道得何等之少。在今日的中国人看来，罗马不过是德国那个最弱的盟邦的国都罢了。罗马教会「普世」之说，本来就是讲不通的，在中国听来，几乎就近于可笑了。中国人一面与美国相熟，一面与印度相通，北面又有一条绵亘千万里的边界，横在她与俄国那个大正教会之间。人的眼光自然要转到儒教与基督教之间这一条漫长的边界上去，于是诧异：中国人怎么可能把罗马认作那独一的大公教会？罗马教会有外国人的宰制，又默认只有意大利一国的人才能领受神权以治理地上的教会，这在住在远东的人心里是没有味道的；然而另一面，她那富丽而庄严的礼仪，对于一个在国民哲学上极看重衣冠举止之庄重合度的民族来说，却必定是极有吸引力的。罗马教会若肯舍去她的拉丁礼文，若肯爽快地做一个不受中国以外任何教皇管辖的国家教会，那么，人虽要为这可能而惋惜，却不能不承认：她全然辖制中华帝国，是极有可能的。人的眼光于是又转到北边的边界上去，不禁自问：那个大正教会——其礼仪之庄严举世无双，而又爽快承认国家教会是一种合理的基督教立场——将来会不会有一天成为中国传教事业里的一大因素？在百年大会上见闻了那许多之后，又晓得了罗马公教事业的规模之大，我们便觉得：一个人若不明白俄国教会何以全不做传教的工，他就不能明白传教问题的全局；因为俄国教会一旦着手做这工，她地势上的位置必使她举足轻重。

这全部的问题，于研究传教事业的人是极有兴味的，于一个安立甘宗的人尤其如此。安立甘宗立场的大价值，向来似乎就在于：借用选举场上的话说，我们提供了一个「政纲」，凡自称基督徒的人都可以在其上联合起来。那把新教与公教分开的大裂痕，不但似乎使拉丁系的基督徒不能与条顿系的新教各会合一，也使后者难以与东欧的诸大教会合一。这一切在英国自然只有学理上的兴味；但在中国，基督教正迅速滋长，思想上的大变革又汹涌向前，前途不可限量，凡此便是性命交关的事了。中国的基督教将是个什么样子？是要做一种富丽的基督教，罗马所归化的人、或许连正教会所归化的人也都附从于她——那是一个富丽的教会，无疑也沾染了她父母的过失，却或许于佛教徒颇为投合，因为他不必在思想上跋涉多远，就能走进她的门里；还是要做一个大的新教教会，冷淡而空素，勇健而奋发——在这样的教会里，条顿人心思的那身制服，穿在中国信徒身上总不合体；这教会在许多事上或许真能代表我们共同的主的旨意，却教东方人觉得冷清而凄凉，而且它实际上把我们《圣经》里那无数论圣殿与会幕之陈设的章节、那反复叮咛务须一丝不苟、井然有序地行礼的命令，一概撕去了。

我是用德国人所谓「客观」的态度写这些话的；我身上那条顿的一半不喜欢礼仪，然而中国人不是条顿人，中国人爱礼仪，比天下任何人都不差。凡在衙门里受过中国总督接见的人，对这一层是丝毫不会怀疑的。新教诸会若指望把一种不尚富丽的基督教硬加在中国人身上，那么他们所做的，正是当年意大利教会加于北方民族的那件事，而那件事引出了宗教改革的大动荡。宗教改革在根本上，就是条顿人的心思对于被迫接受意大利式基督教观念的反叛。把一种剥净了一切礼仪与铺陈的基督教硬加在中国信徒身上，日后必生出类似的动荡来。然而还有第三种可能。安立甘宗的立场，正提供了一条避免这种动荡的路，使众基督徒能在「富丽的礼仪」与「重福音的基督教」这两样的根基上联合起来。因为它一面容许一种庄严不亚于罗马或俄国的礼仪，一面又与那些以「新教」之名自豪的团体一样，坚执《圣经》的无上价值。

正因为我盼望基督教能得着中国，我才为前途担忧。逼迫的时代过去了，殉道者的血已经流过，教会的种子已经撒得遍地。然而逼迫的时代过去以后，接着来的是异端的时代；要保全中国的基督教免于将来的危险，不但须有合一，还须有一个秩序井然的教会：有信经为之约束，敬重传统，并且能容纳一切爱我们主耶稣基督之名的基督徒，无论他们是由谁归化的。我所忧虑的、中国将来的教会所面临的大危险，起于东方而不起于西方。我不怕罗马的宰制。新教各宗最终能否说动中国人在一所空素的屋子里、不着法衣地敬拜上帝，我是怀疑的。

中国与日本若被基督教得着了，将既不是新教的，也不是公教的，正如我们既不是聂斯脱利派，也不是欧迪奇派一样。他们的分歧、他们的危险、他们的挣扎，都将从一套全然不同的情势里生出来。我所怕的危险，是有人要把佛教与基督教合成一个宗教。这事越发可虑，因为从前无疑已经有过一回：今日中国的喇嘛教，多半就是景教与佛教所生的。然而窥测将来非我们所能，我们却可以回顾既往；回顾之下便可看出：我们信道的前辈几乎无一例外地犯了一个错误，就是以为旧日的危险还要重来，因而仍旧倚靠旧日的防备。

远东将来的教会，须打她自己的仗，须解她自己的难题。我们所能做的，不过是把完完全全的真理交付给她，教她仰望神的引导，教她忘掉「新教」、「罗马公教」、「不从国教」、「安立甘」这一类字眼，只学「基督徒」一个字，和「爱」一个字。远东的基督教固然有她自己的仗要打，她也有她的信息要给西方，就是「若没有我们，他们就不能完全」。东方给西方的信息，或许将是这样：上帝既是一，他的门徒也必须是一；西方虽然强大，她里头却有一种极大的软弱；基督徒与基督徒之间、族与族之间、阶级与阶级之间所盛行的不和，并非造物主的旨意，乃是白种人在国族上所犯之罪的结果。远东既有较大的合一之力，或许能以一种更高的见识照亮西方，使西方明白这一大德；到那时候，黄种人把「在地上平安，归与世人」这一大道理传给天下，这世界或许要成为一个远为圣洁、远为有福的所在。

第二十一章教育，主要论传教士所办者

前面我已有机会说起教育对于唤醒中国所起的大作用，我以为美国人尽可自称是这一门里出力最多的。罗马公教自古以来最留心把儿童养育在基督教的真理里，为此设有极好的机构。一八五二年，耶稣会创办圣依纳爵公学，以培养本地的司铎，自那一日起，他们又办了许多教育的机构。此外他们还有极多的蒙学，起初原不过是要保全他们的教友，免得与外教的世界过于亲近；他们也有许多高等的学堂。这些学堂里教授新学，尤以教法文见长，而这是他们能办得极有成效的，因为他们内中许多人本是法国人。在德国的势力范围里，也有教授德文的公教学堂；然而那工作虽极好，究竟不能与美国人的工作相比，因为在中国，高等教育的真正开山者是美国人。

美国的传教士开始到来时，教育上便另辟了一条新路。学堂与书院不再单是教育基督徒的地方；它们成了这样的地方：基督徒既深信自己所教的是真理，便把西方所有的一切学问，不分外教与奉教，一概送与人。这个见识是大胆的，是宏伟的。它显出一种政治家把握全局的眼光，也显出一种唯有自觉立场坚实才生得出来的胆气——就是说，基督教并不是一个害怕自由探讨的褊狭宗教。恰恰相反，基督教是唯有学问最充足的人才能领略其好处的宗教。这些教书的人大胆宣称：无知是宗教谬误之母，所以每一个基督徒的本分，就是即刻除去无知，并把那唯一能使世人真正领略上帝之权能——那权能显在科学的每一门类里——的知识，与众人同享。

这些学堂与书院便这样兴起来了。信奉这一方针的人不属于哪一个宗派，却同属于一个国家——美国。反对这方针的人也不少。有人辩说：传教团体的本分是传福音，教育纵然有益，却不是基督徒分内的事。然而当时无论有过多少疑虑，事实的力量终究压倒了那些反对教育方针的人；凡走遍中国的人，越走越明白：肯在教育上花钱的差会，才是有扩展之力的差会。没有教育系统的差会，总为着缺钱少人而局促受困。他们老是往家乡写信，请再派一个人来；不是有人病倒了，便是有了做工的新机会，于是「不得不向本国董事会力陈及早派遣一名或数名帮手之极端重要」。本国董事会也老是回这些信，说「于诸君之焦虑深表同情」，实则是往他们的热心上泼冷水，指出人手有限，而款项更为有限。于是机会过去了，差会扩展不得。还是那一所小小的礼拜堂，里头挤着那些教友；还是那一所差会的房子，住着那些困倦不堪、为水土所苦的白人传教士。这样的差会，一面令人对传教士的英勇肃然起敬，一面却也叫人生出绝望之感。像这样的差会，怎么可能真正解决那个使基督教成为一国之宗教的难题呢？属灵的职事，怎么可能由外人来做，而其经费又出于外国、募自一个说不定还怀着敌意的民族呢？

旁观的人一旦遇见某处以教育为专务的差会，心里所受的印象便大不相同了。那里满是生气、精神与成功。美国传教士中最有成效的一位，美国圣公会的吴德施主教，向我说明了他那使基督教成为本土宗教的办法。在他那所由杰克逊先生主持的大书院里，学生多有外教之人。有些人读完了书院，对基督教的伦理生出几分敬意来，这不但使他们成为中国之益，也造出一种于基督教的教训相投的思想空气。另有些人则要成为基督徒，他们大都出去投身世务，在将来的中国居于领袖之位，而且是很高的位置；这既由于他们所受的教育之精良，也由于他们的基督教信仰所养成的高尚品行。此外还有少数人，会分明感到一种呼召，要作传教士到自己的同胞中去。这些人决不会为着饼与鱼而作基督徒，因为他们所受的教育既精，中国的富庶又方兴未艾，他们在市面上尽可以谋得优厚的薪水。这些学问高深的教牧，能够出去把基督教讲给中国人听，其妥帖是白人万万不能企及的。

吴德施主教告诉我的话，可以用两件小事来印证。在汉口，他的事业一日千里；信义会的差会办不下去了，便把礼拜堂让给他。他爽快地接了过来，不久他那些中国教牧便对着满堂的会众讲道。第二件事是这样：我表示想送一件礼物给这些奉教的读书人中的一位，便问他喜欢得什么书。人家告诉我，像巴尔福的《哲学怀疑论辩护》、霍尔丹的《通往实在之路》一类的书，才是这些青年所爱读的。这些人不但能把福音传给同胞，其效远过于外人，而且大半能靠会众的捐输度日，如此，他们所属的教会便不但能自传，也能自养了。

要明白这一场争论的紧要，须先看清传教教育的种种宗旨；正因为这些宗旨各不相同，争论才淆乱不清，教育之为中国传教事业的助力，其价值也才被人误解。其宗旨实有七端：三端是各国传教事业所共有的，四端则尤其适用于中国这一类正经历思想过渡时期的国家。所共有的三端是：（一）布道；（二）造就教会；（三）培养传道与教师。中国当此过渡之时所独有的四端是：（四）预备世俗的领袖；（五）薰陶举国的舆论；（六）抵抗西方的唯物论；（七）使基督教与学问相连。

前三端的道理，各国皆可适用。布道之最有成效，无疑是在人的心思尚未受任何学理偏向之先。有人传说耶稣会的神父讲过：「孩子到十岁为止归我，此后归谁我都不管。」所以在中国，正如在天下各处一样，罗马公教向来极力教育儿童。他们宁取那些没有家累的人，孤儿与流浪儿；靠着这个方针，造成了一大群基督徒的百姓，人数逾百万。这群人情感上是十足基督教的；他们从来不曾领略过拜偶像的空气，而且大半自成村落，聚族而居。他们既十足是基督教的，也绝对是中国的；并不曾费力把这些孩子在任何方面弄成西洋样子。公教的司铎便从这一大群基督徒中拔取；我相信他们之为基督徒既如此彻底，连耶稣会那样紧要的团体，也不把他们与白人分别看待。别的基督教团体在中国开办传教事业时，也办了学堂，然而他们的学堂有一点不同，就是所着眼的与其说是第一端，不如说是第二端。学堂不单是招徕无家可归的孩子、把他们养育成基督徒的地方；它也是要造就奉教人家的子弟、用学问来增其光彩的地方。不奉教的人也大量收录，但我想我这样说是不错的：其宗旨与其说在布道，不如说在造就。在中国这样一个败坏的社会里，一切学问都与恶德相掺杂，为奉教的人设立基督教的学堂是势所必然的；而那些不奉教却极羡慕这些学堂的人要想法子进来，也同样是势所必然的。这些学堂与早年罗马公教的学堂相比，其大体的特色（虽不尽然）在于：西学是在中学之外添上去的，添多添少各差会不同；所以学堂根本上虽是读中国书的学堂，学生照例也学得一点西方的学问。

从这些学堂里，自然又生出另一类以传教教育的第三端为宗旨的学堂，就是培养传道与教师，使他们将来成为中国真正的传教队伍。凡有思想的人都看得出：外国传教士只能存在于一个短暂的过渡时期。一个民族真正的教师，必得是与它有血统与传统之联系的人；所以几乎每一个差会都着手造就本地的教牧，好教他们迟早接过归化中国这桩大事。许多人、不，多数人，都把这看作传教教育事业的大宗旨。然而所预备的程度，各差会相去甚远。有的差会从社会的下层里拔取教师，只要给他们一种足以在他们所往来的下层人中作领袖、施教训的教育，就十分满意了；另有的差会则以为：基督徒的教师不但须能领导无知的人，还须能与那些饱学西方知识的人在辩论场上相周旋；所以有的差会培养本地牧师全用中文，有的却用英文施教，好使教师与传道能与西方各国的思想并驾齐驱，并用笔墨与讲章卫护自己的国土，既防西方的谬误，也防东方的迷信。

正是在造就这些学问高深的人的时候，传教教育在中国的第四端宗旨才有了机会：这一端并非在每一个国家都用得着，在中国却性命交关，就是预备中国世俗的领袖。要明白这一端的紧要，我们须时时提醒读者：中国正在一场思想的大革命之中。她所经历的时期，在某些方面可与欧洲的文艺复兴相比，然而其紧要与其危险都过之；因为在欧洲，正如其名所示，那根本上是把已被遗忘却并非新鲜的学问重新引入，其后再加以扩充与发展。在中国，这场革命却是由外来学问的输入所引起的，而那学问与本土的思想全然不谐，在许多地方还正相反对。在欧洲，学问的根基始终是稳固的，所变的只是上面的架构。在中国，连根基本身也正被掘起；其结果是中国眼下没有领袖，只有一小撮人算得上——那是靠着从前一些基督徒的远见，受过西方教育的人。旧式的领袖自然很多，他们领导过、或是不曾领导成从前那个昏睡的中国——这些人才具颇为可观，心思却极为淆乱，因为那被硬加在他们身上、于他们又极不自然的文明，其种种面目他们无力理会。他们不懂我们的币制问题、我们的财政操作；对于陆军与海军军备所关联的种种可能与难题，他们也只模模糊糊地知道一点。他们怀念着过去的岁月，然而一种无情的命运正驱迫着他们的国家向前，进入新的境地，而新的境地带来了新的责任、新的权力与新的危险。中国需要有人领她走过这可怕的淆乱变动之局；她回头四顾，要寻那些懂得西方文明、又有品行与学识足以应付这一切难题的人。正当此时，凡有才具而又深知西方事物的人，都有望得着高位。这一需求，或许可由中国派往外国留学的众多学生来满足；然而中国之大，通晓西学之人需求之切，使许多最深知中国的人确信：这仍是一个敞开着的机会，仍有可能在某种程度上引导那些将来要以政治家、著作家与学者的身分领导中国的人的心思与思想。造就这样的人，若与培养教牧在同一处所进行，其益甚大；如此，受过教育的教牧与中国将来的报人、政治家便得以密切往来，而单单一所学校所能给中国带来的好处，就已不可限量了。

这便引到教育的第五端大宗旨，就是薰陶中国的舆论，使基督教撒种时能得着预备好的土地。迷信之破除、西方伦理之输入，使基督教在听道的人看来成了一个合乎情理、而非不合情理的宗教。要薰陶舆论，显然须把影响施于那些将来要执掌报馆与学堂一类权柄的人；教师与著作家正是所当着意的人；而要达此目的，便须设立并维持传授高等学问的处所，不能只办蒙学。

然而还有另一个宗旨，就是中国教育的第六端。中国思想界这场革命里有一件叫人不快的事，就是眼下西方唯物论的输入；从日本的例子看来，此物移栽之后，只会长得更加芜蔓。西方在东方人眼里有两副面孔：一副是基督教的世界，那里女子贞洁，男子光明磊落；一副是富庶的世界，那里没有道德的约束。前一副面孔由传教士来代表；后一副面孔则常由水手与商人一流人传授。当中国人问起西方教训的思想与根基是什么时，日本的唯物论者便指着许多西方人的生平样本，宣称欧洲的基督教就像日本的佛教一样，是一个一度信徒众多、而其影响正迅速衰退的宗教。传教的书院与大学所做的、或许是最要紧的一桩工，正是抵抗这种唯物论。

担当这桩工的人，须是精通西学之至的人；他们须懂科学，能与海克尔的信徒当场辩难；须能与斯宾塞的门徒论社会学；须不怕涉猎比较宗教之学；此外，还须能写一手好中文，并且在基督教的信仰上坚定不移。造就这样的人，也正好满足基督教教育的第七端、即最后一端宗旨：它会在中国人心里把学问与基督教连在一处。中国思想的主调，就是极其推重学问。中国没有种姓，没有阶级，除了愚与学之分以外别无分别；基督教若与愚昧连在一处，其影响便丧尽了；所以，在中国人心里使基督教与学问成为一个大意思的两半，这宗旨可不算小。

显然，传教各会既各有所重，所支持的学堂种类也就各不相同。宗旨若在第一端，他们便要去教育孤儿与流浪儿，学堂与孤儿院便如罗马公教团体里那样，紧密相连。宗旨若在造就教会、并为之预备合宜的牧者，传教团体便要为奉教人家的子弟设立蒙学，并以神学与师范的学堂来补全他们的学制。反过来说，传教团体若志在薰陶中国全体的思想，为基督得着中国，或志在卫护中国免受西方唯物论这可怕的疫疠——那疫疠会把中国如今所有的光明变作漆黑，并使她永远硬着心肠，不受基督教的教训——那么，中学堂、书院与大学，才是要把钱花在上头的。美国各团体所着眼的，正是这最后一端；我以为中国在上帝之下，对美国人心所显出的那种宽宏的见识与把握全局的眼光，实在欠着一笔大大的恩情。

第二十二章官办学制

对传教士倡办教育之明智，最高的一份褒奖来自中国政府。模仿是最真诚的恭维，而传教士的教育事业，其模仿者竟是堂堂中国政府。中国人向来爱重教育，然而他们所推崇的是文人的教育：始于识字，终于经书；他们教学的法子与我们不同；他们笃信记诵之功，其笃信之深，超过英国最守旧的塾师——就是那种给学生布置长篇背诵功课的塾师。旧式的中国学塾是一幅奇景：孩子们扯开嗓门齐声唱念那些他们并不懂得其义的字。喧嚷本身正是这一场功课不可少的一节；喊得越响，便算用功越勤，自以为学得也越快。所以外人乍到，撞见一堂课时，声音还不过是悦耳适中；等到学生发觉了他，喊声便层层高涨，那响动只好比作动物园里鹦鹉的笼子。

学塾另有一桩特异之处，是学生一概背对着先生。其中的道理是：倘若容他们看着先生，先生便断断无从察觉他们种种细小的作弊。

传教士起初也曾勉力仿照这样的学塾。他们觉得不能把教民的孩子交付给中国学塾里那一片外教的空气；同时他们也明白，中国人把教育看得何等贵重、何等要紧。这些蒙学之上，接着是一种唤作「书院」的中等学校，凡大市镇都有；书院之上又接着四所大学堂，不过我想，这几所大学堂已有些时候办得不济事了。然而无论其好歹，这一套制度总归是有的；远在我们自己于教育上另辟新途之前，中国人早已惯于这样一个念头：只要资质够，一个孩子便能沿着学问的阶梯一级一级往上爬，从这一班到那一班，从这一所学校到那一所学校，直到末了取得人人艳羡的翰林。中国人把教育看得如此之重，以至于出身最寒微的孩子攀上这道阶梯、位至极显，是可能的，而且确曾有过。

这一套制度起变化的头一个征兆，是中日之战以后张之洞所刊行的那部书。这位不寻常的大臣，在中国惨败之后省悟到：若要在世上自由独立的列国之间保住自己的位置，全盘的改革是断断不可少的。于是他写了一部书，题作《劝学篇》（西文译本名之曰《中国唯一的希望》），书中力主在一定程度上采纳西方的教育。他所拟的方略，也就是如今中国实际奉行的方略，即以中学为体、以西学附之。他同大多数中国人一样，极不相信西学有什么难学之处。他写道：「比较各国舆地之学，尤以俄、法、德、英、日、美为要；粗考其疆域远近、都会、要港、气候、边防、财赋、兵力（此一门旬日可毕）。」中国的士人极难体会取得西学之艰难。张公的识见并不平庸，而他之所以那样急切要保全中学，一个缘故正在于他看出了西学对东方诸教有摧折之力。他指望保住孔门的伦理，再把西方那些切实的学问附在它上头——他明白这对中国是不可少的。他把这一层意思归结成一句话：「西学为用，中学为体。」

这部书当下所生的效验，与著者的本意恰恰相反。这书印了一百万部，流布全国，激起了一片反对的风潮，多半也是酿成义和团之变的原因之一。然而义和团的失败与日俄之战，终使中国信服张之洞是对的；他这部书如今尽可看作最能道出稳健维新者见解的一部书。

他首先着手的，是极难办的财用一事。他打算把他所不信的两教——佛与道——的产业一概褫夺，用来养学堂。他写道：「佛教已成强弩之末；道教亦颓，以其鬼神既不灵验，亦不济事。」他因此建议，十座庙宇里取七座，连房舍带产业，一并充作教育之用。不过他待这些被夺了产业的中国僧道，自有一种体恤的法子：他说不妨优给他们本人及其亲族以官阶名衔，以为宽慰。谁能说得准呢——倘若威尔士的教士个个都得封会吏长，他们的兄弟父亲个个都得封爵士，废止国教一事怕也就人人称便了。何况他还援得出前朝的成例——佛教似乎已经历过三回褫夺产业；只是末一回在八四六年，在我们这半个世界看来，这成例实在算不得有多大分量。

他兴办学堂，立了五条宗旨。第一条前文已经说过，即新旧要熔为一炉，要用某种神妙的法子把中国的经书做成西学教育的根基。第二条极不像西方的看法，却也未必不是一种通达的看法。他把教育的目的分作两项：其一是治国，其二是格致。前者包举治理人群所需的一切学问——舆地、理财、赋税、兵法，还有他虽未提及、我想总该算上的史学。后者是自然科学，包括算学、矿学、医术、声学、光学、化学等等。第三条是我们本国鲜少奉行的：孩子只该学他天资所近的科目。第四条是专为中国而设的：废去所谓「八股」——那是一种繁琐、古奥而做作的文章伎俩，除了应考之外别无用处，略如我们的拉丁诗。第五条则显出中国在某些地方超前于我们，正如她在另一些地方落后于我们一样。中国早已越过了免费教育的阶段，进到了人人有廪饩的阶段：凡学生皆有津贴，这就生出一大流弊——无学问之才的人为着糊口而读书，教育的经费实在白花了；所以他主张废去津贴。

这位大人在他的条陈末尾，还建议兴办劝学的会社。中国人最爱这一类小小的社集聚会。棋社、诗社、牌社，都是举国通行的名目。大人说：何不也来一个劝学之社呢——依我们的叫法，大约就是「共进会」之类。这便是那位大总督的手笔；当日义和团的乱潮不曾漫过而糜烂华中华南，他的功劳比谁都大。义和团之乱中，一切进取都无从谈起；然而这一场泛滥的乱流过去之后，张之洞所建议的改革便认真地被斟酌起来，到一九〇三年一月十三日，朝廷颁下上谕，至少在纸面上把中国整个学制革新整顿了一番。

那上谕里若不是充满了通达的见识，就不是中国了；纸面上的规制若不是显得尽善尽美，就不是中国了；而这整套章程若不是事实上大半落了空，也就不是中国了。

这章程订得极完备，自最下一层起，历级而上，直到顶端。首先是蒙养院，收三岁至七岁的幼童，其用意在于给他们最初的是非之念，并使他们免于街衢的危险。蒙养院之上是分作两级的初等学堂，孩子七岁出蒙养院即入此，读到十二岁。所授科目为修身、国文、算术、历史、地理、格致与体操。目下尚不强令入学，然而已把强迫就学悬为将来的鹄的。学堂不收费，经费或出于捐税，或取自某些产业——尤其是宗教与戏台的产业，因为在中国，戏台也是有产业的。此外还可劝募，并许给开办学堂的人以官衔品级；这与我们本国大不相同——在我们那里，唉，为穷人的教育耗费光阴，所换来的只有辱骂。

初等学堂上接高等小学堂，这是学阶上最后一层只授中学的学校。再上是所谓中学堂，所授科目大略同于我们的高等学校：经学、国文与文学、外国语（至少须习一门）、历史、地理、物理、化学、政治、理财、图画、体操；又仿西方学校之例，兼授唱歌。中学堂上接高等学堂，所授即上列各科的高深部分。高等学堂分作三门：第一门为法律、文学、商科；第二门为格致、土木工程、农科；第三门为医科。有一节值得留意：习前两门的须通英文，习第三门的则必修德文；两者都可另加第三种语言。高等学堂之上便是大学堂，内分八科。第一科纯是中国的，依我们的说法，大约最好译作「词章之学」，然而它连礼与诗也包在内；第二科为法律；第三科为史地；第四科为医与药；第五科为格致；第六科为农；第七科为土木工程；第八科为商。

大学堂的课程定为三年，每一省都要设一所大学堂。整个学制之上，还要另添两项，才算周备：一是通儒院，专事研究；二是师范学堂，分作初级与优级两等，一以造就乡塾的教习，一以造就高等学堂的教习。到一九〇七年，又有一道上谕，添上了女子教育的章程，规模远没有这样宏阔。

读者倘若耐着性子把这套章程读到这里，我怕他们会得出一个结论：中国并没有什么要向西方列国学的，倒是她该去教西方怎样把自己那残缺的学制弄周全。可惜呀，这套章程只在纸上。在袁世凯所治的那一省，学堂在若干程度上已接近西方的水准。此外凡我所到过的、或听说过的省份，这道上谕的成效都显然令人失望；唯一的例外，是那几所大学堂——它们并非照上谕的形式与条款办起来的，而是由西人教习多少独立行事办起来的。譬如李提摩太在山西所创的那一所大学堂，便极出色。

这所大学堂的来历颇为奇特。义和团屠杀之后，列强既为被毁的房舍索赔，又为被杀的传教士索赔。有几个传教团体断然不肯领这笔赔款。他们本着早期基督教会的精神，不肯承认为圣道所流的血可以拿钱来抵。事情到这一步，几乎成了僵局：西方各国政府定要赔款，而这赔款该怎样付法，却又疑而未决。中国政府于是召来他们最信得过的那位新教传教士李提摩太。他出了一个主意，中国方面与传教团体一听都以为可行：把这笔钱用来创办一所大学堂。因为狂悖之念，最常见的根由就是无知；倘若中国能像张之洞那样明白西方的格致与开化原是于中国有益的，那些骇人的屠杀本来根本不会发生。这所大学堂便是这样创办起来的。

它创办的条款也颇特别。它归中国政府管辖，却又不全然如此。李提摩太在若干年内是它的董事之一，并且至少有十年之久掌管西学一面的教育。辅佐他的是一班能干的教员，现任的总教习是苏慧廉牧师。这十年眼看就要满了，届时这所大学堂的地位将有变更，据我所知，是要回到寻常官立大学堂的地位上去。这所大学堂教学的成绩极令人满意，自不待言；近来它还送了不少学生到英国去卒业。只是它苦于没有一个像样的预备科。张之洞那折中之法，横在路上的难处之一，正是腾不出工夫来办西学的预备科；与此难处相当的，便是延聘不到教习。既无工夫，又无教习，学生到了该上大学的年纪，于西学不过只有极粗浅的一点知识。这所学堂实在算不得是官办高效率的范例，倒不如说它是一个例证：像李提摩太这样的人，只要给他施展的余地，能做出多大的好事来。

另一所归中国政府管辖的西式大学堂，是天津的北洋大学堂。这所大学堂有一桩长处：保定府几所办得得力的官立学堂为它输送生源。关于保定府那所学堂，有一个有趣的细节——这件事实至少有两三处可以发人深省——就是主持它的是一位基督徒，而政府竟违背自己的章程，容他积极传教。当年山西的传教士遇害时，正是此人冒着性命的危险，把他们用血写在一块布上的信带了出来。这样的人办出极好的成绩来，或许算不得稀奇。

不过北洋大学堂离我们心目中的大学水准还差得远。然而就其所及而论，办得是很得力的。教它的是一班很有本事的教授。全校有学生一百五十名，教法律、矿学与工程。教员几乎全是美国人，少数的例外之一是王先生，一位在伦敦受过教育的中国绅士。哲学教得极少，中学一星期只给三个钟点，学生须在入大学堂之前就把中学的功底打够。这几位美国教授是一班极可亲的人物，他们承认这学堂里并没有真正的科学训练。他们说起自己的学生来，那说法你在中国每一所学校都听得到：这些学生长于代数、长于图画，尤其长于把公式记诵下来的惊人本领。教中国学生的难处之一，正在于他们记诵起来毫不费力，以至于宁可把课本背熟，也不肯费心去弄懂它。北洋大学堂的法律科，主讲的是一位全然不懂中国律例的人。这是美国教育家在中国所犯的小小错处之一，我想这对中国的将来不免有些误导。只学西方的法律，并且以为那西方的法律可以径直施之于中国的百姓，这与麦考莱当年痛切指斥旧东印度公司的错处是一样的。这样的教法，只能造就出不通情理的革命党来。

这两所由西人教习在中国政府之下办起来的学校，全然是例外；它们虽各有其好处，却无关宏旨，而以中国那浩瀚的人口而论，更是微不足道。五六百个学生，之于四万万人，算得什么呢。

至于我所看到的那些由中国人自己经管的学堂，包括京师大学堂在内，只好留到另一章去说了。

第二十三章同一学制之实况

凡读过上一章所述中国政府那番用意的人，若以为过了四五年，那些用意已结出一套得力的公共教育之果，也是情有可原的。然而在中国住过些时日的人，听见有谁说中国政府所声称要办的事与中国政府实际所办的事之间有什么密切的关联，只会付之一笑。有一位满人教授，因受过欧洲的教育，故能恰如其分地看出中华一族的短处，他极坦白地说：「在中国，我们开头做一件事，却从不把它做完。」我有幸看过中国二十来所官立学堂，这话之不虚，是再明显不过了。

我在南京的东道主端方大人，听说我留心教育，便说他极愿意我去看看他的学堂。我表示歉意，说自己不通华语，恐怕难以透彻明白所教的是些什么。他极殷勤地说：习西学的学生既能说英语或法语，我尽可亲自考他们；女学堂则由拙荆去考；此外派两名通事随行，学务处的提调也一同去；无论我挑哪一门学问，他都可以就那一门考察学堂。于是我们一行浩浩荡荡地出发，主人请我自己挑要看的学堂。我自然挑了教西学的高等学堂。

我们头一处光临的是农业学堂。教西学的是两名日本人和一名中国人。所授用的是华语，然而我们一进头一间教室，我便毫不费力地看出他们在学什么，因为那些图我极眼熟——它们出自一部初级植物学的书，我从前读过。我向通事曾先生提议：正当的办法是请那位日本教习挑出他最好的几名学生，由他来考，我来出题。不久就明白了：这位日本教习所做的，无非是教他们照书上的图描摹，此外别无所有。我们头一回注意到一件事，后来发觉这竟是通例——日本人是最完美的绘图能手，凡日本人所教的班，无不学得一手极好的画，尽管别的学得极少。中国人见那日本教习出了这样的丑，倒有几分快意。

我们接着到下一间。又是一位日本教习，声称在讲解一具蒸汽机的模型；学生又显然一无所知；我们又鞠躬，他们又鞠躬，我们便出了这间屋子。

再下一间的气象就大不相同了，一望而知那里在做着扎实的功课。学生在学初等化学。教习是一位在伦敦受过训练的中国人，英语说得极好。他既能干，又直爽。他坦白地说，他的学生进境很有限，因为开课的日子还短。我们称许他管带这一班的得法，后来听说他是一位基督徒，颇觉有味。我们不止一次遇见中国的基督徒，当时并不知道他们是奉教的，只惊讶于他们办事之得力，而这得力无疑源于他们对本职所抱的高尚的理想。

出了农业学堂，我们前往一所高等学堂——这是大学堂之前那一级学校的名目，眼下就权当大学堂用。在这所学堂里，我们的经历也大同小异。一位日本教习在教生物，正解剖一只河蚌。他所处的位置，只容两个人看得见他手上的活计。我心里纳闷。后来才弄明白：他一句华语也不会说。他把蚌解剖开，向一名懂日语的学生讲解其构造，再由这名学生转讲给全班。我那几位中国通事以为，这样一来能渗到全班的东西实在有限；学务处的提调却只是甜甜地微笑。他显然觉得，西学正以某种玄妙的方式渗润着他治下的学生。我们沿走廊回来时，我往里瞥了一眼。生物一课已经讲完——我料想这也是本学期唯一的一课——学生们各自带着一幅极精美的河蚌图散去了。日本教习倘若只自命为图画教习，我敢断定他们在世上是无敌的。

同一所房子里再过去一点，有一位正式的图画教习。这一班并非精选出来的，他们正对着一尊有名的希腊石像的翻模写生，那功夫简直令人叫绝。我深信除了美术学校，在欧洲你也找不出更好的作品来。再下一间是一位理科教习。他为要在提调面前露一手，冒冒失失地开动了一具演示声音振动的器械。那器械什么也演示不出来，教我那几位中国朋友大为称快——缘故不过是他没有上发条。

倘若我一间一间说下去，读者要厌倦了。这些日本教习究竟把科学教到了什么地步，我自然不能断言；然而无论如何，他们的学生是一点学问也没有得着的。我又想，我们对日本人也很容易责之过苛。须知他们本国所有的学校，教习都得由他们自己供给。他们既有能力又肯把教西学的得力人材送到别国去，这可能吗？西学在日本也并非教了很久。他们如今学校众多，从前却是寥寥。我想，在日本，年过三十五或四十而具备一副像样西学根柢的人，即使有，也决不会多。人不免要问：日本何以竟容自己的国誉受这样的损伤，去假定她供得起这些西学的教习。日本这样一个自负而有雄心的国家，竟容许一种终必损伤她开明国家声誉的做法，其中的缘故，令人想到政治上的用心。

我们下一所看的学堂极有意思，就是所谓法政学堂。在这里读书的人，将来便是中国的官吏；只是依中国的成例，他们极少或绝不会在自己出生受教的省份任官。这些人都已有些身分，看着六十多位年长的人像小孩一样端坐在课桌前，样子颇为奇特。他们一律穿着制服，受着一种军队式的约束。班长一声口令，全班立刻立正向我们行礼；我们则先向教习鞠躬，再向全班鞠躬，然后开始考问。教他们的多半是中国人，不出所料，经书教得很好。据告知，那位日本教习是教他们西方法律的；然而一问之下，他解释说他还不曾教过什么法律，眼下在教日本语，因为西方法律的学问只有经由日本语才能得着。这理由似乎很难成立，尤其是想到日本人识汉字、写汉字，凡在日本刊印的书，要改用每个中国人都读得懂的字刊印，是极容易的事。我先前已说过汉字有一种独特的好处：说着不同方言乃至不同语言的人，都一样读得懂它。我把这些话都向我那几位中国朋友点明了。我想他们心里也起了疑。这一番经历，无疑给一种说法添了几分颜色：日本所指望的，是继满清而起的不是一个中国的朝廷，而是一个出自另一族的朝廷——那一族的勇气、精力与才智已经使俄国与中国蒙羞，而且倘若德国与英国一旦开战，它未始不可能君临中国。

我们随后去看几个由美国人教的班。这些班里有两件事引我注意。其一，不知什么缘故——除非是有人从中猜忌——这些班比我在别处所见那些庞大的班要小得多：白人所教的，不过三十人、二十人，甚至十五人。其二，科目的选取还可以斟酌。譬如有一位教习在教安森的《契约法》；一个住在中国的人懂得英国的契约法，究竟有多大益处，实在看不出来。我又翻看另一班所用的书，发现里头在讲怎样在英国购买圣职推荐权。这段有趣的知识究竟有没有真教给学生，我自然不敢说，然而它确确实实印在他们的课本里。还有一本课本是一部世界史纲要，出自一家美国书局。我翻到讲中国的那一章，发现其中论及中国皇帝的话，是美国那种民主意气所能激出的最激烈的措辞。我把这一处指给中国人看。看来谁也不曾费心把正在用的书翻上一遍。这种情形是可惜的，因为它必然使西学蒙上恶名，令人觉得西学骨子里就是造反的东西。

另有一桩奇事：我遇见一位广东籍的中国人，因为不会官话，只好用英语教理科的班。香港大学有用之处将受一层限制，就在于就学者大半是说广东话的中国人，因而不能有效地去教中华帝国那浩瀚的百姓。一所指望造就出能教遍全中国之师资的大学，必得设在说官话的中国。

看完这几所学堂，天色已经不早。这一天里，我们有很大一部分工夫耗在一顿极精美的中国午宴上。我在席间所犯的唯一失误——至少是我自己觉察到的唯一失误——是事先没有人指点我这场宴席的规矩。我经不住主人的殷勤劝让，头两三道菜吃得极多。到席间往后，我便夹在两种心思之间：一面要顾全礼貌，一面又怕人身的容量要被超过了。这一日做主人的是那位学务提调，通事悄悄告诉我，他于烹调极有心得，而且「爱说冷隽的笑话」。他做学务提调、尤其是主持西学的本事，或许可疑；然而论到做一个和蔼的主人、一个有趣的伴当，在我们国中也少有人及得上他。中国官员的这一面，西方的批评者往往看不到：无论办事得力与否，他们总是极可亲的人。午宴之后，他请求先行告退，说是要去道贺——那日是一位挚友母亲的寿辰。他的官服取了来，穿戴停当，坐上轿子去了。

我们接着被领去看商业学堂——我觉得领我们去的人有几分勉强。上课的时辰已过，然而这学堂确实还是长见识的。它最可注意之处，是学生住宿的地方简陋到了极点。这学堂不由官府维持，而由南京富有的丝业公所维持。据说这公所里许多人识字写字不过够料理生意而已。他们是一个有钱有势的团体，这学堂便是为他们的子弟设的。宿舍是一座石板顶的房子，连顶棚也没有；床铺像船上的铺位一样，一层叠着一层，中间只留窄窄的过道。这样一来，一间屋子自然容得下多得惊人的人数。我不由得想起本国的教会军宿舍。我们若把床铺照那间屋子的样子摆法，虽能多容一倍两倍的过客，却要触怒卫生当局了。

水师学堂就大不相同。这里有一番得力的气象，因为水师学堂有一部分是由英国海军借调的两名军官管带的。他们权限所及之处，便是得力所及之处。譬如说，中国政府有时不肯让他们的海军学生去看一看真的军舰；这想头，与那位不许儿子下水、非等他学会游泳不可的太太差不多。要做一点近乎实地的教练，其难可知。经再三陈说，中国政府才准这些学生乘一艘旧船在江上跑一趟。这一件事刚办成，中国官员便大为自得；先前抵住这合情合理的建议的是他们，如今夸赞采纳此策之明智的也是他们。教学之不得力，不单因为没有实地的知识——那对海军自然是致命的——这两位军官还有一层苦处要诉，那也是许多欧洲人共有的苦处：其一，他们奉派去教的人，英语懂得不够，以致大半的工夫花在教初级英语上；其二，他们的班人数太少。要把一位西方教习用到极处，最好的办法莫过于我们在另一所学堂里所见的用法：那位西方教习有两三名中国助教辅佐；他用英语讲授，学生记笔记；然后助教在课桌间来回巡视，看他们的笔记，用华语把学生没有全然领会的地方一一讲明。这个法子还另有一层好处：它训练出中国教习来接续西方教习的工作，在某些方面比师范学堂还更有成效。西方教习自然对全班行使总的督察，维持秩序与纪律。

我忙于男学堂时，拙荆则忙于女学堂。人家领她看了总督所办的那所学堂——就是前文说过的、小女孩们于经书显出惊人学问的那一所。她的经历不如我的愉快。孩子们由一位日本女教习教操，那教习几乎不会弹奏；她用一架小小的风琴，所教的操不过略胜于一种没有精神的乡间土风舞。唱歌一课也归这位女教习管：她一只手在风琴上弹着，任凭孩子们随意吼叫，既不成拍，也不成调。这所学堂的学生全是走读的。

领着领事夫人金夫人和拙荆看这所以及以下几所学堂的那位通事，已经把自己的女儿转到教会学堂去了，以为在那里可以受到更好的教导。单就音乐一门而论，他做得无疑是对的。

拙荆所看的下一所学堂，也是绅商子女的学堂，由他们捐资维持。校中有女生一百四十名，其中五十名寄宿，膳费由父母缴纳。这五十位小姐同睡一间屋子，其盥洗的设备在拙荆看来实在说不上舒适，那光景与其说像寻常学堂的宿舍，不如说像大轮船的统舱。教室都在底层，依中国房屋的格局，一进一进地由这个院子通到那个院子。所授大抵是中学，兼重舆地、图画与手工；英文由一位年轻的中国女教习教授，程度颇浅。女教习们都穿着庄重的裙子，无疑是权威的表征。

她最后所看的一所较大，也不那么排外。这学堂组织得很好，分班有条理，有见识。学生二百名，年岁与门第各色都有，因为这是一所公立的学堂。她们大都穿黑衣。主持这学堂的有十位女教习，另附一个师范班，由一位男监督管带；房舍全是中国式的。所教的有孔门的伦理、汉字、算术、舆地、临摹平面画帖，还有英文，由一位在上海教会学堂受过教育的年轻中国女子教授。

所教的大体尚好。学生约有四分之一寄宿。学堂附设一所蒙养院，由两名日本人经管，颇为懒散。孩子们的唱歌，又是几乎当不起「唱歌」二字。拙荆的印象是：官立女学堂几乎在每一项上都不及教会女学堂。它们无疑不久便会长进；然而目下政府似乎延聘不到得力的教习，又太过好用巨款去置办实际上无用的器具——之所以无用，是因为教的人不懂得怎样使用它们。

我们在南京的见闻极有意思，然而并非例外。我们又看过武昌的官立学堂，看过长沙的，也约略看了京师大学堂。长沙的情形远不及南京。同样是那些日本教习，其中一位教英文，然而我要不出一本习字本来，看不出他们于这门语言长进到了什么地步。同样是那些美国教习，都是好人，只是因为不通华语而做不了多少事；又因为我前面说过的那一种猜忌，使他们分不到足够的学生。

上海有一所极出色的学堂，由西人经管，与别处恰成好的对照。这学堂并不自命教什么高深的科目，然而寻常的英文功课却教得极得力。它的办法是这样：学生起初用华语受教，同时习西学的初步与英文的入门；然后升入一班，由中国人用英语教授；在这里，他们从本国人那里得着极扎实的英文和过得去的西学。在这两级里，一切讲解都用华语。等到英文有了根柢，便升入由一位略通华语的英国人所教的一班；在这里他们把英文练到纯熟，教习必要时还能用一个中国字来点破难处。最后，他们全用英语受教，教习是一位英国人，全然不必懂华语，因为课上从不用它。

武昌的学堂与南京的相仿。唯一格外有意思的，是方言学堂。主持它的是一位满人，办事敏捷、精确、得力——实在与寻常的中国官员成了最强烈的对照。他法语说得极好，因为他是在巴黎长大的，又在西方住过些时候。三言两语之间，他便显出自己是懂得中国教育之症结的。他对我说：他的国家若不挑选那些于学问与教法都有些经验的教习，便永远不能把西学教给自己的国人；而把凡是西方人都看作能教一切西学的这种习气，必致酿成大祸。他坦然自承是罗马公教的教徒；我所留意到的好几个例子都说明基督教在造就刚健人格上有着奇妙的力量，他便是其中之一。这里的学生英文与法文都教得很好，我听说德文与俄文也是如此。中国若真能得着这样的人来领她，对于西方的势力，实在不必怎么害怕。

第二十四章教育路上的种种阻碍

教育路上的阻碍，在官立学堂与教会学堂各不相同。中国政府若能把官立学堂与教会学堂合为一体，这些阻碍便可一概克服，他们也就有了一套最完善的西方教育。

在官立学堂所遇的一切阻碍之中，头一件、也是最要紧的一件，是中国的根本积弱——那正在危及她国家存亡的积弱；我恐怕，除非她接受一个更高的理想，这积弱是永远不能全然克服的。因为她的积弱，就是举国上下对财利的贪求。一位又一位侨居的西人，报告的都是同一个病根：中国人抵挡不住去拿他的「陋规」——也就是他的回扣。这自然不像在我们这半个地球上那样算是不义，因为中国人的酬劳多少是公然由这些回扣支付的，所以在许多方面，它宁可说相当于英国人向官署缴纳的规费，而不同于那种在本国收受即须依法治罪的非法回扣。它纵然不算那样败德，于事功之为害却几乎一样，因为它使得官员行事失了准绳。在中国，凡问一件事何以要那样办，得到的回答总是：有人从中得了「陋规」。

教育上也是如此。我们一间一间地走过那些房间，里面的仪器足以教几千个学生，而且繁复到教起来必定要把学生弄糊涂；人不由得盼望：这笔开销倘能拿出十分之一来，去添置那一点点必需的仪器，就足以使为数不少的教会学堂办得尽善尽美了。许多仪器至今不曾出过包装箱，也许有很大一部分永远留在箱里倒更好；因为对那些最大的短处正在于从来不曾亲手摆弄过东西的人，再没有比给他们繁复的仪器去演示科学上最幽深的定律更能败坏正当的教学了。有一位大科学教习，人家向他请教初级科学所需的仪器，他所举荐的是：多备些帽架用的细铁丝、玻璃管，再加一两样这类的小东西。人若要问中国人何以在他们不能用、也不会用的仪器上如此挥霍，回答仍是那句老话——有人得了回扣。不过我想，除此之外，还真有一种信念，以为教育就是昂贵仪器这么一回事——这种信念在我们这半个地球上也并非闻所未闻。

这就说到官办教育路上第二件大阻碍了。他们总要相信：得力的教育与其说出于称职的教习，不如说出于华贵的房舍。我先前已有机会说过中国人生活之极简朴。许多学堂就设在中国式的房屋里，而且住得很舒适。中国的房屋总是朝着一个院子，院子与院子之间由过道相连。屋子与院子之间只隔着雕花的木屏，屏上的空隙有时糊纸，有时连纸也不糊。这样的房屋极合卫生——事实上，它们在很大程度上正合乎「露天疗法」的要求。有一处院子里摆着许多脸盆水壶，学生非洗一洗不可；若洗得周遍些，在冬天必定极难受。凡此种种，我都向我那位学务提调的朋友表示了真诚的钦佩；然而他领受我这番称许的神情，很像一位母亲听你说她的孩子披头散发穿着家常衣裳时，比穿了礼拜日的盛装、以那副刺眼的齐整和法利赛式的排场上教堂去时要好看得多。我的称许几乎被当作了侮辱。

于是他领我去看中国的理想：一座庞大而丑陋的房子，仿的是白种人认为非如此不足以抵挡热带酷暑的那种建筑——白种人对酷暑之害是极敏感的：厚重的墙壁以承托沉重的屋顶，宽大的拱廊以便白人得着他们极需的一丝风。这一切对于一个听你说暑气伤身而全然不懂你是什么意思的民族，有什么用处呢？他们纵然极怕寒冷潮湿，在自幼所惯的暖热里却活得极好。中国人并不是赏识这种建筑的美；它抗暑的本领，他们也不大在意。他们喜欢它，是因为它是西式的；因为西方人是在这样的房子里受教育的；我想，还因为他们指望西方的学问能以某种方式穿过那些厚重的石墙渗进学生的心里；又因为他们以为在这样丑陋的环境里，西方的思想会容易懂些。

第三，他们并不曾认真下过工夫去延聘好教习。据我所知，他们从前曾用过一班很不寻常的人物——像北京的丁韪良教习那样的人——他们的学问之深，唯有其立志之诚可与相比。近来他们却尽快地把这些人一一辞退，「中国是中国人的中国」这一声呼喊，也许要为此负些责任；他们又想用中国人来接替，成效却很有限。于是只好重新求诸外国人，多半是日本人。这些人里有一些是极能干、极合格的教习；另一些却于教书全无经验或几乎没有经验，他们之不济事，便连累得所有的外国教习都蒙上恶名。做教习的不但须有教学之术的专门知识，而且教中国这样一个传统与我们不同的民族，还须深知那些传统。要体会中国学生跟着西方教习学习之难，最好想一想：凡从中国人的立场提出的东西，我们中间有谁能懂得，那是何等的不可能。

中国政府若要得力的外国教习，就不该随手抓人，而须以优待招徕青年前来任教，并且保障他们的位置。譬如说，中国政府若能有像教会学堂里那样一班得力的人材在职，便不会有什么难处了。

中国学堂路上另一件阻碍，是他们不讲纪律。中国近年最可注意的一桩新事，是学堂里的罢课。他们联合行动的本领无疑是惊人的；然而罢课之起，一半固然出于中华一族这种联合行动的惊人本领，一半也出于教习的软弱。这类事全中国到处都听得见，有时可笑，有时严重。有一所学堂罢课，是因为外国教习要学生先通过一场考试、证明有真才实学，才肯给他们文凭。学生们以为这是极不合规矩的，他们所持的道理，在我们本国的大学生听来必定很中意，就是：只要住够了年限，便够资格拿学位。许多次罢课，起因都玄妙难解。

这就说到教会学堂了，因为罢课在教会学堂与在官立学堂一样地有。男学堂有，女学堂也有，而且起因最难索解。有一所学堂罢课，起因是一位中国教习揪住一个学生的辫子拖他。这学生的「面子」伤了，同学便与他同仇敌忾。另一所女学堂罢课，是因为惩罚了一个女学生。自然，凡有得力而刚强的教习之处，这类事是不会有的。譬如有人想在慕雅德会吏长那里闹一闹，结果只是为首的几个挨了藤条。饶是如此，仍有一个教会的学堂几乎被这样一场罢课毁掉；那是一位误聘进来的不奉教的教习从中播弄所致。这类罢课，对于由得力而老练的人主持的教会而言，并不算什么大难处；只消有几分公道与坚定，凡不合情理的抗上似乎很快就平息了；而机敏与见识，又能防止那些可能触犯中国人观念的章程所引起的龃龉。

教会学堂更大得多的一件难处，是经费。中国人多半是给学生津贴的；其结果是，教会学堂所要抗衡的不只是一所不收费的学堂，而是一所学生来读还有钱拿的学堂；照此看来，教会学堂要在这样的竞争之下自养，似乎几乎是不可能的。然而事实上，通常总会发现：中国人把他们在教会学堂所受的扎实教育看得极重，宁可缴一份合理的学费，也不愿去领官立学堂那份无用教育的津贴。饶是如此，经费终究是一层难处。许多学堂大体上能够自养；另一些则靠学费来支付学生的膳宿与本地教习的薪水。所以每一所学堂多多少少都背着沉重的财政担子。

教会学堂目下最大的难处，一部分是政府的举措造成的。眼下每一个中国人的理想都是入仕；「眼下」这两个字须得着重，因为随着中国铁路的兴修，一个富有的商人阶级无疑要在她全境兴起，正如它已经在几处大商埠兴起一样。这个阶级将不依赖政府，并且比任何别的阶级都更需要西方的教育，因为他们要与西方密切往来。然而目下求高等教育的人，多半指望的是当官。做官的规矩之一，是官员须在某些日子到各处庙里去代表皇帝行礼，而这种事在基督徒自然被认为是断不可行的。除此之外，政府又使基督徒极难进——如果不是不可能进——它在北京的大学堂。凡官立学堂的教习与学生，在皇帝万寿之日都须向孔子的牌位跪拜叩头。传教士以为这样的举动与基督的信仰不合，所以教会学堂极不情愿把奉教的学生送进官立大学堂去。

不过也须说明：有好几位中国的士人，其中包括一位基督徒，都愤然否认向孔子牌位叩头含有什么别的意思，说那不过是对中国有史以来最伟大的思想家应有的敬意罢了。我们有幸由一位极能干而可亲的中国绅士——一位基督徒——领着看了京师大学堂。他把孔子的牌位指给我们看，并讲解那礼节。平心而论，就外观而言，实在很少有什么能叫人联想到神明。牌位嵌在一个玻璃柜里，乍一看倒像是某种教具。课桌与它成直角摆放，所以它其实并不占着屋里可算作首位的地方。领我们参观的这位先生极力否认京师官立大学堂里有哪个学生会把孔子当作神。凡入这所大学堂的，无不先已通熟经书，而他们极明白：孔子在经书里说过自己并无神通；至于孔学的大注家——那位于近世儒学影响超过任何人的人——又是自承不可知论的。所以，与其说他们把牌位当作神明，倒不如说：大多数士人根本不信有神，或者至少于此持不可知的立场，这话还更近实情。

我把这些疑难向一位有名的传教士提出，他的回答是：不错，然而近来一道上谕已把孔子升为与天地并尊，从前无论有什么疑问，如今都已了断——中国政府是明令给了孔子以神的尊荣了。我又把这一层驳诘提给一位在中国政府供职的能干文官，他回答说：那道上谕的本意其实恰恰相反。中国人明白，他们事实上正把孔子挪到教育中次要的位置上去，因此极想安抚那些治孔学的士人。他们所用的折中之法，与我们西方对付某位效劳有功、而实际上已成了下议院一个累赘的政客，路数颇为相同。给孔子神的尊荣，正如英国给一位过了气的政客一个贵族爵位；那是一种体面的引退。

然而另有一位极有识见的中国人，说法却全然不同。他说：凡懂得中国见解的人，自会明白把孔子与天地并尊是什么意思。天地生养万民之富，孔子以其教化亦然；天地能变化万物、能使无者有之，孔子亦然；然而中国的道理以为天地乃独一之神所造，所以孔子所居的，是一个尊崇然而受造的地位。

在西方人看来，比起这一番颇为幽深的中国推论，更叫人心里明白的，也许是一桩简单的事实：政府的上谕一面定下孔子的牌位要以三跪九叩致敬，一面又定下学堂的先生要以一跪三叩致敬。向先生行的礼与向孔子牌位行的礼如此相似，倒是把「拜牌位即含有崇拜之意」这个说法冲淡了不少。另一面，有人指出：这正是所谓孔庙里所行的主要仪节；然而把这一层提给一位中国人时，他的回答是：那些并不是庙；倘若那里头真有什么祭拜，妇人孩子该同男人一样常去才是，而事实上去的只有士人。有人又提到那些庙里到时候也是有祭献的，他并不否认，只把话头岔开了。

不过我们也不可以说：无论对孔子的敬礼是否算得偶像崇拜，它就是劝阻奉教学生不要进官立大学堂的唯一缘由。此外还有两大缘由。头一个极其切实：官立大学堂的教育是公认残缺的。政府既曾捐资于香港的英国大学，又曾捐资于山东的德国学堂，可见他们自知短处所在。第二个缘由是：中华一族的天性，要他们成群而动。一位目光锐利的观察者断言，据他所能判断，中国人从没有一个是独立行事的；因此，要基督徒在四周一片不信的、外教的空气里守住自己的信仰，是把一副重过这一族所能担负的担子压在他们身上；而事实上，把学生送进官立大学堂，其结果除了性情极刚强的人之外，便是把他们送去不信。

然而还有一个更大也更简单的驳难：这些官立大学堂大半根本不存在，而像北京那样的小小一所，即使把嗷嗷求西学的学生取其百分之一，也是办不到的。

不过教会学堂还有另一件难处，是更新的一件，而且正引起最深切的扪心自问。这一件，我只好留到下一章去说了。

第二十五章论大学堂之必要

教会学堂所面临的大患——而且逐年加深——在于学堂里最好的学生为求西学，势必升入大学堂，而在那里，他们便要受西方唯物之说潜滋暗长的侵蚀。

教师们眼下别无他法；他们不能不把最优秀、最聪颖的学生送到某处去完成学业。若不送他升学，于这少年是不公的；而他既要受高等教育，除了那些风气分明与基督教相抵的地方，又能到哪里去受呢？

东方没有西方那样风气中立的所在。在西方，多数人多少受过基督教的教养，至少懂得基督教的伦理。所以在西方的学府里，纵然所授全属世俗之学，一个基督徒也不至于觉得样样都与他的信仰相忤。东方则不然，绝大多数人不奉基督教，因而道德与学术的空气对基督徒是敌视而相斥的。在我们这里，一所学校若不讲宗教，多半也不至于与宗教为敌；在东方，一所学校若不讲宗教，多半就是反基督教的。目前实际开办的大学堂只有东京一处——虽说别处也有指望——它的流弊已昭然可见，以至中国政府下令把学生从那不良的影响之下大批撤回。

我们前面已经指出，西方文明固然辉煌，却是破坏性的；若传授之时不辅以建设性的宗教教导，它必然趋于摧毁一切属灵的观念，且往往还要败坏一个民族的道德理想。学生在教会学堂里就读，于其墙垣之内，学会了摆脱那缠绕着每一个中国人的对鬼神的怖惧；他渐渐明白神是圣洁的、美善的、慈爱的，或已归信基督教，或正站在正式受洗的门槛上；他读完了学堂或书院的课程，而他的颖异又要求更高的教育。他为东京的名声所吸引，进了那里的大学堂，于是发现自己置身于一种空气之中，欧洲一切破坏性的思想都在其中疯长；他在教会学堂里学会去信的那位美善的神，步了他幼年那些鬼神的后尘而去，剩下他相信这世界乃盲目的机缘所造，相信伦理这件东西，用来约束邻人则有用，自己奉行则愚不可及。「吃罢喝罢，因为明天要死了」——这道理未必有人明言相授，却终究被硬塞进他的心里；他的见识变得与福斯塔夫无异；一切美好的、一切高尚的，都从他的生命中逃去；他既不再信那慈爱的神，也不回头去信幼年的鬼神；在他的世界里，除了发财、纵欲、并且嘲笑那些信奉更高理想的人以外，再没有别的了。杨朱的学说，他自幼便熟知而且学会了憎恶。譬如下面这样的话，从前他是鄙薄的：「太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好，当身之娱非所去也，故不为名所劝；从性而游，不逆万物所好，死后之名非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。」而如今他发觉，在他看来，杨朱的学说正是那富强得意的西方世界最新的思想；及至他回到乡里，把所吸取的毒素四处传播，传教士便不免要想：当初索性由着他守他那原始的鬼神之说，是不是反倒好些。

美国各差会一开始便看出了这危险，并且已经设立了几处大的教育机构，在一定程度上补此不足。郭斐蔚主教在梵王渡的书院、武昌的文华书院、潍县的英国书院，以及苏州与北京的美以美会大学堂，都是办得好的例子。然而它们没有一处能把学生带到我们所谓大学的程度，或者美国人所称的研究院课程；人们所感到的是：需要有这样一个机构，在那里教授最高深的学问，在那里显明西方思想的真面目——不是那正把法国引向毁灭的一面，不是那使比利时对刚果的丑闻漠然无动的一面，而是我们在美国与英国至少在道理上向来推重、并且在我们刚健之时也曾见诸实行的那一面。我们的文明所据以立足的根本真理是：神是善的，因而真理与进步既是正当的，也是可能的；而神的良善之最高的表现，便是道成肉身——这是见解各异、宗派众多的基督徒所共同宣讲的。人与人之间若尚有什么共同的义务，那么西方就欠着东方这样一笔债：把西方文明之所以伟大的真相摆在它面前，那真相就是——它乃基督教的结果。

但各差会渴望有一所大学堂，并不只是为了抵御那威胁其工作的唯物主义的冲击——他们需要它，还有许多别的缘故；譬如说，有了大学堂，各宗派便都可能有受过高等教育的本地传道人。凡研究传教事业的人，都不能把如今的局面看作理想的安排。由一个民族在属灵的事上牧养另一个民族，这在道理上显然是不足的；可訾议之处甚多；在归信者的心里，何者属于国族、何者属于基督教，势必混淆不清。有一位中国人对基督教心存疑虑，因为他听说德皇是基督徒，而在他心目中，德皇正是西方民族凶悍剽掠的化身。中国人称强盗的字眼，意思是红胡子的人——唉，西方民族在中国竟与兵燹劫掠联在了一处；一个西方人谈起那爱的宗教，是极容易被人误会的。试问英国哪一个教区，肯要一个中国人做它的教区长呢，纵然那人圣德昭著，甚至剪去了辫子？

撇开西方人给人的这些联想不谈，西方人说中国话而不闹出笑话，实在极难。我们中间谁不曾莞尔一笑——中国人发不出西文里那个卷舌的音，总读成「来」母；于是本想请我们吃米饭，一开口却成了请我们吃虱子——这两个字在西文里只差着这一个音。然而，中国人听见西方的传道人迷失在那神秘的四声之中、因而说出种种惊人之语时，心里又当作何感想呢？有一位中国士绅对我说，他曾听一位传教士大颂野猪之德。那本来要说的是什么，出于敬畏，恕不解说。传道之职若要由中国人来担当，那么他们显然必须是受过高等教育的中国人；在中国这样一个尊崇学问至深的国度，让不学无术之人去讲道，无异于把这宗教判定为苦力的宗教。中国的传道人不但要能在儒家士人面前站得住，还要能在西方的唯物论者面前站得住，因此所受的教育必须同样精良。我并不是说，指望西方传教士在今后数年之内撤出是合乎情理的；但我以为，每一个差会都应以造就一批有学问的本地圣职人员为目标，这才是明智之举——他们能使基督教免受「洋教」之讥，并且在外国人离开中国之时，能接替其位，扶持信仰。

若说造就有学问的本地传道人是大学堂的一大宗旨，那么另一个宏大而仅次于此的宗旨，便是造就一批有识见的基督教平信徒，由他们来形成并引导基督教的舆论。学堂的教师、著书立说的人，其紧要处只比传道的牧师低一等——倘若当真低一等的话；中国既在吸纳西方文明，她若发现自己中间有这样一批人，谙熟那文明最好的一面，能为她解说其中的奥妙，使它不至于颠覆一切属灵的宗教与道德，那么她多半会把这些人擢居高位，而那一粒芥菜种，便要藉他们长成一棵荫蔽全中国的大树。前些日子我读到，圣格里马尔德与圣尼奥特于八八六年创立了牛津大学。所授的科目是神学、文法与修辞、音乐与算术、几何与天文。一千年过去，我们如今才有资格评断这场尝试的成败。想来人人都愿在一桩相类的事业的创始中出一分力罢。

这所大学堂的创办，有两三个理由不能由一个团体独任。第一，没有哪一个宗派富足到足以承担这样一桩事业；第二，那或许会使风气流于褊狭；第三，也是最要紧的，基督徒之间的合作，能给中国人一个实地的教训，见出他们彼此之间确有的合一。人们常常拿这一点来讥诮我们：我们自称奉爱的宗教，却把一堆争斗不休的宗派摆在异教徒面前，叫他们困惑。我们若能联合创办这样一所大学堂，便可以表明：我们虽从不同的方面去看基督教的真理，却已公认真理只有一个，并且在种种分歧之中自有其根本的合一。此事在上海会议上提出之时，传教士们对于这所大学堂应依何种章程创办，颇感为难。大家议定把它交付教育委员会；而该委员会已于一九〇九年对创办这样一所大学堂表示欢迎。卜舫济博士在梵王渡组织并维持着那所了不起的学府，论教育一事，全中国无人比他更有资格发言，他也热诚地主张创办此校。

传教士们如今所以觉得这所大学堂可以接受，无疑有一个缘故，就是有一个中立的团体出面发起此事。牛津与剑桥两大学的委员会已开会多月，凭着他们渊博的学问与专门的知识，以全副的才识审议此事。他们于教育一道虽然无所不通，却自知缺乏对中国与中国人的了解，因此在好几个月里，凡是深知中国、深知传教工作情形的人，他们都加以延见查询。他们拟出一个方案，自信既能使传教场上的工作者满意，又能为中国人所接受。这方案的大略是：这所大学堂应鼓励各宗派设立学舍，由各差会分别管理，成为大学堂的书院；大学堂本身只从中立的立场教授世俗的学问，各书院则对自己的学生施以基督教的教导。如此，各差会之间的一切冲突都可避免；每一差会仍旧照管它历来庇护和教育的学生。而大学堂所得的大益处，是有一批预备停当的学生从教会学堂源源而来——种种考虑不周的大学堂计划之所以令人失望，一个缘由正在于没有妥善的生源之计。在西方，中等学堂林立，任何一所大学都不难找到足够的、根基扎实的学生。在东方，不先办供给生源的学堂而径立大学堂，就好比中国人盖房子先盖屋顶。耶鲁大学的差会便发觉自己不得不开办初等学堂，去教那些最粗浅的西学；不如此，连最低一级的书院功课也无从着手。我们前面已经说过，教会学堂之外，西方教师寥若晨星，所以教会学堂与大学堂正可相辅相成。大学堂成全教会学堂已经开始的工作，把人材送还给差会，使他们能光荣而得力地承担其事；另一面，差会则供给大学堂以学生——归根到底，学生才是教育的第一要件。

牛津剑桥方案的又一大特色，是这所大学堂要以成为中国自己的大学堂为目标；无疑，正是这一面吸引了中国人。学问本是人类共有的遗产，此校不以之为把异族的支配强加于中国的手段，而是把学问作为本来就属于中国、一如属于任何别的民族的东西奉献出来。开办之初，教习固然多半得是西方人，但可望不久之后便有许多教习出自中国；而当这所大学堂办得上了轨道，当基督教在中国也像在我国一样成了本国的宗教，当西方文明失去了自称「西方」的理由、成为东方与西方共有的文明，那时，今日正在奠基的这所大学堂，或许便是将来中国的一盏巨灯。

这方案之中最要紧的一节，或许是主张以各宗派的学舍，来化解传教场上联合与跨宗派工作所遇的种种困难。

要安排共同的宗教教导，其难处是显而易见的；而另一方面，在中国做工的众多差会能对新的唯物主义与古老的迷信摆出联合的阵势，又是大有益处的。最能显出基督之爱的力量的，莫过于这一类联合的事业。

我们常因彼此的分歧而受讥诮；人们向我们保证，凡有助于基督教世界各派之间联合与和睦的方案，必得众人拥护。眼前就有这样一个方案，它能使基督徒走到一处，养成那种必为更紧密的联合奠基的相互敬重与宽容。婴孩总要先会走，然后才会跑；中国的基督徒若能维持这样一所大学堂，日日的往还必将大大有助于此后任何求合一的筹划。

但学舍之制还有一样用处，不可忽略。任何时代，妨碍青年受教育的一大阻力，都是他们易于把精力虚耗在放荡纵恣之中。中国人所受这类诱惑，或许比西方人更甚。一个学生说：「我们做不成功课；我们太荒唐了。」一位中国的大臣曾劝阻不要以某几座城市为大学堂的校址，因为那些地方易于诱人堕入邪路。对治此弊最有效的办法，莫过于使某个人对青年的品行负责，而学舍之制正是这样办的。

每一所学舍都由一个人主持，他要把青年在品行上的福祉当作分内特别的关切与研求。学舍的主持人可以是大学堂的教习，也可以不是；但无论授课与否，他的第一要务都是照管托付于他的人在道德与灵性上的福祉。他要竭尽全力，把西方大学最高尚的风气在这里重现出来。

这一方案正在成都试行，那里正在创办一所联合的大学堂。我相信它在各方面都办得很成功。不曾体会中国之大的人，或许要问：何不把两个方案合而为一？对走过这段路的人，答案很简单：路途太遥远了。那无异于说把牛津与哈佛合并，因为以路程的时日计，那两所大学之相距，约莫等于汉口之于成都。即便铁路修成，距离仍是极大的。中国幅员之广，也正是香港的方案与牛津剑桥的方案无法合并的一个缘由。香港如今离汉口有十天到半个月的路程，那里所说的话又如此不同，以至华北与华中的人到了那里，往往不得不用英语才能彼此听懂。

香港大学于该埠必多裨益，也足见该埠商人与市民的慷慨；但若要把我们文明中较高的一面移植到中国、使之生根，它便有一个大大的不利：它既不在中国境内，也不在中国的旗帜之下，所说的又不是通行的语言。

第二十六章论大学堂之必要（续）

牛津与剑桥的委员会未尝不抱着这样的指望：这个方案一旦为人所了然，传教界便会欣然接受。

他们在伦敦的联席会议上，得以与传教士及其他人士屡次晤谈，因此颇有把握：在华的西方教育家，大半会与他们所见相同。可是这方案能否见容于中国的官场，他们却颇为疑虑。

伦敦与中国有贸易往来的商界，看法相当悲观。他们以为，你只消对一位中国官员提起「基督教」或「传教士」这几个字，其效力便如同对一条㹴犬提起「老鼠」一般。然而，正如我前面所述，我们一开头就意外而愉快地发现：中国官场远非怀有敌意；我们并未开口求人，便得了几封介绍信，信里写些什么我并不知道，只知道它们在中国为我们换来的欢迎，既出人意表，又令人欣喜。我在中国懂得了：学问与知识在那里是如此为人所爱重，凡以传播学问为务的人，总能受到欣然的接待；我也懂得了：中国人从前的心思无论如何，如今对基督教并无仇恨，他们反把它看作西方文明中最不可厌的部分之一，而西方文明于他们已成了必需的东西。我还有幸在伦敦见到唐绍仪大人，他对这计划也不曾泼冷水。

我们到哈尔滨时，发现已有一位官员在那里等候迎接，是特为欢迎这方案来到中国而派来的。他奉命一路陪我们到宽城子，照料我们的起居。他只说中国话，交谈甚难；幸得一位海关人员从旁帮忙，我们才明白他此行的来意。到了奉天，也是一样的礼遇。我被请到衙门赴宴。那一趟赴宴的车程，我是永远忘不了的。奉天不用轿子，用的是没有弹簧的大车，乘客——说得确切些，是受难者——便半躺在车里。我赴宴迟了，于是吩咐车夫快赶；车子在这满洲城镇未经铺砌的街道上一路颠簸腾跃，我便得了一个机会，领略传教士在中国生活中较小的一桩苦处。在衙门里，这方案同样受到礼遇；第二天，殷勤的主人罗约翰博士又带我去见一位品级很高的满洲贵人。他不止是鼓励而已。他头一个奏出了那个后来我发现响彻全中国的音调。他问道：西方何不把心思放在教育这一类有益于人的事上，却偏要放在战争这种只生出无穷苦难与不幸的事上呢？

在北京，我见了几位大员，个个都表赞同；但直到我们南下，才遇上那只能称之为「热忱」的对西方教育的态度。有一位先生主张这样一所学堂应当立时开办，并且建议把在西洋各国留学的学生统统召回来充实其中。另有一位在旁传译的，对我所得到的那句谨慎的官话——说计划是好的，但须到北京去请示——并不满意。他添上一句：「到北京去请示便是；他们若不准，你这方案照办不误。」文华书院毕业的一群青年联名上书，请求此事即刻兴办；然而最可记的一段经历，或许是在上海。有十三位绅士做东款待我，他们都是在西方受的教育。我们把这计划的方方面面都讨论到了；当我向他们着重指出，这所大学堂的一样好处，是能有一个于品行有益的环境时，一位老者转过身去对同伴们说：「这一层我们自己是有体会的。我们在西方时所处的环境，与我们回到上海后所处的环境大不相同，那不是大大地影响了我们的一生么？」谈了一阵之后，我把话直截了当地问出来：他们肯不肯赞助这样一所大学堂？其中一位转过头来说：「那自然是要赞助的。道理很明白：你们若在中国办起一所与英国一样的大学堂，单就花费一节而论，我们也要把儿子送到那里去；何况谁也不愿与自己的孩子分离，把他丢在远方的国土上。」

我在北京同一位中国的大臣谈起此事。我问北京是否可作一个好的中心，他却极不以为然，说北京的风气太坏，子弟在那里做不出好学问来；他自己宁愿中国的孩子十岁上就送到英国，在我国受完全部的教育。我们向他指出，除了少数富家而外，这条路是断然行不通的，他便说：「那么，把你们的大学堂办到远远的西山里去，离开城市里那些败坏品行的影响。」再没有比这更有力的话，能说明另办一所大学堂之必要了；能造就这位明达之士所看出的、正是西方力量所在的那种道德空气的，非基督教的大学堂莫属。在同一次谈话里，他又为基督教的力量作了一番见证，而这话出自一个并非基督徒之口，就格外可感。他说：「不错，我深信西方一切好的东西，都是从基督教来的。」

我们所拜访的官员，在称许这拟议中的方案之后，末了总要加上一句保留的话：说我们动手之前，必须请示张之洞大人。我们头一回路过北京时不曾见着他，因此回程之中求见于他，我心里颇有几分忐忑。

张之洞在中国政局中是这样一个人物，其分量如何估量都不为过。这并非因为他素有特别干练之名；事实上，有些欧洲人谈起他的才智还颇为轻慢。他的力量与声望，毋宁说是来自他的德行。他是儒家士大夫最完满的典型。

他于中国文人的一切学问无不精熟，却绝不轻视任何一种知识；实在说来，他是中国政治家中最早认识西方教育之重要的人物之一。我们同几位商界领袖谈到许多官员操守之不足时，他们热切地举张之洞为例外。他历任最高的官职，而至今比较清贫。他清廉的令名，又因年高而益重。在中国，老者是极受敬重的；一位年高、清廉而又有学问的大臣，便兼备了中国人最为推崇的三样品格。

因此，当我动身去见这样一个人时，心里未免惴惴：他的道德威望如此之大，一句话便可成就或败坏这大学堂的计划——就中国官员的权力所及而言；而在他，这权力所及是很远的。我是独自前去的，因为其时英国政府与中国政府为粤汉铁路争议颇烈，众人以为使馆中人不宜同我前往。我驱车到城北，折入一条小巷，那巷子窄得几乎容不下马车通过，我们便在一所极简陋的宅子对面停住。接待我的是张大人的侄子，一位礼数极周到的人；他领我穿过院子时，这宅子的朴素使我大为诧异。譬如领我进去的那间屋子，地下是砖铺的，与院子之间只隔一道纸糊的木屏。试想北京的冬天，寒暑表降到零下若干度时，那冷是何等地彻骨！屋里的陈设也一样简朴。两把中国客厅里常见式样的中国椅子，分列在一张寻常的中式桌子两旁；屋子那一头，则立着西方日渐侵入的凭据——一张普通的圆桌和几只不伦不类的凳子，看去像是日本的出产，冒充西洋货色的。

我们坐着说话（因为我到得太早，还不到会见的时辰），主人把他伯父一家的事情都告诉了我；我心里却一直在讶异：除了皇族而外，中国第一号的人物，居处竟这样清苦。

张大人随后备好了要见我，我们便移到另一间同样简朴的屋子，那里照例摆着桌子，陈设茶点、蜜饯和酒。整个会见之中，张之洞抽着一根长烟管，那烟管全靠两个我起初以为是童仆、实则是婢女的人尽力伺候，才不至熄灭。他要知道钱从哪里来。我告诉他，英美两国有许多慷慨之士，愿意身后留下一个好名声，又深信教育之于人类有无可估量的益处，因此肯为这样的事业大笔捐输。

他接着问我们对儒学将取何种方针；我说基督教与儒学不必相抵，我们应当敬重并奖掖圣人的教训。他显然是嘉许的，并且指点我课业的次第——先习中国文字，再习外国语言；至于校址，他劝我择武昌附近的地方，不要在北京。

他随后向我保证，我尽可告诉我的同胞，他是赞成这个方案的。「这样的方案，」他说，「谁能不赞成呢？」

我告辞时，他不顾我的谦让，一直送我穿过院子；我觉得，能与中国最伟大的人物之一这样会晤一次，实在是我的荣幸。他是中国一切美好之处的化身。他属于一个正在消逝的时代。将来的中国政治家，学得西方学问的同时，怕也要学会西方的奢靡了。

第二十七章结语

末了还有一句话。我试着说明了摆在我们面前的这场大关节有多么重大。长久以来只有白种人穿在身上的那件文明的衣裳，如今黄种人也正在穿上；这不单是传教努力的结果，更是那些渺小的人类无从左右的世界大势的结果。我也试着说明了：我们所能做的，无非是认清并且坦然接受这一桩大事实——受我们这文明支配、为它所统辖的人类，行将增加将近一倍；而这后加的一半，带进这文明里来的，不只是新的传统，还有一种新的民族性情，它必将使这文明的许多传统与习俗发生根本的更易。我们不可说这场运动不久便要完成，因为它才刚刚开头；然而单看它在日本与在中国所取得的成功，也就足以使我们确信：它终究要笼罩整个远东。这场运动或成善果，或成恶果；若两种文明中恶的部分得以长存，而好的部分反遭摧毁，那么它便会导致世界的败坏，导致人类永久的苦难；若基督教文明在迎接伟大的黄种民族之时，能像它从许多别的民族那里所接受过的一样，接受他们特有的美德，那么它便能造福于人类。我们的文明至今是愈益丰厚的；每征服一个民族，便为它的传统添一分美，为它的理想添一分高贵。对于它的将来，我们纵不能满怀信心，也尽可怀着盼望。但世界历史上这一重大的转变若要引导得当，便只能由怀有真诚的基督信仰的人来做；这文明若要使这些好处于人类有加无已，也只能靠它更充分地领受那使它整个的伟大所依托的基督教伦理。

为了使这伦理得以长存，为了教育中国将来的思想者，我们主张须有一所大学堂；而这所大学堂不应由一个民族独力创办。或许有人与我们所见不同，以为别有可行之道。他们也许是对的，但他们有责任把自己的主张明白定出来；因为有一件事似乎是确定无疑的——在此时此刻按兵不动的方针，纵不至于招来大祸，也是充满风险的。若无人下一分力气，把人类中这样一大群体的思想引上正路，那便很难指望自然会有好结果。把西方的思想安放到一个东方民族身上，这件事固然主要须由这民族自己去做，却分明需要那些熟悉西方思想及其历史之最好一面的人来相助。传教士做了许多事，然而头一个说这话的正是他自己：「我不能样样都做；我必须有人扶助，由他们把西方学问的全副内容教给我所领来的信徒。」于是传教士们开创了一套教育的方针，就其已行之处而论，是极成功的。摆在一切关心中国的人面前的问题是：这方针要不要再往前走？我们是把自己赖以行路的智识之光指示给中国呢，还是听凭中国在黑暗中跌撞，直到陷入更深的谬误？

凡盼望这世界有所进步的人，也必须盼望旧的恶传统被打破，新的传统被建立。那把爱限于同一国之民、给仁慈划下界限、以至于人若不说同一种语言、至少不是同一种肤色便不相爱的旧传统，虽死得艰难，却正在急速地死去。一个新的传统正在建立，而且还须进一步养成：在这传统里，正如好撒玛利亚人的比喻所示，「爱」被教导为越过并超出一切种族与语言的界限。培养这一新的传统，关乎我们这文明的存亡。倘若爱不能把各民族联结在一起，那么日益精巧的战争之术，终有一天要把生出它们的文明毁灭净尽。我们若要助长国与国之间的爱，最好的办法莫过于在国际的慈爱与慷慨的事业上通力合作。伟大的中华民族需要西方学问的富藏。让西方各民族联起手来，把他们所需要的给他们；这样做，他们所造福的还不只是中国——虽说中国占着世界人口的四分之一，几乎抵得上有资格自称文明的人类之总数，单是这一层已经功德不小；他们所成就的更多，因为他们将藉着共同的仁慈与爱的行为彼此系结，使种族仇恨这可怕的咒诅再不能把他们分开。一个民族中善的因素，将与另一个民族中相似的因素相接触；人将学会信任人；而隆隆的大炮永远强求不来、政治家最精明的心计也永远筹划不成的事，将由各民族基督徒男女的顺服与朴素的信德成就出来，于是这世界将熔铸为浑然的一块，人在其中做工，不必再把气力虚耗在制造那些折磨与屠杀同类的器械上；到那时，那预言终必应验：「他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀。」

附录　俄国会在传教场上占一席之地吗？

我们既定了要到中国去，看看那里对于一桩出自我国各大学的教育差会有些什么机缘，便决意取道西伯利亚，中途在圣彼得堡与伊尔库茨克停留。此前我曾一气走过十五天不停的路程，自觉疲惫不堪，同行的内人更甚。这样安排还有一样好处，就是给了我一个机会，去探究俄国那么大的一个教会，何以从不曾在中国认真做过传教的工作。单看地图，人自然要想：这个与中国有数千数万里边界相接的基督教国家，在把基督教创立者那把福音传给每一个活人的命令付诸实行上，该是在那国土上最踊跃的才是。上一次旅行中，我们就诧异地发现俄国在中国的传教事业微不足道，可是说来奇怪，在日本却办得相当有力。到了圣彼得堡，我幸而得到几封介绍信，见到了当时在俄国教会的议事会中代表皇权的那位彬彬有礼的绅士——圣宗教院总监伊兹沃利斯基先生。有一件事是显而易见的：目前俄国全副心思都陷在政治里，别的职分便顾不上了。我们住在英国的人，很难体会那些住在俄国遥远村落里的人心中充满着怎样的兴奋与忧惧：他们等着听消息，看自己会不会被卷进一场革命里去——一场像一百多年前吞没法国的那一场一样凶险、一样影响深远的革命。

有一位太太向我描述：当罢工使圣彼得堡的一切音讯断绝之时，她怎样惊恐地坐在乡间的宅子里，而四邻的房舍被流窜的匪帮纵火焚烧，那烟气便预告着她自己可能有的下场。如今这一切都过去了。俄国人以为，革命已成往事；俄国已走上一条持重的改革之路，只要坚持下去，无疑会使她成为一个富庶而安定的帝国。

从几位见闻广博的人那里，我得到这样的意思：俄国在传教场上落后的缘由，与她被革命撕扯的缘由，其实是同一个，就是正教会不够有力，不曾像它应当的那样把住民众的良心。这绝不是说俄国正在失去宗教。约翰神父出殡时到场的人数，就被举出来证明这是不可能的。工人与中等人家的人从几十里外赶来，在阴冷的天气里一站就是几个钟头，只为望一眼那口棺木，里面装着一个人的遗体，而在他们看来，此人比谁都更合乎神的律法而活。俄国是宗教到骨子里的；然而正如一切笃信宗教的民族——我们自己也在内——她渴望通过多样而不是通过划一来表达她深挚的诚意。唉！每一个民族里都有这样一班人，要给我们统统套上同一件宗教的号衣，一声号令便像兵士一样把我们整队开进天国的门里去。在英国，这种见解不过使若干善良而褊狭的人急于在学校里求得所谓宗教上的划一；在俄国，这套道理却被坚持得更加起劲，正教会权势的衰减，无疑要归咎于此。反动运动的领袖波别多诺斯采夫先生，因坚持划一与正统，几乎酿成一场革命，而教会确乎被他削弱了。他相信一国之内只能有一种形式的宗教，因而凡别的形式的宗教活动，他一概加以压抑。他固然理当禁止那些行残身之术、宣扬残身之术的荒诞而伤风败俗的教派，可是连拉德斯托克勋爵那些持重而虔敬的信众，也要一并禁绝。这样一种方针，结果是再明白不过的。这方针必然助长虚伪，宗教因而遭人厌恶；而国家也成了一切认真的基督徒所憎恶的东西，因为他们要求每一个活着的灵魂都有按照自己真实的信念去爱慕并敬拜造物主的天赋权利。

如今这一切都像一场噩梦般过去了。俄国人可以信自己所愿意信的，可以照自己所愿意的方式敬拜神。伊兹沃利斯基先生极愿世人知道：他，当时在俄国教会议事会中代表世俗权力的人，非但不助长「基督的教会可以由一个世俗的权力——无论它何等强大——来管辖」这种念头，反而极谨慎地主张：教会在属灵的事上是独立于国家的，纵然在世俗的事上她服从政府的权柄。彼得大帝废去了总主教之位，把总主教的许多权力（虽非全部）归给了王室，因此皇帝在许多方面代表着总主教。但若说他在属灵的事上至高无上，那便完全误解了他的地位。俄国教会和教会的其他各支一样，是由会议——普世的与地方的——来管辖治理的。

然而伊兹沃利斯基先生也不得不承认：国家在教会宗教院中所操的权柄仍旧极大。王室可以用三种方法影响这议事会。第一，议事会的成员虽是教会的代表，可是（除各都主教而外）由谁来充任这些代表，是由王室决定的；第二，王室可以经由总监，禁止任何使宗教院与国法相抵触的举动；末了，总监既是王室的代表，宗教院议事时他必须始终在场，并且随时有权发表意见，连属灵的问题也不例外。这几项权力合在一起，显然使王室不但在世俗的事上有所操纵，而且只要它愿意，在属灵的事上也有所左右。尽管如此，有一点仍旧不嫌其广为人知，就是：至少在道理上，俄国教会在属灵的事上是独立于世俗权力的。多数英国人无疑会以为：教会若要在俄国人心中占得她应得的地位，便只能倚靠讲道的力量，而不是倚靠刀剑的力量。因此，教会与国家彼此少些牵扯，于两者都最为有益。英国的教会中人听到这消息当会欣慰：有望在现行的圣宗教院之外另开一次正教会的会议——倘若正教会的其他各支也被邀来共议（这也是有几分指望的），这次会议便可算作希腊正教的一次普世会议。此会的宗旨，在于整饬教会的规制；据我所知，这正是俄国虔诚的基督徒真心所关切的事。最能见证俄国教会之衰弱的，莫过于——一切见证者都这样说——俄国社会各阶层中道德风气之低下。教会的斋期、节期与种种仪式在外表上遵守得极好，这本身固然可嘉，却完全可以与对基督教真理的大量怀疑并行不悖。当一个人大张旗鼓地表白基督教信仰，同时道德风气又如此低下，那么疑心其中有这样的怀疑，并不算刻薄。教会自觉衰弱，便去求国家帮忙，因此她的使命也就没有成功。

如今俄国已开出较好的日子，但愿由此导向更好的日子。国家不再用封住批评者之口、放逐不肯苟同者的办法来帮助教会了：那个不久前奉政府明令归信基督教的佛教徒，已经回到诚实，公开重奉佛教。教会既不再这样为国家所扶持，或许会觉出自己的软弱；然而她愈是学会运用基督教真正的兵器——就是我们这宗教的圣洁真理，藉着文字与讲道传布出去——她的力量便愈会增长，而不会减损。俄国是世上伟大的民族之一。统摄俄国的正教会既真实又忠信；等她学会效法她的主，把为自卫而拔出的刀完全收回鞘里去，她便能引导她的人民走向繁荣与和平。

至于那些非正教的团体，眼下是指望不上的：直到不久之前，他们所受的逼迫之重，几乎使他们不能存身。在外表的事上，正教会号令全民族的服从，其程度之高令人惊异；可是在把握人心深处的信念上，她却无力。这一点在俄国社会流行的道德风气上表现得最为明显。拿西伯利亚的首府来做俄国寻常道德生活的样本，或许不算公平公道，可是在伊尔库茨克，人尽可以说：除了人的心灵，样样都是神圣的。上一次旅行已多少使我们不信西伯利亚气候之可怖，而我们在伊尔库茨克的见闻，更使我确信：西伯利亚在人类宜居的地方中应当名列前茅。西伯利亚——至少是它东部——并不是童年读物里所说那种凄凉的、风沙扑面的、凄惨的平原。恰恰相反，那是一片常年风平、日光稳照的土地，一片湖山之地；虽然寒冷，可在西伯利亚冬日灿烂的阳光里，那寒冷似乎算不得什么。我深信贝加尔湖若在伦敦附近，必是游人最麇集的胜地之一。若就财富而论，那更是一块得天独厚的土地：有金，有煤，有铜有银，炎热的夏天又能把各样谷物催得十分成熟。在猎人看来，那简直是真正的乐园。野鸡——至少是它的同族——我们久已熟知它在英国潮湿的林薮里害着各样的病死去，而在这干爽而宜人的气候里，它却是野生的。野猪与狼，熊与各种羚羊和鹿，都可以在西伯利亚与中国的交界处找到。河里满是鲑鱼和别的鱼，那些鱼的名字我是叫不上来的。

倘若叫一个英国人在圣彼得堡居住与流放到伊尔库茨克之间择一，我相信他会毫不迟疑地选后者——只要，而这个「只要」是很大的，只要人的心灵不是那样地属乎人而又败坏。据说伊尔库茨克辖境之内被休弃的妇人有六百之数。这样的说法自然像是难以置信，可是那里军官们的品行确乎大有可议之处。恶习总是成群而来的，因此伊尔库茨克那骇人听闻的局面，或许该由懒惰来解释。这座城里军官之多，就如伊顿公学里学生之多。街上肩章挨着你挤过去，饭馆里佩刀绊你的脚；官府手里既有这样多的力量——因为我料想这些军官中至少有一部分是带着兵的——伊尔库茨克的街道入夜却并不安全。一个又一个人告诫我们，夜里不带武器是危险的，至少在小巷里如此。郊外有人在自己家中被杀害；妇人身上的皮袄被人撕了去。官府之弛慢令人骇异：他们不去设立一支像样的巡警——连中国的城市里都有——却听任这城市在夜间由一班身披大毛皮袄、手持木铃的年老的道格培里式的更夫看守，那铃是一刻不停地摇着的。诚然，他们用这原始的护身之器未必吓得走强盗，却准能搅断客人的好梦。在市政这一门上，这城市也一样办得糟糕。街道埋在雪下，我们坐着硬座的雪橇从一个坑跳进另一个坑，至少还可以聊以自慰地想到：到了夏天，这路的光景必定更难消受。

道听途说是靠不住的，我姑妄言之，听者姑妄听之。有人对我们断言：俄国在西伯利亚金矿里所拥有的无价之富，所以不曾进一步开发，原因也是同样的官府无能。据说私自淘金的很多。有些人夏天不见了，秋天回来，带着一磅重的纯金，因为那金子离地面不过三米上下。可是这种原始的采矿方法一旦让政府知道了，政府便要施行矿务章程，那便会把这一行业彻底扼死。

不消说，俄国的基督教所要对付的恶习，并不止于放荡与懒惰。他们的百姓还有一样与我们相同的恶习，教会对它再清楚不过，并且正竭力想要革除，那就是酗酒。就在我们旅途之中，便遇见了这恶习的一个例子；人人都以为好笑，其实很可能成为惨剧。火车突然停住了。出了什么事。众人都从车厢里拥出来看。有一个人躺在雪地里。起初大家以为他是被前一班车撞倒的。再一细看，原来不过是一个烂醉如泥的人横躺在铁轨上——那是守了教会某个节期的结果。人人都笑起来；把他拖到一边，我们爬回车上，把他交给一位神父照管，而他自己竟全然不知道方才离死有多近。酗酒在我国是一件可怕的祸害，可是在这冻伤成灾的国土上，它的后果更要可怕得多。街上有许多没有手脚的人乞讨，据说这些残缺的通常起因就是伏特加。一个人往家走，半路上醉倒睡去：第二天早上醒来，手脚都冻坏了；或者他索性再也醒不过来——醉里的睡就化作了死的睡。

想到这些事，人就明白为什么信佛的布里亚特人和奉回教的鞑靼人至今还守着他们古老的信仰。

我以为，自己国内还有那么多事没做好，英国人便没有资格去批评别的民族。然而，只要正教会在这些恶习面前无力取胜，那么无论她的教堂何等之多、她的礼拜何等之盛，也不能实实在在地说俄国是由她引导的。

俄国所经历的种种大试炼，给了人一切理由去指望：随着自由而来，敬拜的纯正将重新确立；而哪里有信仰的纯正，哪里就必有传教的工作。政府无疑妨碍过传教的工作；事实上，他们在中国是明令禁止的。在他们看来，基督教既是国家的婢女，脱离了国家便不可思议；然而这一切都在瓦解。我前面提到过的、在日本所办的那桩大规模的传教事业，已经表明正教会在东方的土壤上是能够长好的。前面说到的那个在中国腹地保存着正教信仰的村庄，至少也证明了这信仰在中国民族中间是有生命力的。俄国的传教士跨过边界之时，并不会使自己的国家因此衰弱；他们的工作反倒是一个凭据，表明俄国正在洁净她的信仰，正沿着那通向圣洁的路向前走去。

（全书终）