台湾猎头族中间

第一章遥望所得的印象

对母权之邦是否存在的怀疑——自轮船甲板上掠过台湾的一瞥——在日本听来的关于这块岛屿殖民地的种种传闻——以政府官员的身份前往台湾的机缘

母权之邦究竟是否真的存在，我向来是怀疑的。母系的部族，从妻居的部族——那是另一回事。这类习俗在某些原始民族中间确实存在，早经证实。然而名姓随母亲一脉相传，或是新婚夫妇迁入新娘所属的部族或胞族居住，并不见得就意味着大权握在女人手里。许多情形恰恰相反；凡是真正同行母系与从妻居之俗的民族打过交道的人，都证实了这一点。〔注一〕

那些在「妇女事业」的讲坛上张口便夸「古昔伟大的母权之邦」的演讲者，我以为他们援引建在沙上的证据来助自己一臂之力，与其说增强了所要倡导的事业，不如说削弱了它。所谓「上古的伟大母权之邦」，我倾向于同神智学者的「黄金时代」归作一类：它所描画的局面不但「美好得不像是真的」，而且——借一句老话来说——是愿望做了信念的父亲。至于说史前曾有过母权之邦，而且代表着高度发展的文明——按今天这个词的意思——我至今仍旧怀疑；其怀疑的程度，不亚于我怀疑直立猿人及其同类之前曾有过一个黄金时代。

然而确有这样一块土地：就其原住民而论——如今只剩下几个部族，且日渐稀少，蜷缩在岛上多山而难以通行的地带——母权之重，足以称之为母权之邦。这块土地我找到了。而且，一如种种寻访常有的情形，是无意中碰上的。我曾在新墨西哥、亚利桑那和内华达的美洲印第安人中间住过，对太平洋某些岛屿——尤其夏威夷和菲律宾——的土著也略有所知；这些经历使我原已断念，以为即便在原始民族里也找不到一个真正的母权之邦。太多次了：凡是「路过」的人说那里存在「母权之制」，一经查考，便只是母系，或只是从妻居而已。

我是在台湾找到这些行母权之制的人的。台湾——西人称福尔摩沙——是台风出没的南中国海上一座人所罕知的岛；当初发现它的葡萄牙人给它起的这个名字极好，正如其字面之意：「美丽」。说实话，最先把我吸引住的，正是台湾之美。我永远不会忘记第一次望见这座岛的情形。那时我正乘轮船从马尼拉〔注二〕往长崎去。它就横陈在那里，在热带日出的光里熠熠生辉，闪闪动荡，像一块巨大的绿宝石；那一派青翠之鲜明，是我从前不曾见过的，连在热带也不曾见过。那一整天里，它大半时候都在视野之内，仿佛缓缓浮游而过——一块绿宝石卧在松石色的床上。因为那一天没有台风，也没有台风的影子；赶上这样的日子，中国海以它那难以言说的蓝和静，足以补偿它别的许多日子的脾气——那些日子里，它真像中国农人所深信的那条暴怒的龙，一身浑浊的绿，吐着与船舷齐高的白沫，威胁着——而且往往真的带来——凡敢涉足其上者的死亡与毁灭。这块绿宝石的岛也不是一块未经琢磨的璞玉。中国人叫它台湾，照他们文字的意思，是「台地之滨」〔注三〕。这个名字已为岛上如今的主人日本人所沿用，而且并不算不恰当。所说的台地，并不指中国苦力在岛上肥沃的东岸垦作了几百年的那些低平的小块水田，而是指那些更雄奇的山间台地，由造化之手削凿而成，上面覆着只有热带的雨水继以热带的阳光才能催生的野莽绿意。〔注四〕四月里那一天，我们的船横过将台湾从中剖分的北回归线，这些台地青光灼灼，仿佛把那一日的阳光都折射了出来，竟奇异地像一块巨大绿宝石的刻面，磨得光亮，切得精细。

那一天望见的这座岛，色彩如此鲜活，表面又似经了奇巧的雕琢，这一瞥留在我心里，成了我在日本住的那几年中一段愉快的记忆。

台湾如今是日本的殖民地——自一八九五年起便是了——然而在日本却奇怪地打听不到多少关于这座岛的确实消息。从日本人自己口中，听到的只是日本人开发岛上资源——糖、樟脑、茶——的那份惊人的干劲和本事，还有鸦片的制造，那是政府的专卖。从驻在台湾、偶尔到日本消夏的英国、苏格兰和加拿大传教士口中，听到的多是日本人对台湾汉人的榨取——这一点我后来发现残酷地属实。

我在日本的时候，时时听到一些含糊的传闻，说台湾山里有猎头的原住民部族，可是究竟如何，我打听不出确切的情形。日本人被问到原住民，要么出奇地讳莫如深，要么立刻滔滔地颂扬台湾日本当局如何宽仁，竟容这些脏兮兮的猎头野人活在世上，况且这些脏兮兮的猎头人里头，还有胆敢反抗岛上日本政府的。至于原住民的风俗习惯，日本人却似乎一概不知。从台湾来的传教士，就原住民而论，所知也不见得高明多少。他们说，他们的传教工作只限于岛上的汉人，偶尔也得体地试一试劝化日本人。至于原住民各族——是的，他们相信山里是有这样一些人的；他们中间有一位，在岛内地从一个汉人村落走到另一个汉人村落时，曾见过原住民的一位女王，或者说「异教的女祭司」，由随从抬在肩上。再多的他们就不知道了——是的，这些野人大概真是一有机会就割人头的。他们是异教徒嘛——还能指望什么呢？……

关于台湾原住民，我没有打听到多少确切的消息，倒反而听了许多不确的说法。我记得尤其有一本书，明明是没有到过那里的人写的，给人的印象是全岛都住着野人，「港口零零星星散着一点日本人、中国人、英国人和菲律宾人」。

关于台湾最可靠的消息——这是我后来自己到了岛上才明白的——得自神户出版的英文报纸《日本纪事报》。那上头的消息尤其与台湾日本政府对某些原住民部族所采取的严酷异常的「报复手段」有关；这些部族中有人起而反抗了派来统辖他们的日本警备武力，即所谓隘勇线。日本人性格里这一股奇特的残忍，在当时是我难以相信的〔注五〕（那时我还没有到过朝鲜，也没有到过日本别的属地）。然而关于台湾原住民的这些传说，把我的兴趣撩拨到这样的地步，使我极想亲自去研究他们。

然而种种情形使我一时去不了台湾。在日本帝国境内，一个「外国人」——美国人或欧洲人——总多少在监视之下；在殖民地，就是台湾和朝鲜，是多而不是少。我知道，若想到台湾去独立考察原住民，日本当局必会客客气气地加以阻挠。倘若手头宽裕，「专人导引的游览」倒是容易安排的。岛上的日本官员会极有礼貌地接待我，领我去他们愿意我看的地方，介绍我见他们愿意我见的人。到岛上「游历并研究其人民」的几位「外国人」，经历便是如此。要在台湾长住，就得让日本当局相信确有正事非你在那里不可。那时候我并没有「非我在那里不可的正事」。像我这样一个「浮浪人」〔注六〕，也没有本钱去开一家茶行或糖行，好给自己住在岛上找一个说得过去的借口。何况，一个女茶商！——日本当局哪里会信服。

因此，我想亲自了解台湾原住民的心愿，始终不过是一个未成形的念头，我便把心思转到别的事情上去了。后来，说也奇怪——凡是巧合，一旦关乎自身，总显得奇怪——几个月以后，我正在京都研习大乘佛教〔注七〕，忽然有一位日本官员来相邀，请我到岛上的首府台北，在日本政府的学校里教英文。〔注八〕

在日本我教过英文——在东京，也在鹿儿岛〔注九〕——我知道，帝国各地的日本人无论别处如何参差，至少有一点出奇地一致：就是他们没有本领轻易学会一门欧洲语言。这同他们在别的方面善于模仿，恰成一种相当奇特的对照。不，教日本人英文决不是个清闲的差事。但它为我打开了去台湾的路；就在那岛上栖身而言，它给了我一个「存在的理由」。于是我接下了这个聘请，到那所为台湾日本官员的子弟而设的学校里去教书〔注十〕；一九一六年九月，我自日本神户登船，驶往台湾最北的港口基隆。

（原注：）

〔注一〕不过平心而论，还应补上一句：在行从妻居之俗的部族里，妇女的地位往往比在从夫居的部族里要好些，尤其就妻子所受的待遇而言。丈夫在妻子一族人中间，总多少被看作过客，一个「外来人」；岳父和内兄弟对他的影响，有一种管束的作用。在从妻居的部族里，实权通常握在妻子的父亲和长兄手中，他们对她和她的子女有绝对的权威。

〔注二〕台湾在菲律宾群岛最北端恩加诺角以北，相距约二百二十五英里；马尼拉是菲律宾的首府。

〔注三〕有些中国学者认为，译作「台地之湾」，即四面皆台地的海湾，比「台地之滨」更确切。

〔注四〕关于这名字的来历，说法不尽一致。日本作家石井真之以为，中文的「台湾」是岛上原住民一族之名「排湾」的讹变。说到这里不可不记着：日本人大体上总爱否认中国人有诗的想象，或有领略美的能力。而我在中国人中间住过，知道他们对自然之美是真心领会的，也知道他们惯于把一瞬间的诗意凝成一词一语固定下来；因此我以为「台地之滨」或「台地之湾」才更像是「台湾」的本义。

〔注五〕我当初是带着小泉八云文章所造的迷魅去日本的。

〔注六〕浮浪人，或者说漂泊者——俄文里有一个极传神的词，意思大致如此。

〔注七〕确切地说，我在京都时主要用心于真宗（不要同神道混为一谈）的研究——这是大乘佛教如今分出的许多宗派之一，与京都两座大本愿寺相关联——并把它的教义同禅宗相比较；禅宗也是大乘佛教的一派，我早先在镰仓的一所禅寺里研习过。

〔注八〕我在这所学校里教书，位阶算是日本政府的「二钮」官员，即奏任官，因此照规矩可以在衣袖上缀两颗钮子，佩一把白柄短刀。学校的校长、教务长、一两个科的主任和其他几位「外国」教员，也都是「二钮」官员。教员多数是「一钮」官员，即判任官，只能在袖上缀一颗钮子，佩黑柄的刀。「二钮」官员要「应邀」——其实近乎奉命——出席政府的官宴一类场合，并谒见从「母国」来的亲王和别的贵人。「一钮」官员倒免了这份荣幸。

〔注九〕这是日本极南的一座城，风景好，也有意思，因为还不曾被游客踏坏；它就在樱岛的阴影之下，那座火山至今未息，一九一四年初，也就是我在鹿儿岛的那一年，毁了城里一片地方，死了好几百居民。

〔注十〕台北也设了一所日本官员女儿的学校；可是有一件事，对日本妇女至今的地位是一段有趣的评注：男校聘了好几位「外国」，即英国和美国的教员，女校却一个「外国」教员也不用。日本人说，那「对一所女学校太费钱了」。还有，两校的课程除英文以外其实大致相同，男校却叫中学校，因为男孩子日后还要进高等学校完成学业；女校偏叫高等学校，因为女子的教育，到读完这所学校的课程便算完了。

第二章亲身所见的印象（上）

自神户至基隆的航程——一位台湾汉人所述的台湾史——到一户台湾汉人家中作客——台湾的风景——与台湾日本官场打交道的经验

台湾在神户以南约一千英里；据估算，在日本本土最南端的鹿儿岛以南六百六十英里。船行四日，一路南下穿过东海，天气是热的，后半程尤其如此。还没到基隆，离开日本时穿着正好的外衣便都脱了，换上从行囊和船上衣箱里能翻出来的最薄的衣服。船上另外只有两个外国人〔注十一〕，是两位苏格兰传教士，回岛南去继续他们在台湾汉人中间的工作。其余的乘客——至少头等舱和二等舱的——除一人以外全是日本人，多半是日本官员，带着家眷，到帝国这块岛屿殖民地上去就任，或是在日本消夏之后回去复职。那唯一的例外，也一如例外之常例，是船上最有意思的一个人。他是台湾汉人，在日本占领之前，属于岛上一个「旧」家——世间人论「家世」，总习惯于论年代之久近。究其实，我们东方人和西方人何其相像：那些堆成人类骄傲——也堆成人类幼稚——的小小势利眼，竟是一模一样的。

总之，当年台湾的「旧」家同时也意味着富家；这位台湾汉人那时年纪尚轻，被送到香港，在那里的一所英国学校里念书。所以他讲的是极好的英语，对我说了些台湾早年的历史——那是旧时中国典籍里记下的——也说了些中国农人关于这岛来历的传说。这来历，一如中国几乎所有别的事情，在百姓心里总同龙连在一起。照民间的说法——而早年中国的地理家也一本正经地照抄了下来——造出台湾的那一条龙，凶猛得异乎寻常。这位龙中的王子住在五虎门，就在中国南方海岸的福州城口外。有一天，龙王兴致好，到大洋深处去游戏了一日。嬉戏之间，它从海底掀起够多的泥土，捏出一个自己的模样来：基隆是头；那条又长又窄的半岛，末端是岛上最南的鹅銮鼻，便是尾；自北而南纵贯全岛的大山脉——其中雪山和玉山〔注十二〕是两座最高的峰——便是龙背上倒竖的脊骨。

照传说，台湾岛，也就是台湾，便是这样造出来的。它的面积约当苏格兰之半，形状却又长又窄，南北长约二百六十五英里〔注十三〕，最宽处约八十英里。它与中国之间隔着台湾海峡，有时也叫福建海峡，最宽处约二百四十五英里，最窄处却只有六十二英里；看来这条龙宁愿把这座纪念自己的碑建在几乎望得见它常住之地的地方。台湾的汉人渔民确实说，天色清朗的日子，从台湾西岸能看见中国的海岸线。可是这我自己从来没有看见过——我想单是地球的弧度就不容它真的被看见——我倾向于认为，渔民是把澎湖的轮廓错当成了中国本土；澎湖是夹在中国与台湾之间的小岛，离台湾更近些。这还得假定他们的想象没有完全欺骗了他们，不是替他们用天边的云堆出了一道祖先故土的海岸线——那故土对每一个中国人都是神圣的，无论当初是怎样的饥馑或屈辱，把他的祖先逼离了母邦。

在大阪商船会社的轮船上，这位台湾汉人同行者还对我讲了些台湾早年的史录，或者说半真半假的史录。中国典籍里最早提到这座岛的，似乎是《隋书》，即隋朝的史书；照西方的纪年，隋朝自公元五八一年到六一八年。那时候中国的史家和地理家都以为台湾是琉球群岛中的一岛；那一长串小岛自日本之南点点撒到台湾之北，像一串踏脚石，或者说——我初见它们时，更强烈地想到这个——像童话里那个小拇指同兄弟们被带进森林时从衣袋里一路丢下的石子，好让他们认得回家的路。

照中国早年的史家所记，直到公元六世纪左右，台湾的原住民还是温和安分的一族人，并不反对中国人在岛的沿海立村。随后，大约在六世纪的后半——就东西方的纪年所能相互对照者而言，正是隋朝之初——有一股股凶悍的掠夺者自「南边某处」卷上岛来，征服了西岸，把幸存的原住民赶进中央山地。稍后，大约在七世纪，中国史家马端临说，有一支中国的远征队到台湾去，意在迫使这些新来的居民向中国纳贡。然而这些「新居民」——大概是马来一系——拒不肯纳。于是中国人杀了大批的人，又烧掉许多土著的村落，并且拿杀死者的血来填塞船缝。凡知道一切原始民族对血有一种特别的敬畏，知道有多少宗教的、社会的仪式全靠用血才成其为神圣，便容易明白：中国人用他们族人的血来填船缝，在台湾的野人中间所引起的惊骇，远过于多杀他们若干人。

然而，尽管中国人为索贡而手段狠辣，「南方的野人」还是守住了自己的地土，中国人最后不得不离岛而去，既没有得到贡赋，也没有索得将来纳贡的许诺。照中国的史录，华夏子孙同蛮夷打交道，这是前所未有的事。

此后几百年里，中国的史录似乎绝少提到台湾，或竟全不提及；到了十二世纪，就中国与台湾的关系而论，又出了一件更出奇的事：中国福建省的沿海村落里，来了几百个台湾人。据说这些人是来抢中国人家里和店里的铁的。这种金属在他们眼里贵过世上任何东西〔注十四〕，因为他们已经晓得，它能打成矛头和箭头，还能打成刀子，比燧石做的好用得多。看来他们还不会熔炼生矿，却懂得筑炉，而且很擅长——借一句话来说——「把犁铧打成刀剑」。中国村人家里的锁、门闩、钉子，都成了这些台湾人磨里的谷；凡是手够得着的铁器，一概如此。据说在他们被驱走之前，已经弄到了大批各式各样的铁，其中许多还顺利地用船载走了。这是有记载的唯一一次台湾「蛮夷」敢于渡过那道隔开他们的岛与中国的海峡；或者至少是唯一一次渡成了的。

直到元朝，也就是十四世纪之初，中国与日本交战之际，才有一支中国的远征队证明了台湾并不属于琉球群岛；而此事给当时一位有名的中国文士带来了惨烈的后果。元史记着：「福建一文士建言，取道琉球以攻日本。」这位文士以为台湾便是琉球之一岛，便力劝中国的水师将领杨祥先往那岛开航。本来杨祥是打算自华北直航日本的，可是出于中国人特有的那份对读书人声名的敬重，这位将领听了文士的建议；文士还被授了水师的官衔，请去随军充当参谋。

这一次远征证明了琉球群岛的主岛在台湾以北许多里。中国在地理知识上有所得；可是那位将领失掉了他本来若自华北起航大概能占到的便宜，而他的参谋，那位文士，则失掉了自己的头——不是比方，是真的。然而即便在这次远征之后，台湾仍旧被叫作「小琉球」。

直到明朝，即一三六八年至一六四四年，这座岛似乎才被称为台湾。在这一时期的中国史录里，「台湾」这个名字第一次用在这座岛上。而且不知何故，中国的学者似乎认定这座岛的「可信之史」是从明朝才开始的。在中国的史册里，为这段「可信之史」开端的那件事，是太监王三保的一次来访，而且是无意间来的；他是中国朝廷的一名官员。王三保出使暹罗，回国途中，所乘的船遭了台风，吹得远离了航道，船主不得不就近避入最近的港口，而那港口恰在台湾西南岸，就在今日台南城附近〔注十五〕。史上记着，王三保在岛上住了一段时候，后来回到中国时，带回了药效很高的草药和植物。据说中国的药典里至今还用着由王三保十五世纪自台湾带回的种子所生出的草药。这话确不确，我自然不能担保；最先把王三保的故事讲给我听的那位台湾汉人朋友，也不能担保。不过他显然信其为真。

日本人与台湾最早的牵连，也是记在明朝。那约当日本史上所谓足利时代之末；足利一代自一三三六年到一四四三年。那时候日本帝国为内乱所撕裂，各政治派系——即诸大名的部属——之间争斗不绝。就在这乱世里，日本的海寇打着八幡的旗号——八幡是日本的战神——抢掠中国沿海的村落，并且立了巢穴，先在澎湖，即台湾西岸外的那一小群岛，后来又在今日台湾本岛所称基隆的港口。

这似乎是日本海寇的丰年。国内无人管束，海上又遇不到比他们更强的对手，他们不但抢掠中国沿海的市镇，甚至南下远至暹罗，也抢得颇有收成。这些抢掠得来的财货，看来是先运到基隆，再送往日本，在那里高价卖出。那正是胆大的海贼长得肥壮的年月。

日本海寇也不是独得其利。就在这些人以台湾北部的基隆为巢的同时，中国的海寇也在岛南的台南一带立了巢穴。若史录所记无误，中国海寇与日本海寇之间的往来似乎并不敌对，即便两国正在交战也是如此——大概化外之人是免了爱国的义务的。这样的局面延续了一百多年。十六世纪里，台湾——日本人当时称之为「高砂」——似乎成了中国与日本之间的一处「中转栈」，成了两个民族之间的一道联络；而这两个民族的「体面」人家彼此是疏远的。那个世纪之初，中国的海寇在颜思齐的统率下合为一股；颜思齐是有名的国姓爷的外祖，而国姓爷的庙，因为近来查知他的母亲是日本人，由日本人到处新建，今日在台湾随处可见〔注十六〕。

十六世纪在台湾史上是颇可记的一个世纪。就在这个世纪里，客家——中国的贱民一流——逃到台湾来，以避母邦的迫害。而更要紧的，至少从欧洲人的角度看，是在十六世纪，欧洲人第一次——就有记载可凭者而言——晓得了这座岛的存在。有时有人说，葡萄牙人在一五九〇年前后于基隆筑过一座城堡。这件事似乎没有确证。最先把这岛的历史大略讲给我听的那位台湾汉人持此看法，而我后来自己查考，也找不到这样一座城堡存在的证据，连可靠的旁证也没有。然而几乎可以断定，是沿岛西岸南下的葡萄牙航海者给了这岛今日欧洲人所用的名字——福尔摩沙，意即美丽之岛〔注十七〕。十六世纪后半，受雇于葡萄牙人的荷兰航海家林斯霍滕，便是这样把它记在海图上的。

荷兰人作为一个国家与台湾最初相接，是在下一个世纪之初。一六〇四年，荷兰的水师将领韦麻郎开航往中国南方的澳门；可是台风——中国海上常有的事——把他吹到了澎湖。在澎湖期间，他得知附近有台湾这座大岛；据说正是这点见闻，促成了后来荷兰人对此岛一时的统治。然而荷兰人真正第一次登上台湾本岛，却是另一场台风、另一次沉船造成的。那是一六二〇年，一艘荷兰商船在今日台南城附近触礁。

那时候，中国许可日本人在这一带设了一处居留地。荷兰船长先向日本人求一块地，好给他的货物——或者说从船难中救出来的那一部分——盖一座栈房，被拒；最后他说动了这些大日本的人，许他盖一座栈房，「只要盖在一张牛皮所能遮住的地面之内」。这些「天降之民」〔注十八〕以为那毛唐人——意即长毛的蛮夷——是疯了。他们自然不熟悉欧洲的古典。这位荷兰船长显然是熟悉的，因为他把那桩有名的伎俩又演了一遍——据说迦太基的立国便靠了这一手〔注十九〕——把牛皮割成极细的长条。用这样绞成的生皮绳，他圈起了一块足够宽裕的地，盖起了货栈。

这位台湾汉人讲这段故事时笑得前仰后合，以至于他虽然英语极好，起初也叫人听不明白。看来特别惹他发笑的，是这么一个在他看来荒唐的念头：别国的人竟能在「精明的买卖」上占了日本人的上风。他说这故事「好得不像是真的」；可是自听他讲过之后，我读了些台湾早年的史书，看来倒像确有其事。

不过，在这件事据称发生的时候，即十七世纪之初，澎湖和台湾本岛的真正主人其实是中国人。一六二二年许荷兰人在澎湖一岛上筑堡的，正是中国人。筑堡是在水师将领雷尔生的统率下进行的；他想要一个据点，好由此出击澳门的葡萄牙人。第二年，荷兰与中国议定，荷兰人自澎湖迁往台湾。一六二四年，荷兰人筑起了热兰遮城，遗址今日还看得到，在台南附近的港镇安平。

热兰遮城的筑成，标志着荷兰人统治台湾之始。这段统治前后不足四十年，可是我后来到原住民中间去，才知道岛上的原住民从来不曾把它忘记。然而在这期间，荷兰人对这座岛的控制并非无人搅扰。另一个欧洲国家也对「美丽之岛」生了觊觎之心。西班牙组了一支远征队，由卡雷尼奥·德·瓦尔德斯统率，于一六二六年自当时属西班牙的马尼拉出发，北航而至「美丽之岛」。西班牙人在基隆立了一处殖民地，取名「至圣三位一体」城，后来又在岛北另一个港口筑了圣多明哥城；那港口中国人和日本人都叫淡水。

此后若干年，荷兰与西班牙为争此岛似乎斗了一场。到一六四一年，在台湾的西班牙军队大部被调回马尼拉，去参加对棉兰老岛摩洛人的一次征讨〔注二十〕；棉兰老是菲律宾群岛最南的一岛。这给了荷兰人一个机会，他们并不迟疑便抓住了。他们重新进攻如今已大为削弱的西班牙守军。次年，即一六四二年，守军投降，最后一个西班牙人——连同随瓦尔德斯同来的神父和道明会修士——都离了此岛。

荷兰人于是一时成了台湾无可争议的主人。他们在西班牙人弃守的淡水、基隆两处旧址上另筑城堡。淡水的那座荷兰旧堡至今还立着，保存得很好。它的墙厚八英尺，今日用作岛上的英国领事馆〔注二十一〕。

西班牙人在台湾投降以后约二十年间，荷兰人在岛上的兴盛到了顶点。据说这期间归荷兰管辖的村落近三百个，为办事方便，分作七个省。这些村落的居民虽记作「土著」，显然却是台湾汉人。荷兰牧师格拉维斯见这些人的农事不见长进，据说便向东印度购求「水牛」，即南洋所称的加拉宝；水牛运到，他分给了岛上的汉人。今日台湾汉人耕水田所用的「水牛」，就是十七世纪荷兰人所引进的那些的后裔（见插图）。

除了荷兰治下的台湾汉人，山中的原住民各族也认荷兰人为上，这是他们从不曾认中国人的，而晚近以来，对日本人更始终未肯心服。后来我自己到原住民中间去，听到一番有趣的话，正印证了船上那位台湾汉人所讲的；因为我之所以能同他们亲近到那样的地步，看来正是由于他们把我当作十七世纪荷兰人之一的再世——三百年前荷兰人对他们的统治，在他们那里已成了一段神圣的传说。

原住民中间这一传说，印证了甘治士牧师和同时代其他荷兰传教士的记载，不过记载自然要详尽确实得多。倘若记载与传说都可凭信，那么荷兰人治台的一大特色便是异乎寻常的宽仁、明智，以及对原住民的体恤之情；而在这件事上，传说比记载更有分量，因为传说出自被治的人民。看来荷兰的治理者在原住民自己的治理方式上给了他们很大的自由：各族推举头人或酋长，荷兰人不加干预；头人断族中之讼，荷兰人也不加干预。几个最要紧的部族，每一族的酋长都受赠一支银头杖，上面带着荷兰统帅的徽纹，据说是当作权柄的标记用的。如此，荷兰人之为上主，只是间接地、而且是以投合野人酋长虚荣心的方式而得到认可。同样间接的，是荷兰总督每年设一次大宴，据说原住民每一族的酋长都受邀前来，在席间商议族与族之间以及族内的种种事务，由此而对诸酋长施以影响。宴罢分赠礼物，诸酋长便带着荷兰总督的祝福回去〔注二十二〕。

原住民各族这一段和平兴旺的岁月——他们记着它，如记着一个黄金时代——在一六六一年骤然告终，因为前面说过的中国海寇国姓爷和他的部众侵入了台湾，似是成群涌上了岛。荷兰人勇敢抵抗，可是他们总共只有两千出头，抵不住随国姓爷自大陆渡海而来的、人数远多于己的中国人。据说国姓爷有三百条船，用来载他的部众自中国而来。

一六六二年，荷兰统帅、总督揆一向国姓爷投降。此后还活着的荷兰人——守军与移民连同家眷，后者据说约有六百人——尽快离了此岛，多数驶往近处的荷属东印度。

自那时起直到一八九五年中日战争终局、台湾落入日本人之手，中国人是这座岛的主人。关于中国人统治的这二百多年，我从船上那位台湾汉人那里听到的不多。他转而讲起他自己的族人——岛上的汉人——在日本统治下的苦楚，以及二十年来他们所受的不公。他还在讲着，那小轮船已绕过一座岩岛，琉球群岛的最末一座，它横在——不如说是耸立在——岛上这座主港之前，像一道天然的屏障；船喘着气，喧响着驶入了基隆港。我这位中国朋友临别时说，希望我在台湾的时候到他家里去，见一见他的几位太太；其中有一位格外聪明，还会说一点英语。

我虽是个「浮浪人」〔注二十三〕，见过各色各等的——人家的太太，可那一瞬间，我想我脸上大概还是露出了讶异。是他那英国腔的英语，还有他在许多事情上那副英国人的眼光，使他这样随口说起自己一屋子的妻妾，显得不相称。他准是看出来了——实在是他的话让我自己看见了自己的天真；我原以为我的神色管束得好些——因为他笑了笑，说：「我知道在欧洲、在美洲是另一个样子；有些事是暗地里做，做了又不认。哪一样更好，那是个问题。不过还是到我家里来，自己看看我们这一套是怎么行的罢。」

第二章亲身所见的印象（下）

后来我见到了这位台湾汉人朋友的几位太太。一共三位：聪明的那一位，漂亮的那一位，还有最年长、最受敬重的那一位，她是长子即家业继承人的母亲。至少另外两位称她为「大太太」和「尊贵的那一位」；可是这几个女人的处境里，看不出一丝羞耻或失体面的影子。个个都显得很自豪，很快活，彼此之间又出奇地亲热，而且——这是女人情谊更难过的一关——连对彼此的孩子也亲热。我也不以为她们是为我做戏；凡认得她们的人都说，她们平日便是这个样子。异域异俗——也许还有异德。

从这几位某太太那里出来，我一路哼着调子——那是我从山里一个原住民部族学来的一首歌的调子（因为这已是我到台湾好几个月之后的事了）——配上的词，我记得大概是吉卜林写的：

「造部落歌谣的法子有六十九种，

每一种都不错。」

我这一哼，把拉车的车夫吓了一跳，他以为我在吩咐他什么听不懂的事。随后我遇见一位传教士熟人。刚才那次作客惹起的种种念头把我占得满满的，我差点没打招呼就从她身边走过去了。我折回来，一面为自己不招呼的失礼道歉，一面也为那首野人的歌道歉——我正用它的调子，如果那也算调子的话，哼吉卜林的词。

「我刚去作了一次客，大概是那次作客惹起了这几句词，」我笑着解释，「也许是把它们从潜意识的什么深处翻上来了；我从前倒颇爱引这两句。」接着我把刚才去的那一趟告诉了她。

「可憎的异教徒！」她嚷道。「再说，『造部落歌谣的种种法子』同异教徒的淫乱有什么关系？」她皱着眉，一副莫名其妙的样子。随后又温和些地补上一句，像在给小孩子讲解：「『歌谣』，你知道，就是诗；『造部落歌谣』不过是写诗的意思；同异教徒和他们那些可怕的行径半点关系也没有。」

分手时她谆谆嘱咐我戴太阳帽要仔细些，说在这样的气候里非戴不可。「不戴，」她解释道，「人身上说不定要出事——出在头上，你知道，」她意味深长地添了一句，「在异教的地方，那可就太可怕了……」

且回到我登岸那一天：

几年前自驶过的轮船上望见台湾的第一眼曾使我着迷；登岸以后望见的第一眼，也是如此。我说的不是基隆码头上的台湾：那里成群饿得只剩皮包骨的狗——有几条拖着三条腿，或者后半身已经瘫了——在垃圾堆里嗅着找食〔注二十四〕；还有那一群嗓音粗浊、尖声吆喝的车夫和卖菜卖鱼的小贩；还有那些趾高气扬的日本官员，一律军装，腰间佩刀〔注二十五〕，在欺压台湾的汉人。我说的是我自基隆往台北沿途所经的那一片乡野的台湾；那风景之美超过日本本土，无论论天然的秀色，还是论小小农村的入画。每一个村子都有一丛高得出奇的竹子挡着飓风，竹梢羽似的嫩绿，仿佛要割进热带那一片深蓝的天里去；每一户人家都有些神秘的符咒挡着邪祟——据说是孔夫子书里的句子——用黑色写在，或者说画在红纸上〔注二十六〕，贴在门楣和门的两侧。每一个村子还有一座庙护着，色彩鲜艳斑驳，屋顶上塑得极妙的龙或盘或踞。这些村里的居民自然都是台湾汉人。他们也很入画，穿着亮蓝的短褂和黑裤；男女的衣着那样相像，隔稍远一点便分不出来。只有走近了才看得清，头上戴着亮片首饰、走起路来像踩着高跷的，是女人。等她们一步一跛地再走近些，那怪异的高跷步子的缘由便明白了：她们的脚是「缠」过的，也就是说，变了形，扭了样，可怜地——在西方人眼里是可憎地——不成形状。

在这以前我一直以为，只有中国「上等人家」的女子才缠脚，那是坐得起车、坐得起轿的那一等人。可是台湾汉人的女子，除了被人鄙视的客家的女子以外，个个都缠脚；或者该说，在襁褓时便被人缠了。不缠脚的女子被看成一种弃物，想「嫁得好」——这是每个中国女子的归宿所在——机会几乎等于零〔注二十七〕。

火车在基隆与台北之间的小站上停下来，这些农妇和苦力人家的女子便一跛一跛地走近来看，尤其听说车上有一个白人妇女的时候。她们中许多人走路非得有根棍子帮扶，或是把一只手搭在一个小男孩的肩上，这样才站得稳。要背这些女人背上多半背着的那些东西，「金莲」显然是个累。有时背上那一捆是婴孩，像印第安人背娃娃那样绑在母亲的肩上——这是中国女人和日本女人共有的习惯；有时是沉重的食物或柴禾。这些女人的身形并不好看——因为自幼束足，整条腿都没长开——脸却大抵好看，甜净，带着一种怅然而颇可怜的神情。只有年长些的女人，嘴唇和牙齿往往因嚼槟榔的习惯而坏得骇人。门外不背东西的女人，跪在灌溉水田的溪沟和圳渠边上，忙着洗全家的衣裳——很有些在众目之下——或是把衣裳在石头之间搥打。这些洗衣的女人跪着的时候，我看见了她们的脚底；她们似乎多得数不清，因为中国人花在洗衣服上的时间，正如日本人花在洗身子上的一样多。那些较穷、衣着较寒素的女人，脚上缠的布条和本该裹住脚的「鞋」，被泼溅的水弄得移开了位；那脚本身——凡金莲的女人最用心藏起来的那一部分——便露了出来。那景象并不好看。

我转过头去看男人，他们多半在水田里做活。有几个在犁田，用的犁同据说古埃及人用的差不多。犁上套着高大的「水牛」。这里的入画之处，没有半点痛苦的意味来败坏它，连像女人那样被自豪地担着的痛苦也没有。「水牛」的灰色同水田那一派鲜绿、同男人们的蓝褂和高顶的黄色干竹叶斗笠，成了很悦目的映衬。世上能悦人眼目的东西里，少有胜过一方垦治得精细、青绿正盛的中国水田的：它的坡线那样秀雅，它那闪着光的绿曲折相间。走得太近了，鼻子便要不好过。可是在台湾的这第一天，我离得不算近。我只看见了美——一种格外丰饶、格外多变的美；因为在水田、农村和五色的庙宇之后，还有大山的峭壁高高压下来，一片都在九月热带的烈日里发光。

这岛上的风景如此之美，所以我在台北安顿下来以后，常到乡间去走走，凭着手势，凭着从仆人那里学来的几句台湾汉人的方言，同农人攀些能攀上的交情，给他们的房屋、庙宇和孩子拍些「快照」。东方的孩子个个都讨人喜欢，这些小东西却似乎格外如此；也许是因为中国孩子衣裳的古雅有趣——至少台湾至今还穿着这样的衣裳。

有一次下乡，我路过基隆。相机就在我手里，可是在基隆照相的念头我压根没有起过。头一层，我知道在这个港口照任何相片，都在日本官场「严行禁止」的许多事之列。第二层，基隆是个污浊龌龊的市镇，乡野和小农村那种入画之处，它一点也没有。它的丑陋，还有它那招摇的恶德的痕迹——东方那种水手出没的港镇所特有的下贱卑污的恶德——没有什么值得照的。我正尽快穿过这座难看的镇子，想赶到我知道就在前头的一片开阔的乡野去，那里望得见海，望得见奇形耸立的岩岛；就在这时，我觉得胳膊被人粗鲁地一把攥住。回过头来，是一个日本巡警。他一边说话一边把刀碰得哐哐响，责问我的姓名住址；又厉声要我说明，到他皇上陛下这座伟大的殖民地港镇上来照相，是什么意思，还问我知不知道，这便使我犯了对他尊贵的陛下不敬这桩不可名状的滔天大罪。我解释说，我没有在基隆照相，没有照过，也没有要照的意思；那里没有什么值得照的东西。

「可是炮台，」他开口道，「你也许是在看——」说到这里他停住了，显然有些发窘。

「什么炮台？」我问。「我不知道这里有炮台。在哪里？」

「哦，不，当然没有，」他回答，那份慌乱在一个日本巡警身上颇为奇怪。「现在当然是没有的。只是将来有一天也许会有，而且——」忽然他眉头一松，仿佛来了个能把事情说圆的灵感。「谁都可能是德国人——德国间谍，你知道，也许是来寻一块地方筑炮台的。」

那时候虽然正在欧洲大战之中，我却知道，在台湾，日本政府对「德国间谍」的担心实在等于零。而这个日本巡警也聪明得足以分辨：一个以英语为母语的人（我走路时正同我的秘书说话）与一个德国人是不同的，即便那德国人也在说英语〔注二十八〕。可是在那种战时的癔症里，许多说英语的人一听德国间谍和他们的阴谋，便激动得同情起来——是的，这一步，巡警走得聪明。可是它撩起了我的好奇。

后来我又去了基隆几趟，不过没带相机。有一回全属偶然，我得知这个港口如今设防何等坚固，而那些工事又是用怎样的巧思遮掩起来的。不过这同眼下所要讲的事无关……

我带了「照相器具」去基隆这件事，被记进了台北警署的档案，招来警察好几次盘问式的登门。

然而对警察和别的日本官员盘问式的登门，我在台湾居留期间是习惯了的。我到那里去的本意，是把闲暇——不用教书的时间——用在研究岛上的原住民各族上面。有传言说原住民里有一支矮人；这传言既有人证实，也有人否认，愈发撩起我的兴趣。我知道菲律宾确有矮人，即阿埃塔族。台湾的山里到底有没有这样的人呢？我决意查个明白。

我教书的差事只占一周四天。每周另外三天，还有那些颇为频繁的假期里的日子，照说都是我自己的，由我随意支配。学校的官员和警署的官员——这两种职司在日本帝国里似乎奇异地纠缠在一起——显然都以为，我的意愿自会使我把这些闲暇用来赴城里传教士家的茶会，并在学校的少年中间散发袖装的《新约》。我的前任（她辞了学校的职事，去做公然的传教工作）看来便是这样用她的闲暇的；而在日本官场的心里，一个西洋人妇女既做了的事，别的西洋人妇女竟不当然也想做，是不可思解的。等他们晓得我的意愿在另一个方向——在徒步走遍这座岛，尤其是山地，并尽可能同原住民亲近——好几位惊骇不已的官员便登了门。学务长尤其执意不放（他说这是警务部长请他如此的），非要知道我为什么不满足于在城里坐车逛逛。这还是在我已经让他明白我不是传教士、对粉色茶会和散发《新约》都不特别有兴趣之后。「你为什么要走路？」他质问道。「日本太太从来不走路；只有苦力的女人才走路。」

我解释说，我显然不是日本人；再说我也很不敢断定自己算不算一位太太；而倘若苦力女人同太太的分别就在于一个走路一个不走路，那么我宁愿被归到前一等里去。

他相当用力地搔起头来——日本人困惑或恼怒时的习惯。忽然，仿佛有一个大主意的光照亮了他。「啊，」他得意地嚷道，显然是把什么传教士的讲话或布道拿来应急，「可是人家要说你不正经，而基督教的太太是不爱被人看作不正经的。」

这话我听了觉得好笑，缘故不止一端。

「是啊，」我说，「那么谁会觉得我不正经呢？」

「哦，谁都会，」他郑重地回答。「他们还要登在报上——城里的、全岛的日本报，」他加重语气，「说你不正经。再说，到了罗马，总得学罗马人的样，」他得意地添上一句，显然以为他拿我自己西方世界一位先贤的话把我定了罪。从那以后，每逢他想硬要我把生活的每一个细节都照一个日本女人的样子来规矩，这句「到了罗马，总得学罗马人的样」便成了他的口头禅。

那一回我的笑意恐怕没有藏得像我应当藏的那样好。日本官员待自己极其郑重，也爱别人待他极其郑重。我并不想让这位学务长知道，他那条计策——还有另外几位日本官员的计策——我是看破了的：那计策的用意，是不让我同岛上的原住民、同较为明白的台湾汉人有私下的接触，除非就在日本人的眼皮底下。

学务长说，倘由他陪我进山，那便「不要紧」。可是这位学务长偏是有家室的人；他的太太偏是一位「当然不走路」的日本太太。我试着解释：他若真以为有闹出丑闻的危险，那么由一位有妇之夫、而且把太太留在家里的人陪着走这些路，大概不会使这危险减轻。

「我这条邪路恐怕还得一个人走下去，没有你作伴来护着，」我说；「至于『他们』——不论『他们』是谁——若拿我进山的用意来烦你，或是好奇地要知道我上山去是不是为了一桩情事，正当的或不正当的，你就对他们说，我是那种喜欢『尝遍世上这座园子里各样树上的果子』的人——」

「嗯？」学务长吼了一声。这会儿两只手都按在头上了。

「他们问我什么，你就都说『是』，」我说，「只要这样能让他们安心，不再像你说的那样拿冒失的问题来烦你。」

「我就说你不正经，我就这么说；要是你不肯只到坐得车的地方去走走，像别的太太那样，」学务长怒道，想站起来庄重地退场。不幸的是，这位学务长偏生肥胖，又偏生不习惯坐椅子〔注二十九〕。他的刀还缠住了藤椅的扶手，所以他一起身，椅子也随他起来了。这就把那庄重退场的效果略略败坏了些。或许正因为不得不先把他从椅子里解出来，他临走之前竟和气了些，让了一步：「你要是比别的太太更需要活动，可以在学校的操场上打网球。」

（原注：）

〔注十一〕日本人为什么把「外国人」一词——西洋人，或异人，或毛唐人，末一个字面的意思是「长毛的蛮夷」——只限于白种的男女，我不知道。别的任何亚洲民族的人，不论他们喜欢还是厌恶，都不叫「外国人」。

〔注十二〕玉山——日本人称新高山——是日本帝国最高的山，比日本本土那座举世闻名的富士山还高出近一千英尺。

〔注十三〕这是指「直线距离」。实际上自岛的北端走到南端，就最短的路线算，至少也得走三百五十英里。

〔注十四〕据说那时候台湾人看重铁到这样的地步：投掷装有铁头的矛时，他们总要把它拉回来，为此系一根约一百英尺长的生皮绳，一头握在手里，一头系在矛柄上。

〔注十五〕大概是安平港。

〔注十六〕日本人对国姓爷看法的这一转变，于那个民族的心性是一道有趣的侧光。一八九五年以前，国姓爷这名字在日本是人人唾骂的。他是个「凶恶的中国海寇，在台湾的行事一如他那个民族惯有的残暴」——所谓那个民族，指中国人。自一八九五年日本人取得台湾、并且反过来夺了中国人的地位以后，便从「日本古籍」里发现国姓爷有一位日本母亲。于是他是日本人了——而且是个英雄。近来日本人在台湾好几处为这位「日本英雄」建了庙。凡知道日本人何等严守父系、通常何等不把母亲一脉的亲属放在眼里的人，只能说一声：真是笑话！

〔注十七〕福尔摩沙这个名字用在这岛上，在欧洲似乎是因那位号称骗子的萨尔马纳扎所著《台湾史地志》一书才普遍为人所知的；那书一七〇四年在伦敦出版。萨尔马纳扎的说法可信到什么程度，至今还是个未决之问。

〔注十八〕日本人，连较有教养的一等——教员之类——也会一本正经地说他们的祖先「自天而降」。别的一切民族的祖先，他们都认作土里生的。他们便据此而立日本民族优于一切民族之说。日本南部近鹿儿岛处有一座山，日本人指着它说，那正是他们最初的祖先自天降下时落脚的所在。

〔注十九〕出自布罗克豪斯《百科辞典》：「狄多，又名厄莉萨，传说中迦太基的创建者，是推罗王穆托之女，嫁与其王弟西卡尔巴斯（维吉尔书中作西凯乌斯），此人为梅尔卡特神的祭司。她的兄弟杀了她的丈夫，狄多便携了亡夫的财宝，带着许多推罗人出逃，另寻居地。她在非洲登岸，离腓尼基人早已建立的殖民市乌提卡不远，在向土著买下的地上筑起一座城堡，名叫比尔萨，意即『皮』。这名字的来历，传说是这样解说的：狄多买地，所买之数以一张牛皮所能覆盖者为限，然后她巧使心计，把皮割成细条，圈下了一大片地面。城堡之外，迦太基城随后便建起来了。邻邦的国王希阿尔巴斯求娶她，她为躲这门亲事自焚于柴堆而死；死后在此地受人奉为神明。可见她这个神话中的形象，显然相当于闪族那位伟大的女神，而那女神也名叫狄多。维吉尔如同他之前的奈维乌斯一样，让埃涅阿斯来到狄多身边，并以他的不忠为她死亡之因。」

又出自韦伯《世界史》：「建城，即建迦太基时那张牛皮的传说，很能说明腓尼基人的性格；他们的机巧与狡诈，在古代便已有名。」

又据古斯塔夫·施瓦布《古典上古最美的传说》：「那是一张公牛皮，与比尔萨之名相合。」

〔注二十〕摩洛人夺取了菲律宾群岛最南的棉兰老岛，使当地土著归信了回教。他们如今住在棉兰老岛上的混血后裔，至今仍称「摩洛人」。

〔注二十一〕中国人为此岛之主的年代，台湾有好几处英国领事馆：一处在岛南的港口高雄，一处在西岸的港口安平，还有基隆那一处。可是自台湾成了日本帝国的一部分，英国与此岛的贸易便一路衰落。岛上如今的主人对它毫无鼓励，实在是处处阻挠；因此高雄和安平都不再设领事馆，当年领事所住的大屋——它们曾分别是高雄和安平英国侨居地社交与商务的中心——如今都在朽坏，住着的只有蝙蝠、蛇，和无家可归的台湾汉人乞丐。

〔注二十二〕记载里只说受邀赴宴的是男酋长。那些如今有女酋长、大概当时也有女酋长的部族，或许是派了男子作代表去赴荷兰总督的宴，因为荷兰人只肯同男人打交道。

〔注二十三〕见前面的注六。

〔注二十四〕说来也怪，这一群饿狗竟成了我对台湾生活的第一印象；而这座岛上草木与禽兽的繁盛，还有一切足以叫人与畜都过得安逸舒服的东西，原是满满的。起初这些狗的饥饿和显而易见的苦相使我不解。那时我还没有完全明白——后来却不得不明白——中国人和日本人绝大多数对禽兽的痛苦何等麻木、何等漠然。

〔注二十五〕台湾所有在文官之职的日本人，教员也在其内，都穿军装、佩刀。

〔注二十六〕中国字的一切「书写」其实都是画，是用蘸了墨的软笔做的。

〔注二十七〕我在台湾居留期间，我家那个台湾汉人的仆童来求我，望「阿萨」——意即「太阳」，或者「光明之主」，在这里是一家的「女主」（说「太太」不很达其意）——借他七十圆，好买一个「金莲」的新娘。他父亲说他该娶亲了，而他积下的钱只有四十圆，用这个数目只买得到一个「大脚」的妻子，那是要叫他被所有熟人笑话的。

〔注二十八〕在日本，警察取自有教养的上层，即旧日的武士。

〔注二十九〕日本人在家里总是坐，或者说跪在铺地的座垫上。

第三章与原住民的亲身接触

新年里到东岸各族去的一次探访——泰雅人把我当作十七世纪荷兰「白父」之一的再世而相待

尽管学务长反对，尽管警察和那个九头蛇一般的「他们」疑心重重，我在台湾的时候，并没有把兴趣和活动都限在坐人力车〔注三十〕和「打网球」上。

我的兴趣主要在山地各族，即原住民；我的活动主要就是我那些日本朋友所说的在这些部族中间「游荡」。有时同另一位英文教员和一个仆人一道，有时同我的儿子或秘书一道，有时全然独自一人，我往山里去；能坐「台车」的地方便坐台车——日本人叫它托罗〔注三十一〕——那是一种手推车，由台湾汉人苦力推着，在日本人所铺、或者说照日本人指令所铺的轨上走，通进山里，为的是把樟木和粗制的樟脑运下山来，送到台北那座大樟脑精制厂去。到了台车线的终点，我就开始「游荡」。

进山的许可——在日本帝国，一个「外国人」几乎每动一步都得有许可，在台湾比在日本本土更是如此——我是承保水先生和丸井先生之惠才得到的；这两位是我在台湾所遇最有礼的日本官员。我愿在此向他们两位道谢〔注三十二〕。

我最先研究的一族，也是我在台湾居留期间所见大概多于任何别族的一族，是北部的泰雅大族——相传是岛上最嗜血的一族，而他们的地界如今几乎同其余各族的总和一样广〔注三十三〕。我有时从泰雅的地界「游荡」到赛夏和布农的地界里去。这大概不很合于官方的许可；人家告诉我那「太危险」。可是危险这一点刺激——也许还有「禁果」的那一层意味——使这些路走得更有意思；而我的头至今还在肩膀上。

南部各族我是从东岸走水路去接近的；第一次去是在我到岛上度的第一个圣诞——不如说新年〔注三十四〕——假里。这一趟我记得颇清楚，有两个缘故：一是东岸那片大崖壁，我经过时望了一眼；二是因为风浪，不得不用一种新奇的方式在卑南登岸〔注三十五〕；卑南是阿美人地界里的一个港口，就在排湾和卑南两族所居之地的北边。

我在基隆上船，乘的是一条沿海的小轮，绕东岸往岛上最南的港口高雄去〔注三十六〕。正是在宜兰以南〔注三十七〕，我们经过了那片大崖壁，据说是世上最高的。约有二十五英里长，这些巨崖自海面垂直拔起，高约六千英尺。这一道高耸的花岗石之墙——那岩石看来是花岗石——是我漫游世界以来所见最具威势的景象之一。

我们离基隆时天色灰暗，下着细雨；可是风暴来袭，却是在我们离开花莲港之后〔注三十八〕，那是大崖壁以南的第一个港口，时为出海的第二日。凡在小船上经过风暴的人都知道这是怎么回事。我所见的一切旅行指南，以及别的讲台湾的书，都说沿岛海岸上下的这条航路「一年之中只有六个月可以安然通行」，即春夏两季的月份。「安然」大概同别的词一样，各人有各人的定义。就我自己这一趟以及后来一趟的经历而论，我倒愿意把「安然」换成「舒适」。这是只就航行本身而言，倘若你甘心自基隆一直待在船上到高雄为止——高雄有好港。除了一两位在花莲港下船的，其余的乘客——自然全是日本人——似乎都很乐意如此。然而我这一趟来，并不是为了海上这段航程，也不是为了要到高雄去；高雄如今是个日本市镇，是自北部基隆起的铁路的南端终点，我若想去，坐火车要容易得多。高雄同岛上别的大镇一样，在大山脉的西侧〔注三十九〕，没有原住民；对一个在日本住过几年的人，尤其没有什么特别的意思。

我这一趟的用意，是研究东岸的原住民，以及住在岛东南那条狭长半岛上的原住民。警察的许可我没有能够拿到，不许我穿越——连试一试穿越——那条大山脉；因此我知道，要研究东部和东南部的原住民各族，唯一的指望就是在卑南登岸。船长劝我别这么做。他说他船上没有一个男客会想着登岸，女人更不该试。可不可以等下一趟，等天气平静些，或者等我有个同伴——同我一个种族的人（这一回我恰好是独自一人，船上唯一的「外国人」）。他实在不愿担这个责任……可是我向他保证，我若「出了什么事」——这是他用过好几次的一个婉词，他的英语相当好，带苏格兰口音，因为他在海上人中间走过世界——他一概不担责任；又说我的政府若「出了什么事」，也不会向他的政府问责。我的血算在我自己头上。

船长到底有些不耐烦了。他说起几位「明白事理的」传教士——他把这个形容词说得很重（他似乎认定我是个不明事理的；显然他想不出一个白人妇女到「异教徒」中间去还能有别的用意，除了「劝化」他们）——那几位在同样的风浪天气里绕着这岛走了三趟，才敢在海岸上一个台湾汉人的村子登岸。我解释说，我的假期长短不容我这么办；与其往高雄去，我宁愿坐阿美人的一条独木舟上岸——或者说试一试；阿美人有几个已从岸上划了出来，显然是想靠到船边。人家告诉我，每逢日本船靠近，他们照例如此，为的是来换些东西。

船长有些冷峻地说，那便是我「这一趟唯一的机会」了；因为除了船抛锚时若那些野人真靠上来、他要给他们的几件东西之外，他并不打算卸下运往卑南的货，要等自高雄回航时再说……

阿美人的独木舟靠上了船，我也说动了船长，给我放下一道梯子让我下去。不过这还得再争一番，因为船长说，我先前讲愿把自己交给阿美人和他们的一条独木舟，他只当我是「吓唬人」（这个妙极传神的词他是从哪里学来的，我不知道）。他又说，这些沿海的阿美人是「熟番」——他译这个词时解作「半驯的」——所以就性命而论，我若上得了岸，大概不致有险；那是说，只要我不冒险往内地去。这一点我不肯许诺，船长也没有逼。他大概乐得去掉这么一位乘客——在他看来，是个智力还不及传教士平均水准的传教士。不过平心而论，当那些独木舟在船侧的浪里颠簸时，他冲着下面一个显然是这群冒险出海者的头目或领头的野人，用日语和阿美方言夹杂着喊了几句。他对我说，那是吩咐他们好好照看我的性命和起居。我懂的日语足够听出船长称我为「那个疯子」，可这并不减我对他这番吩咐的感念。

我攀着梯子不放，等一个浪头把那小舟托得够高，才落进那位头目的臂弯；他把我，连同我随身的小提包——那是轮船上一个水手丢给他的——都安放在舟底。然后他朝另外几条舟上的人喊了一声吩咐，便同舟上另外那一个人——舟上只他们两人，加上我——开始朝岸上划。头目所喊的那句吩咐，显然是叫别的舟上的人等着，从轮船上取几样东西；因为我回头望时，正逢我所坐的舟被浪头抬起，看见有一包包的东西从船舷放下，落进那几条舟里。那里头是什么，我不知道；不久便看不成了，因为浪愈来愈高，咸水灌进我的眼睛，不停地从我头上脸上浇下来。我穿着一件据说防水的外衣，还是浑身湿透。头目的助手已经不划了，正用一只大葫芦瓢使劲往外舀水。只剩头目一人在划。

太平洋别的岛民的船我也坐过，那些驾得比这高明许多。我很快明白，论操舟的本事，台湾的原住民比不上夏威夷人、菲律宾人，也比不上南洋大多数的民族；也许有一个缘故，是他们的独木舟不带舷外浮木。或者这是果而不是因？是不是因为他们如今不善操舟，才驾着没有浮木的独木舟去闯浪？

不管驾海船的本事缺到什么地步，阿美人至少不缺个人的勇气，也不缺担当之心。独木舟被浪头灌满的时候——我离船不久便明白这是难免的——头目示意叫我上他背上，我上去了，他便朝岸游。他做这事极其从容，几乎像是理所当然，虽说他从前从没见过白人妇女；显然他把这整桩事看作东方人那一套「这是命中安排」的事。舟上另一个人一时似乎更不知如何是好，可是头目一声吩咐，他便丢开那支已经没用、却不知为何（或者毫无缘故）还握在手里的桨，去救我那只小旅行包；他先把提手咬在齿间，随后虽在浪里，也颇灵巧地用他当腰布系着的那条自织的麻布，把包捆上了肩膀，一面只用两条腿和一只胳膊游着。

就这样，我是——真正字面意义上的——从水里到了这岛上东岸各族和南部各族的地界。他们的风俗习惯我学到了些什么，我将在该写的地方写〔注四十〕。但我想在这里记下我对那位阿美头目的感念：感念他的勇气，也感念他那份从容、视为当然的镇定。他若不是这样临事不乱，这一回我的命无疑是保不住的，因为我那笨拙的游泳断断过不了那样的浪。浪大得我连攀住头目的背都很费力。水若再冷些，我大概连这也办不到。可是在那个纬度上——北回归线稍南——海水即便在一月里也从不冷到叫人麻木。

我在台湾时另一个冬假里的经历，却颇不同。那个假期我是在山里过的，因为我想去看泰雅人某几个我还没见过的支族。因为地势高，天冷得厉害——同下面平地相比，总归是厉害的。那一天里还飘过几阵雪。我带着一个台湾汉人苦力作向导兼挑夫，是个上了年纪的人，据说极熟山路——自少年时便走过，那时他烧炭，为取柴薪而进过山。他便是这样把自己荐给我的。然而不知是不是因为那天雪色灰茫，他竟把路走丢了。幸而我随身带着一只袖珍罗盘。我用学来的那点台湾汉人方言——实在不够用——试着解说那根指针的意思。向导说他懂了，又说要回到路上，我们须朝某一个方向走。这样走，便得过一道溪；那溪平日不过是条浅涧。可是因了冬雨〔注四十一〕，水涨得几乎成了急流；我们到了那里，看见的不是一条可以从容涉过、或者踏着石头跨过的浅溪，而是一大片水，漫过倒下的树，在平日远在岸外的大石周围打着漩。

我的向导像台湾和大陆上所有的中国苦力一样，惯于背负重物，便自愿这样背我过去，说这容易得很。我应了；于是我们「骑在背上」动身。向导是个高个子，水虽已没到他大腿上段，他却拿一根结实的手杖小心探着路；看去一切都好，虽然天已渐黑。忽然，毫无预兆地，这人发出一声惊骇的、喉音很重的喊叫——向来沉着的中国人真正害怕时，便会这样出人意外——把我从肩上甩下，接着蹲下身去，直到整个人都没在水里，急急蹭到一块大石后面缩了起来。我就这样猛地落进几乎没到腰的、冰冷而且水流湍急的水里，差点被冲得站不住脚。可我总算挪到了一块大石上，就在我的向导所缩的那块旁边。我从水里把自己拖上石头，恼怒地责问他这样古怪的举动是什么缘故。

「天之光啊，」这人压着声音，牙齿打着战，答道，「别生气。那边有一个生番——割头的。」他用头示意，指着一个我先前没有看见的人影，站在水边上。

「我留着神呢，」向导接着说，「我听见灌木里有动静。我抬头一看——我看见了。这会儿我们的头是一定要去了。就像我们祖辈那时候——」这人絮絮地念着，恐惧使他的话愈来愈不成句，显然大半已被冻木了；我觉得自己也正在冻木。

我断定，脑袋也许被割掉，总胜过冻死——尤其因为据说真正冻死时所伴有的那种做好梦的舒服阶段还没有来，来的只是极度的难受。我上山走这些路时通常带着的那件小小的武器，在我的手提包里，而手提包同别的行李都在我们离开的那一岸上。向导本来许过，把我背过水去之后再回去取这些东西。然而有时候，宁可从自己知道的祸患里逃开才是……我向那水边的人招呼；他说的泰雅方言与我所知那几个词的方言略有不同，可他显然看明白了眼下的情形。实在说，在这样的境地里，要看明白几乎用不着言语。这人会意的一笑叫我欢喜。那笑那样有人气——那样有雅利安人式的人气——在我这一阵子所习惯的中国人和日本人那种面具似的木然之后，叫人神清气爽；因为这两个民族在别处尽管不同，在这一点上却是一致的：他们同样认为，让任何情绪——任何一种真实的感情——在面容上流露出来，是最没有家教的标记。连苦力也学着主人的样，在这一点上尽可能照搬了主人的规矩。人人都戴着一副面具，难得、或者从不卸下。可是山地的人不受孔门之教的训练，所以喜与悲、好笑与别样的情绪，都在他们灵活得多的面容上活动。

那一位山地人此刻的神情，是好笑与同情相兼。我怕他是颇以那个缩着的中国人的窘相为乐。台湾的汉人与岛上的原住民世世代代是宿仇。然而我让他明白，我的向导——或者说本该充当向导的那个人——不可碰他。那山地人点头会意。随后他用手势让我明白：我若愿意，他可以把我稳稳地背到他那一岸去；他已看出我正想过去。我的衣服湿透，寒气已透到骨里，手指已经麻得动不了。我明白自己攀住这块大石撑不了多久。那个中国人，我知道，在一个山地人近旁是靠不住的。实在说，那可怜的家伙——指那中国人——我怕他连自己都未必挪得出水去，这山地人意外的出现把他的胆全吓散了；看来那人属于一个他格外有缘由害怕的支族。对我来说，这是两条路里择一条：或是无人相助地把自己交给这急流——以我冻木的身子，我知道不久就要被冲得站不住；或是接受这位友善的山地人之请。我自然择了后者。

我向他示意接受，他又是一笑，把刀从腰布里抽出，举得高过水面，踏进溪里；水在他腰间打着漩。我很乐意从那块勉强攀着的大石上滑到他的肩上；他果然守信——在我同原住民打交道的经历里，他们对不曾负他们的人向来守信——把我稳稳地背到了岸上。随后他仍把我驮在肩上，因为我又冷又乏，麻得走不动了；他大步走到不远处的一堆火边，火边聚着他的族人若干。后来我才知道，这些人属于山上更高处的一个村社，他们的竹屋被近来的暴雨毁了。这些失了家的人暂时露宿在一棵大树脚下，据说他们祖先的灵就住在那树的枝间；还有「远古的白父」的灵，显然即是十七世纪的荷兰人——那被毁的村子里的女祭司一直在向他们不断祷告。我出现在他们中间，被当作祷告的应验；后来我也才知道，正因如此，我被背进营地时——一个又冻木又狼藉的女神——男人女人都俯身伏地，有几个孩子惊叫着逃开了。

我后来常想，这两桩偶然的事——一桩是海上的风暴，一桩是山里的暴雨——照我上面所说的样子，意外地把我送到原住民的两支中间，一支是东岸的，一支是北部山里的；这是否同这些「自然民族」与我之间那样友善的关系有些关系。那由海而生、或由河而生的女神这个角色，我在这两回里当真都不愿演，也不曾想到要演。可是等我学了一点他们的话以后，有几个人无意间说的几句，使我相信：我是「从水里到他们那里去的」，这一点加厚了他们对我的敬重，使他们心里笃定，认我是旧日那些被他们爱重的白人统治者之一的灵，自元素之中回来了。（一个灵为什么要选这么一种格外难受的方式来临——或者说来归——却不很清楚。）我所到的既是一个母权在上的民族，大概正因如此，没有一个原住民觉得「远古白父」之一的灵竟选了一个女人的身子重现，有什么奇怪。北部各族似乎普遍都以为是这样一位灵回来了。南部各族里有些人，看来则认定是一位海的女神，或者说「从海里来的」女神，到了他们那里；他们照例每半年向她献祭一次。

当我明白这些人敬重我是为了这样一个缘故，我止不住觉得荒唐可笑。少年读书时同维吉尔搏斗的旧事——本已埋在潜意识的某一处——都被唤了起来；有一天我偶然听见几个族人议论我走路的样子，那旧事唤得更强。我既不像台湾汉人妇女那样一跛一跛，也不像日本妇女那样内八字地碎步走（沿海的原住民有几个见过日本妇女）。

「脚上包着奇怪的东西，石头也不怕。背上不背东西，自自在在，大步地走，正该是我们所自出的神们家里的女子那样走法。」

「那步态果然显出她是女神」云云。这念头相似得出奇，只是这一回说出它的言语，是这奇异的马来方言罢了……世界的童年！它至今还在偏僻的角落里存着，用心去寻，是寻得见的。

（原注：）

〔注三十〕人力车，即人拉的小车（见插图），只能在城里和近郊拉；而我有兴趣的并不是城里或近郊的生活。

〔注三十一〕见插图。

〔注三十二〕泰雅族一个新近被斩之人的头骨，得以赠与牛津大学的博物馆，是保水先生和丸井先生出力的结果。

〔注三十三〕见地图。

〔注三十四〕圣诞节于日本人自然毫无意义。多数未经传教士劝化的人连这个「西洋人的节日」是哪一天都不知道；住在乡下的更是连听都没听过。他们过冬至是在新年，那是一年里最大的节。这个时节有些有趣的礼俗要行，老的少的一样要玩些古雅入画的游戏。

〔注三十五〕见地图。

〔注三十六〕见地图。

〔注三十七〕见地图。

〔注三十八〕见地图。

〔注三十九〕见地图。

〔注四十〕见本书第二部。

〔注四十一〕台湾北部冬天是雨季；岛的南部夏天是雨季。

第四章台湾今日的居民

客家与别的台湾汉人、日本人、原住民

关于世上这个奇特的角落，我在岛上来回走动之间，自然也拾得了若干见闻。其中一项是：今日构成岛上居民绝大多数、被称作「台湾人」的——这不只是他们自称，他们的日本征服者也这样叫他们，即「台湾人」，意为「台湾之人」，岛上居住的欧洲人也这样叫——都是中国人，也就是自中国大陆迁来者的后裔。这些人里有八万到九万是客家，本出自中国的广东省，是颇为别的中国人所轻视的一支〔注四十二〕。其余将近三百万「台湾人」，是来自大陆福建省的中国人的后裔，多数说中国话里的厦门方言，少数说福州方言。

自马关条约，即一八九五年以来成为此岛主人的日本人，有十二万到十二万五千，人口还在不断增加。一切官职以及任何带权柄的位置都在日本人手里，如今岛上的财富也是如此。

原住民的人口自然更难估算。可是今日原住民的数目，实在不可能超过十万五千。我个人怀疑，仔细做一次人口清查，未必能点出这个数目〔注四十三〕。原住民的人口确在稳稳地减少，各族也不断被赶往山的更深处；或者如阿美、排湾若干族那样，被愈益严厉地圈在陡峭贫瘠的东岸。整座岛——连中央山脉西侧那片丰饶得出奇的大平原也在其内——本来自然都在原住民手中。可是在中国人统治此岛的年代，自国姓爷征服的一六六二年到中日战争终局的一八九五年，原住民所受的——倘若一切传闻与一切记载，连中国人自己的记载在内，都说的是实话——是有章法的残暴，是不留余地的贪酷。有时大举屠杀，有时欺诈巧取，中国人一步步把原住民逼回中央山脉，或者像今日日本人所做的那样，把他们圈在瘠薄缺水的东岸，于是替自己取得了西面那一整片宽广平坦的沿海地带，连山间那些能种稻种茶的谷地也取了去。诡诈往往比火药便宜。一个原住民看上了一支枪，或者一条红毯子。一个中国人便供给他所要的货，换取——更常是「作抵押」——肥沃的田地。自然，凡知道原住民习性的人都明白，这「抵押」是难得赎回的，中国人便成了那地的主人。

倘有哪个格外勤勉或格外有远见的原住民真想把地赎回去，中国人通常总能找出法子来挫掉这番心思。地还是在中国人手里。

自一八九五年以来，岛上一切有农业价值的土地，都从台湾汉人手里转到了他们的日本征服者手里；这多半是靠强力和榨取，汉人在日本人手下所受的苦，很像此前两百年他们迫使原住民在他们手下所受的〔注四十四〕。

原住民过得好与不好，倒并不怎么因易主而有改变。这一点日本人要反驳我，他们会指出：他们在原住民中间推行了吃米，以及——在山里力所能及的范围内——种稻，以代小米。他们还要着重指出，他们在原住民中间设了学校，「教日本话、日本风俗、日本礼法」。然而除了不免要想一想：把小米换成米作主粮，又强令习日本话、日本风俗和日本的「好礼法」，对原住民究竟有什么益处——吃白米大概会使他得脚气病，正如这病已落在那么多日本人身上；而迄今为止，吃小米使他免了这一病——人们还注意到：日本人在他们的报告里，无论官方的还是别样的，讲到本国政府在「开化原住民各族」上的努力时，却不提这样一件事：因为他们在山里到处设了樟脑的「作厂」〔注四十五〕（见插图），他们侵占原住民的地界，比中国人当年更深。他们也不提这样一件事：有炸弹自飞机上投到原住民的村子里，为的是叫他们领会日本政府及其神圣天皇的无所不能〔注四十六〕。

说到底，在台湾当过主人的各方里，似乎只有十七世纪荷兰人那三十七年的统治，待原住民既有仁心又有公道。他们这段公正宽仁治岛的事，在原住民中间父传子、子传孙地留了下来，至今还是他们的一段传说——一个早已过去的黄金时代；究竟过去了多久，他们自然不知道，只说是在「好多好多代祖父以前」。有一个传说，说荷兰人还教原住民读书，而且教他们写自己的方言——用「神的符记」，即罗马字。据说直到上一代，他们中间还存着他们祖先写的旧文书。据说这些文书被日本人没收了，那是一桩有章法而且用意深远的事：要把一切非日本的文化的记忆都根除。旧文书被没收这件事确不确，我不知道；可是我在台湾居留的两年里，确实未能在原住民中间找到一件这样的文书。

留下来的只有那段记忆：昔日有「乘白翼之舟渡海而来的美好的神」，或者如有些部族所说，「从海里出来的神」，曾把文化给了他们。

有些部族中间似乎存着一个信念：昔日那位「白人大首领」——大概是指甘治士，一位荷兰牧师，他把一生都用在照看原住民的灵魂与身体上——将有再世之身回来，帮他们挣脱中国与日本征服者的轭〔注四十七〕。因此，一个金发蓝眼的人到他们那里，总受到那样的欢迎，受到那样的敬礼：他们对这样一个人的看重，同中国人和日本人的眼光恰成相当鲜明的对照；在后者口中，一个金发——甚至只是褐发——蓝眼的男女，便是「红毛绿眼的蛮夷」。

（原注：）

〔注四十二〕客家有一项显眼的特点，就是女子从不「缠」足；而别的台湾汉人女子的脚一概是「缠」过的，即残了，扭了。客家这一桩「不作之罪」，似乎同他们在台湾和大陆上都被别的中国人轻视，有些关系。

〔注四十三〕《不列颠百科全书》第十一版载台湾原住民人口为十万四千三百三十四。这大概是个相当不错的估算，不过日本人说十二万才更接近实数；他们是想给人一个印象，以为原住民的人口是在增加，而不是在减少。

〔注四十四〕我在台湾居留期间，亲眼见过日本人对台湾汉人极其丑恶的残暴，也见过官府为极轻微的过失而施加的野蛮的刑虐（后来，一九一九年春，我在日本另一处殖民地朝鲜，也见到日本人对温和的朝鲜人做同样的事）。可是日本殖民的这一面，本书不打算去讲。

〔注四十五〕山里所设的樟脑「作厂」——如插图所示的那一座——用来从樟木里取粗制的樟脑，自然是很简陋的。粗樟脑运下山到台北去精制。

〔注四十六〕这是我在台湾居留期间真有的事，日本人还夸这条计策高明，又讥笑原住民竟信——他们确实信了——那飞机是一只大鸟，炸弹是它有毒的粪。

〔注四十七〕甘治士牧师照看土著，尤其为他们治病，这上头自然生出了许多神迹的故事。

第二部

原住民各族的风俗习惯

第五章种族的由来

体貌所指向的印度尼西亚—马来之源——语言上的证据与手工艺上的证据——原住民的部族之分——岛内是否存在矮人一族的悬疑

原住民虽分作若干部族，又被中国人按其野蛮的「生」与「熟」而归类，然而总的说来，可以认作属于印度尼西亚—马来一系；许多部族的相貌与菲律宾群岛某些部族像得惊人。哈梅在《人类学》杂志一八九六年号「马来诸种族」一题下写道，台湾的原住民使他想起吕宋北部的伊哥洛特人，也想起新加坡的马来人。

新加坡的马来人我不能凭亲见来说，因为我没有到过新加坡；可是我在去台湾之前不久曾在菲律宾住了六个月〔注四十八〕，所以菲律宾人与台湾原住民相像这一点，我能为哈梅的话作证。至于伊哥洛特一族，这相像还在某种程度上及于社会习俗和宗教信仰。不过若单论体貌，我要说台湾原住民同吕宋的他加禄人相像，比同伊哥洛特人更显著——那是指未混西班牙血统的他加禄人。他加禄人与台湾北部泰雅一族〔注四十九〕的相像，就体貌特征而论尤其显著。可是相像只到此为止。他加禄人受西班牙影响，是所谓「基督徒」；泰雅人不是。后者，即台湾的泰雅人，是出奇贞洁、诚实、待人公道的一族；前者，即他加禄人，则出奇地——相反。

台湾至少有一族，即东岸的阿美，有一个传说，说他们的先人是「坐船渡过一片大海，从南边某处一个岛上来的」。这个传说我后面还要说到。

讲到台湾原住民的种族亲缘，还应当平心指出：阿诺德·谢特利希说他「极为惊讶地发现，伦敦外科医学院所藏波利尼西亚人和毛利人的头骨，同他自己在台湾采得的头骨有惊人的相似」。

谢特利希见波利尼西亚人与台湾人的头骨相似而生「极大的惊讶」，其缘故只能推想：大概是因为他先前着重指出过今日马来语与台湾原住民所说方言在语言上的相似，并进而指出「言语与体貌特征之间显著的相合」。然而自谢特利希写那些话以来，印度尼西亚人与波利尼西亚人之间的种族亲缘——或者至少是指向同源的有力证据——已经确立；所以今日已无惊讶之由，因为波利尼西亚人与马来人，或者说「原马来人」，无疑出自同一祖系，而其源头在印度尼西亚。

有力地指向台湾原住民出自印度尼西亚的证据，见于他们某几样手工之物，尤其是那种独特的印度尼西亚式织机、鼻笛和乐弓。（这些我在「工艺」一题下还要详说。）还有某些部族的习俗，尤其是兰屿的雅美人，把房子架在桩上〔注五十〕。而那样的气候、那样的条件下，这样造屋并无实际的需要。问他们为什么，所得的回答，同你若愚蠢到去问任何习俗的「缘故」时所得的照例回答一样，便是：「我们的父祖就是这么做的。」

不过在我看来，最有力的证据，足以说明是原马来的亲缘而非中国、美拉尼西亚或别样的亲缘，还是原住民的语言——把各方言合起来看。

我知道，许多人类学家颇不看重语言上的亲缘可以指明种族的亲缘，理由是民族之间的接触——通商的或别样的——往往影响语言的互渗，或者使一族语言里的词进入另一族的语言。就同一洲上不同种族而言（非洲各族便是一例），甚至就住在邻近岛上的民族而言，我极赞同此说。然而台湾的原住民，在有史以来的时间里，同马来或印度尼西亚一系的别的支派并无接触。他们自己不是航海的民族，而侵入他们这座岛的人——至少自公元六世纪、中国典籍在隋朝时初次提到此岛以来——是一波接一波的中国人自己，还有荷兰人、西班牙人，也许还有葡萄牙人，以及日本人。尽管如此，台湾诸方言所显出的最近亲缘，却是正宗的马来语，即马来半岛上所说的那种；不过照书里所载的马来语和爪哇语词来看，如华莱士《马来群岛》一书所载者，同爪哇所说的也有些相似。

据估算，台湾各方言，即各族所说的话，约有六分之一的词与马来语——正宗马来人所说的话——有直接的亲缘。相近的词既占这样大的比例，又顾到台湾各族几百年来就同别的马来或印度尼西亚民族的接触而言的隔绝，那么几乎可以断言，这些语言出自同一祖系，而种族大概也是如此。

讲到原住民的部族之分，我且提一提如今通常所分的九族——族名的拼写依日本人的读法而不依中国人的读法——即：泰雅、赛夏、布农、邹、鲁凯、排湾、卑南、阿美、雅美。这是日本人——其实英国人也一样——所能模拟这些族人自称之音的最近之度。每一个族名在用它的那一族的方言里似乎都只是「人」的意思，唯有阿美（他们自己有时读作「卡米」）是「北方之人」的意思。这一族正是有「本自南边某处渡大水而来」之传说的一族。

石井先生——那位写台湾、讲台湾的日本作者——只提原住民七族，把鲁凯和卑南略去了。这是照日本人今日的归类法。他们，即日本人，说这是出于「语言的亲缘」，即因为卑南和鲁凯所说的方言与排湾所说的话相近，所以把这几族归在一起。或许如此罢！可是有一件事是实情：被日本人的列举略去的那几族，正在迅速消亡；而他们的征服者是不大乐意叫人注意这件事的。总之，石井先生还算老实，承认「卑南有一种独特的社会组织，应当同排湾分开来看」。赛夏是另一个正在迅速消亡的族。不久便只剩六族可列了——那是很不久的事。再过不久，以历史的尺度算，大概便一族也没有了。

本书所附的民族学——或者说民族志——地图，标出各族所居、所游动的区域。然而日本人的「隘勇线」正一步步、却是稳稳地朝据称属于原住民的地界收紧；而在这地界之内，连中国人治岛时原住民未受搅扰的那条山脉里，日本政府如今也设了伐樟木的站所，有几处还设了机器，提取粗制的樟脑，日后运到台北那座大厂去精制。「蕃地」内这些「樟脑站」或「作厂」的活，是台湾汉人苦力在日本监工的指派下做的。第一部里说过的台车——即托罗——线，就是从这片地界里修过去的；人推的车便顺着它被推上陡峭的山坡。

就各族今日的情形看，我以为北部的泰雅最大，无论论人口，还是论其族人游动的地界〔注五十一〕。次于泰雅的是东岸的阿美，无论论人口还是论地界之广，都居第二；再次是南部的排湾。在这一点上，即原住民各族人口的相对多寡，我倒宁愿同台湾的日本蕃务局所说一致，而不同石井先生所说一致；石井先生认为就人口而论，排湾是原住民各族中最大的一族。

日本人通常说「北蕃」和「南蕃」；所谓「北蕃」便是泰雅——或者说「刺纹之族」，这样叫是因为这族人脸上刺纹的方式颇为可观，我在另一题下还要详说——连同赛夏一族仅存的少数人。日本政府所印《台湾理蕃报告》讲到泰雅一族时说：「其区域（指泰雅的区域）广约五百方里，即二千九百七十七平方英里，人口约三万；但因近年隘勇线之推进，其区域正渐次缩小。」——着重号是我加的。

泰雅的区域「渐次缩小」这句话——这被称道为日本政府的功绩——若用在原住民别族的地界上，同样是实情；那些被日本人统归在「南蕃」这个总名之下的族，围着他们的圈子也都在一步步收紧。

泰雅不但是岛上最大最强的一族，而且——也许正因为如此——是最胆壮、最不肯驯服的一族。这一族成年男子多数脸上刺着纹，表示他名下至少有一颗人头。岛上别的猎头之族是布农和排湾。

讲到台湾原住民的分类，今日的考察者最好提防一种错误，即《中国评论》早年各期（一八七三至一八七四年）里几位欧洲作者在这题目上似乎所犯的错误：把中国人所用「平埔番」「熟番」「生番」这几个名目当作族群或部族之分。其实这几个名目在中国话的厦门方言里，依上列次序，分别是「平地的番」「熟的番」（即半开化的）和「生的番」（即未驯的，或全然野蛮的）。中国人把这几个名目不分青红皂白地用在各族身上，不问方言的不同，也不问体貌的不同。

说到后一点，即体貌：大体而论，台湾的原住民固然都合于笼统的「马来型」，然而在各族中间走得多的人，不难分辨——撇开刺纹的不同不算——北部那高身、颌略前突的泰雅人；东岸阿美和排湾那较近蒙古型的样子；中央山脉布农人那较为俊秀、鼻梁如鹰钩的样子，近乎美洲印第安某些部族；还有兰屿——日本人称红头屿——那座紧在台湾本岛之南的小岛上，终日带笑、较为柔和、肤色较深的雅美人〔注五十二〕。（各族的样貌见插图。）

且回到中国人的分类法，那是按原住民中间不同程度的文化——自中国人的眼光看——而分的：「平埔番」在今日台湾之不存，差不多等于古不列吞人在今日英格兰之不存。他们，即平埔番，从前住在东面的平原上，未被灭尽的少数已与台湾汉人融合。「熟番」这个含混的名目，有时用在阿美和排湾两族中同中国人接触最密的那些人身上。「生番」这名目之下，则包括岛上其余一切部族。

基恩在《人类的过去与现在》里，还有从前任英国驻高雄领事的布洛克〔注五十三〕在《中国评论》一八七三年号里，都说熟番中有一部分人与别的原住民相比肤色较浅，牙齿长而前突得异常，嘴大而粗，下颌前突，而且体质孱弱。两位作者都疑心这些人身上有荷兰血统——不过体质孱弱何以要同荷兰血脉连在一起，我却不明白。在那样一个地方、那样的境况下，「适者生存」之律是铁定的，看来体质孱弱便招致了不存。我在山里和东岸确实都找不到这些人——作为一群——的痕迹。半个世纪在一个原住的民族身上便是大不相同，尤其是在同更强的征服民族相争的时候。

就我所能查到的，原住民中间今日尚存、可以确实说是「肤色白净」的，只有泰雅的一个支派，或者说地方的一群，叫太鲁阁。太鲁阁这一群住在岛东北一块不大的地界里，正在那片有名的高崖之后。太鲁阁人不但肤色比别的原住民浅，五官也更端正、更分明。石井说「他们（太鲁阁）被认为是岛上最早的居民」。这一点我个人找不到旁证，不过石井先生这样说也许有好的依据。总之，他们自己和邻近的泰雅人都有一个传说，说太鲁阁人本来住在大山的西侧，近几代才迁到今日的居地。若果如此，他们身上或许真有一脉荷兰血统。他们勇猛无畏、志气不屈，确是有名的。他们直到一九一四年才落入日本人的统辖；据说从不曾落在中国人的统辖之下。这些人关于自己由来的神话，与别的原住民所持的不同。这一点我将在「宗教」一题下说。

离开原住民的民族学这个题目之前，还得提一提那个悬而未决之问：台湾究竟有没有一支像菲律宾阿埃塔人那样的矮人。关于这极有意思的一点，我只能说：我始终未能发现一个矮人的种族——哪怕是极小的一族或一群。可是我在泰雅的地界里时，确实遇到过个别的人，显然带着矮人的血脉。尤其是某几个女人，三四个。我自然不只是指这些女人与泰雅女人——或任何别族女人——在身量上的差别，而是指她们在体质上某些根本不同的特征。头形便显然有异：这几个极矮小的女人的头，近黑人而不近马来人，而且就连以黑人的头骨论也奇异地带着婴孩的样子，即额头鼓得不成比例。整个身形也比大多数成年女人更像小孩，无论在台湾原住民中还是在别处。大脚趾同其余脚趾相对的程度，也比别的原住民显著。而且——这或许是最要紧的一点——这些女人的头发分明是「卷曲」的，而本岛别的原住民，一如一切马来民族，头发是全然直的；这一点，这些矮小的女人显然以为羞〔注五十四〕。

不过这些矮人女子——若可以这样称她们的话——的肤色并不像菲律宾的阿埃塔人或安达曼群岛人那样黑。相反，比周围族人的肤色反而浅些。

可惜我没有量过这些矮小女人的身量——实在说，我也没有能够准确量度的器具——不过我想她们的身高不会过四英尺二三寸。与她们相关的一点有趣之处是：同住的别的原住民都认这些女人「不一样」。她们自己——我所见的那几个——沉默寡言，似乎不愿开口。还有一件怪事：在一个少有离异、似乎也少有夫妻不睦的族里，我亲自认得的这些矮小女人竟一概与丈夫——泰雅的男子——离了或分了；缘故看来是「彼此不合」。

这些「矮人」女子在肤色、五官和体质上都与周围部族的女子不同，究竟真正的解说是什么，我不知道。自然也可能我所见的这几个只是异例，是她们所住部族中的矮小个体。可是这纵然能解说头骨和整个体质较近婴孩的样子，却难解说肤色之异，更难解说头发性状之异。还须记着，上面说的这几个人住在北回归线所经的一带；因此她们或许正可作一种说法的例证，那说法有时有人提出：凡住在热带的种族，都有一个与之相配的矮人种族。或者也可能——在我看来这更像是真的——住在泰雅人中间的这几个极矮小而又异样的女人，是一支如今几近绝灭的矮人的余留：那一族的男子都已被杀，只剩下少数女子还活着。而这少数——我所接触的那几个确是如此——看来又没有儿女，那么显然在极近的将来便一个遗存也不会有了；这是说，倘若我所提的这最后一种解说是真的。这是台湾民族学上许多很值得再加考究的问题之一。

还可以补一句：上面所说这些女人的言语——若能引得她们开口的话——似乎比纯血的泰雅男女所说的话含有更多喉音的「嗒嗒」声。

（原注：）

〔注四十八〕见本书第一部。

〔注四十九〕泰雅一族即斯文豪所称的泰罗洛克；他于一八五七年在他们中间住过几天（见《哈斯丁斯宗教与伦理百科》第六卷第八十五页）。

〔注五十〕把桩打进地里，向上立起六英尺或更高（见雅美人房屋的插图）。

〔注五十一〕见本书第一部。

〔注五十二〕雅美人有些人的肤色、五官的样子，还有偶尔见到的卷发，使人想到这座小岛——兰屿——上的人身上掺有巴布亚的血统，把占主的马来血脉改了些。他们工艺上某些特点也使人作此想。

〔注五十三〕那是中国人治台、高雄设有英国领事馆的年代。

〔注五十四〕见作者所摄快照的插图，可见这些极矮小的女人如何尽量用布把头包住，为的是遮住头发。

第六章社会的组织

猎头及与之相连的习俗——「母权」与年龄等级之制——财产之权——两性的关系

台湾原住民的社会组织有许多有意思的地方，而最使来访者或研究原住民习俗者动心的有四条；这四条合起来，便构成一种颇为独特的体制：

（一）猎头，以及族人对这一习俗的看法。

（二）「母权」发达之甚，超过今日通常所见，连在原始民族中间也是如此。

（三）共有之制，即财产共有，这在好几个部族里都有。

（四）这些「自然民族」所惯守的贞洁与严格的一夫一妻；一个人若先在中国或日本住过一阵，或在这岛上「开化」部分的汉人、日本人的市镇乡村里住过一阵，再到他们中间去，这些风气是极令他动心的。

这几样习俗，世上各处的原始民族自然都有一样或几样；可是把它们合起来、熔成一套界划分明的社会组织，这社会组织便独特了。

把「猎头」归在「社会组织」一题之下，字面上也许像是自相矛盾——猎头究竟不算一种社会习俗。可是我以为，凡在一个猎头的部族里住过的人，都会明白这一习俗同他们整个社会组织的经纬织得多么密。它定着族中男子社会和政治上的地位；它与婚姻直接相关——没有头，便没有妻；它又反映在这些人的游戏、歌谣和舞蹈里。而且猎头是受一套规矩约束的，那规矩同所谓文明社会里「军官与绅士」的规矩一样严——而破规矩的事倒还少些。

德尼凯讲到婆罗洲的达雅人时（见《人类的种族》第二百五十一页），有一句话说得很切：「有许多行为，在一切文明国家的法典里都算有罪，然而在某些特定的情形下却被容许，甚至被称扬；例如杀人，若是出于正当的自卫、决斗、战时，或者作为死刑。因此，想起这一类例子，我们对一个达雅人便不会那么苛责了：他割下一个人的头，只是为了把这战利品带给他的新娘；因为他若不这样做，人人都会弃他。」德尼凯求人在评断达雅人时所抱的这份宽容，也正可以推及台湾的原住民；原住民无论受了怎样的激怒，从不这样向同族人寻私仇〔注五十五〕，族内的争执一概交给族中的首领——男首领或女首领——或交给大女祭司，或交给族群中年长妇女的集议。还有，一个台湾人既自愿许下不去猎头，据说他便从不破这诺言；我自己所见也可为此作证〔注五十六〕。

今日仍行猎头的是泰雅、布农和排湾三族，不过布农和排湾如今行得不如泰雅之盛。至于其余一切生番之族，在今日尚存的老一辈人记忆之中，这事也是有的。

在泰雅一族——岛北那个大族——里，一个人「名下有没有一颗头」，看他下巴上有没有刺纹便一望可知。偶尔也见到小男孩的下巴上刺着成功猎头者的标记。这表示这些男孩是有名的猎头者之子，并且他们的手曾按在他们父亲所斩的头上，或者他们曾用网袋把这些头背在背上。照族中的规矩，这便使他们有资格得成功猎头者的刺纹。顺便还须说明：泰雅人虽然——多半因为他们那种独特的刺纹——通常被看作一族，他们自己却不这样看，而是由若干支群组成（据说有二十六个），彼此以为各自成单位；因此也彼此去猎头。

一个男孩长成，照说要以第一次出猎头来庆成〔注五十七〕。通常是年纪相近的几个男孩一同出去第一趟，由同群或同支族里年长而有经验的武士陪着。出这样一趟之前，总要先问兆——通常是鸟兆，这我在「宗教」一题下还要详说——看兆示的吉凶，再定这一趟是立刻就去还是延后。泰雅人以为出这样一趟，人数取奇数为吉。他们似乎以为这样得头的机会要大些，而所得之头抵作一人，便凑成了他们盼着带回村去的那个「吉利的偶数」。

武士们出去这样一趟而不在的时候，这一群的女人便不织布，连她们素常织成衣料的那种粗麻也不去碰。除了用心看着各家屋里的火——这火若让它熄了，便算最恶的兆——她们几乎什么也不做，直到听见远处那阵报武士归来的喊声。随后，便看那喊声示胜还是示败，女人们或是预备庆典，或是预备一场哀哭。

武士们若得了胜，就是说带回了一颗或几颗仇敌的头，便备下大宴，男女同席共食。在这一点上，台湾人的宴席与许多别的原始族群得胜的武士之宴不同；在那些族里，只有男子才是宴饮的人。宴后的舞也有这一分别，男女同舞；于是台湾原住民成了德尼凯所立之说——马来男子不跳舞——的一个例外。宴饮和跳舞如此，喝酒——她们自己用小米酿的——和吸烟，女人也一样有份。泰雅人同多数别族一样，男女都吸竹烟管；那烟管的大小形状比中国人和日本人吸的小烟袋更近于欧洲人所吸的。不过不知什么缘故，他们吸的时候往往把烟管倒着拿，而他们又说不出、或不肯说这缘故；烟草在管斗里塞得极紧，以免掉出来。

沿海的阿美人只有男子吸烟管，管斗上常用从中国人那里换来的金属小片装饰，做成人脸的样子。这一族的女人吸很大的雪茄。

烟草是怎样传进台湾的，如今它在那里几乎是野生，叶子由女人去采——这是个谜。不过大概最初是荷兰人带到岛上的；一旦种在宜于它生长的土里，便一直繁盛蔓延，尽管在欧洲和美洲看来简直是无人照料。如今台湾本岛各族都普遍吸烟。只有兰屿的雅美人，到今日还不知吸烟为何物；看来也不知饮任何醉人之物。另有一件事使这些柔和的人与紧在他们之北的本岛邻人不同：他们中间没有一个猎头的人。

且回到今日猎头的主族泰雅。为庆胜而宴饮歌舞之时，被杀者的头被放在村里的「颅架」上——往往是加在一堆旧头之上的最新一颗——头前摆上食物和小米酒，有时还把食物塞进它嘴里。村里的首领（往往是女子）或大女祭司，向这最新被斩的头致一番请辞，大意如下：「武士啊，欢迎你到我们村里来，到我们的席上来！吃吧，喝吧，也请你的兄弟们都来，同我们一起吃，一起喝。」

这番祷请据说有法术的效力，能招来别的胜仗，于是颅架上又添新头（见插图）。

割下仇敌之头所用的刀，各族都极敬重。有一族，即排湾，相信祖先的灵就住在某几把刀里；那几把刀已在族中传了好几代。

在排湾，也在布农，表明一个武士有功的不是泰雅那样的刺纹，而是戴一种由族中女人所做的帽子。排湾的地界从前一直伸到鹅銮鼻，他们曾有——某些地方至今还有——食人的名声，而不只是猎头的名声。《不列颠百科全书》里便有这样的说法（见「台湾」条）。可是我以为这是误传；从前在中国人治下多年担任南岬（鹅銮鼻）灯塔看守的乔治·泰勒也以为是误传；自荷兰占据以来，对原住民的了解之亲切，他大概胜过任何白人。浮浅的观察者在土著村里见到一堆头骨——往往在首领屋门上方或门侧还有几颗〔注五十八〕——便容易草草断定这村人必是食人的。可是台湾的原住民虽确是猎头的，我却不信他们如今食人，也不信他们曾经食人。

排湾人中间有一个传说，说在「古时候」他们的地界还伸到海边时，常有「大船」来到他们的海岸近处，船上有人登岸；这些人惯于捉走大批排湾人。这些「大船」是中国的帆船，还是自菲律宾来的西班牙船，我不知道。总之在排湾，杀外人——除了金发蓝眼的以外（这就表明从前掠人的入侵者不是荷兰人）——据说是自卫之举，为的是免得自己「像父祖那样」被掠去。这传说究竟有几分真的根基，或者根本没有，我不知道。

就这件事，排湾人还说，古时候有一回，外人正从一条大船上登岸，他们自己——排湾人——躲进了「山里一处隐秘的地方」，却被一只公鸡的啼叫出卖了，把藏身之处泄露给了外人；外人杀了他们许多人，又强掠了一些上船。他们说这就是他们从不吃鸡的缘故。

可是邻近的一族阿美也从不吃鸡，而他们所说的缘故完全不同——说是「善良柔和的人的魂住在鸡里面」；所以排湾人的传说，或他们自己对自己习俗的解说，都不可太过轻信。原始民族要解说一桩久已成立的习俗时，往往给出种种「缘故」，这便是许多例子之一。

顺便可以提一句：只有沿海的部族，如排湾、卑南和阿美，才有为取蛋而养鸡的事，显然是中国人带去的。

排湾人同别的原住民各族，连北部的泰雅在内，都有一年两大节的习俗，一在播种时，一在收获时。这两次节日里宴饮甚多，歌舞甚多，而不幸的是，小米酒也喝得甚多。不过排湾的节庆有一点与别族不同：每隔五年，在这些节日里，排湾人要玩一种叫马瓦亚亚的游戏。这游戏是几个武士相角：各人要用一支竹枪去刺中一个抛到空中的包——如今是用树皮做的——谁用枪尖接住了，便算胜者。他们的传说说，古时候这样被抛来抛去的是一颗人头，是被杀之敌的头，而一包树皮只能算很差的替代。可是日本人禁猎头的法令极严，因为日本人自己也吃过这些出猎——通常是复仇的出猎——的苦头；而刀，纵是圣刀，也敌不过今日的枪，敌不过自飞机上投下的炸弹。

邻近那一族，即如今人数不多的卑南，情形也相似。每年有一个节日，把一只猴子——台湾的林子里满是这东西——绑在未婚男子的宿屋前面，由青年们用箭射死。射死以后，村里的首领把一点土酒向天泼三次，向死猴身旁的地上泼三次。随后便歌舞宴饮。卑南族的老人们解说道：在「古时的好日子」里，他们族还又大又强的时候，这种节日总要牺牲一名自别族捉来的俘虏，如今他们却同玩马瓦亚亚的排湾人一样，只好将就一个不如的替代。猴子之所以被看作格外不如的人之替代，缘故之一似乎是：猴子死时不能替杀它的人向其祖先之灵传话。在古时的好日子里，射进那人身上的每一支箭，都替放箭者向他祖先之灵带去一句话。看来受害者这边负着一项不可躲的义务：一到灵界，便须立刻把这话——不如说这许多话——传到。

便在排湾族里，猎头也在衰落，今日这一族行之远不如泰雅。从前归于成功的排湾猎头者的许多荣誉，如今归于善猎野兽的人，而且猎兽的能手如今还戴起了那顶一度只许猎头者戴的尊帽。

猎兽的时候，原住民或是用早年同中国人换来的旧枪，或是——若这些枪因枪主是「危险的野人」而被日本人收缴——重又用起弓箭，如他们祖先在枪传入之前所用的那样。弓很简单，通常用梓木做，弓弦用岛上所生的坚韧的苎麻。箭用竹做，箭头如今是铁的，由族人换得的任何一块碎铁打出来。

台湾射术上有一点有趣：箭不装羽，不像日本的箭；放箭时，箭总搁在弓的左侧，而中国人和日本人都搁在右侧。

猎头这个颇不愉快的题目，以及与之相连或由之而生的那些习俗，就说到这里。

现在转到各族总的政治与社会组织这个题目上来。最惹眼的一点，也许可以用那个日本巡警的话来概括；我最初几趟到泰雅人中间去，是他陪着我的：「他们的头人是个女人。」——这句颇有几分「爱尔兰式」的话，不但说中了泰雅，也说中了别的部族。常常可以看见一族之群的女王，或者说女首领，由她的属民抬在肩上在村里来去，为的是不让她那神圣的脚碰着地面。不过「教会」与「国家」在这里结得极紧——就是说，女王与大女祭司往往是一人——所以同这位「女头人」相连的某些习俗，其详只能留到后面，在「宗教」和「婚姻」两题下来讲。

排湾——还有邻近那个小族卑南——的首领之位似乎是世袭的，通常自母传女，不过有些群是男首领统治；看来那是老女王死而未留下女儿时的常例。在一个小家庭为常态的民族里，这样的事并不罕见。说到这里，可以提一提一桩流传颇广的说法，是关于台湾原住民妇女的子女的。有人说这些妇女在自己满三十七岁之前，从不让自己的孩子活下来〔注五十九〕。这个奇怪的说法出自十七世纪一位荷兰的纪事者，后来较近的作者凭着荷兰的记载，无疑是出于诚意，把它一再重述。可是我在他们中间居留期间，在任何一族里都没有见到这习俗的痕迹。恰恰相反，我见过各族许多年轻的母亲，极尽心地喂哺、照看自己的婴孩。诚然，他们同许多原始民族一样，以双生为「不吉」，两个之中弱的那个通常一生下来便被弄死。还有，私生的孩子不许活下来，原住民在后一点上的标准严厉得出奇。除这两样之外，我在任何一族里都没有见到足以使人想到杀婴的事，也没有听到。男人女人似乎都格外爱惜自己的子女。可是显然由于原住民如今生计艰难，家庭都小，所生的孩子长到成年的比例不大。

且回到排湾和卑南两族的习俗。他们中间似乎有一种相当严的年龄等级，即按年岁定尊卑的制度。男女年纪愈长，所受的敬重愈重。

这两族——还有邹、雅美和阿美三族——都有「未婚男子屋」之制〔注六十〕。就是说，一个青年到了十五六岁，便须离开父母的家，在未婚男子屋里睡，直到成婚。这未婚男子屋兼作宿舍、兵营和会所。卑南族守年龄等级之严，以至有两座会所：一座给十二岁到十五岁的男孩，一座给十五岁以上的青年。两座未婚男子屋里——男孩的和青年的——都行最严的纪律。若干少年被派定添柴看火之责（火若让它熄了，便算族中将有大祸之兆）；另一些人负取水之责，水通常装在大竹筒里，担在肩上。别的差事也都分得匀停。每一个年龄等级，照说都要毫不置疑地服从年长者的吩咐。

青年们分住在未婚男子屋的缘由，所说之多，正如前面提过的别的习俗所说之多。最常听到的两种解说是：（一）分住使青年更勇敢无畏，尤其因为未婚男子屋里通常挂着族或族群所杀仇敌的头骨；（二）这样有助于贞洁，也有助于护住少女和幼童心思上的洁净——就是说，叫他们身边只有持重的长者，于是听不到不宜入耳的言谈。

这些未婚男子屋通常——虽不一概如此——也像印度尼西亚的房屋那样架在「桩」上，往往离地十英尺。进屋要靠竹竿，青年们须攀着爬上去。

排湾族未婚青年的一个习俗，使人想起夏威夷人和别的波利尼西亚人的一个习俗：逢节庆的日子，他们在颈上戴长长的花环。

阿美人中间行的是一种更繁复的年龄等级之制。这一族有些群分十个等级，有些群分十二个。同龄的男女享同样的权利，最长者总受最大的敬让。在某些方面，阿美可算各族中最讲平等的一族，各人依次以年齿——而不是以世袭的位分——取得权柄与声望。

泰雅人里，每一个支群有自己的首领，或者说「女首领」。不过在这一族，这职位似乎是推举多于世袭，所选通常落在一位女祭司身上，她的祈祷格外灵验，或是赶走了雨魔（这我在「宗教」一题下还要详说），或是解兆有验，引出了成功的猎头之行。

存放一年所收小米的仓房也归女人掌管，由她们每日把小米分给组成这一族群的各家女人。男子——至少泰雅族的男子——似乎有禁忌，不可十分靠近这些小米仓。

台湾原住民的妇女何以得这样的尊位，很难说得定。就一个民族而论，原住民已到了「锄耕」的阶段——这阶段，德尼凯和另几位人类学家把它同「真正的农耕」（即用犁的）分得很清，而锄耕通常在畜牧阶段之前，「真正的农耕」则在畜牧之后。台湾的原住民确是照这个先后之序。他们没有群畜，没有牛马之类牵拉负重的畜；就男子而言，他们严格地处在文明的「狩猎阶段」；然而女人用一种短柄的原始锄头刨地，就这样种出小米和甘薯，还把烟草根旁最旺的杂草挖掉。掌着生计之本——小米和甘薯——的种与藏，又掌着烟叶的采与制和酒的酿造，也就是生活中的享用之物，是不是这些事给了妇女她们无疑拥有的那份尊位，这是个问题。我个人倒倾向于以为是（照着那条道理：谁握着钱袋，或者相当于钱袋的东西，谁便握着权）。可是美国人类学家罗维颇有力地告诫人们：切不可太快地认定一个农耕的文明阶段（无论「锄耕」还是别样）必然意味着「母权」；他指出，安达曼群岛人处在最原始的「狩猎阶段」，那里妇女的地位却远高于今日印度以及世上许多别处农耕民族中妇女的地位〔注六十一〕。

台湾原住民妇女这种「权利平等」——或者说权利更高——的地位，也许有一部分缘于种族，因为在马里亚纳群岛、也称拉德罗内群岛中的关岛，住的显然也是印度尼西亚一系的人，两性的关系似乎正是同样的情形。在台湾，这断不是同一个更高的种族接触的结果，因为中国人和日本人中间——这是人所共知的——妇女都被看作明显低于那个在这两个民族里实实在在是「主君」的人。

无论台湾原住民妇女在政治与宗教生活——这两样在那里织得极紧——上的居尊应归于什么缘故，其结果似乎使族群之内人人都更快活。群内的争执难得发生。真有了争执，差不多总是由女王或大女祭司独自裁断，或是由群中全体年长妇女「评议」、即聚会责劝而了事。群内的盗窃在任何一族里似乎都闻所未闻；这一点对被族群接纳为客的人也一样。客人被他们看作朋友，而这些「自然民族」待朋友之忠，令人感动；他们看诺言之神圣，也令人感动。泰雅和别的山地部族——同中国人、日本人接触极少的那些——尤其如此。

说到生番，即原始的、「生」的野人中间的财产之权：每一族群的全体成员共有猎场，也共有种小米、甘薯和烟草——以及近来日本人传入的稻——的地。因共有财产而起的争执似乎从不发生。大家都明白，凡身体能行的男子都要去打猎，由此尽自己一份，使这一群不缺肉食。同样大家都明白，凡不病不老的女人都要去种、去收、去藏粮食。小米和甘薯存在公共的仓房里，并且——如在别处说过的——由掌管仓房的女人按各家主妇所需分给她们。「各尽所能，各取所需」这一套，在这些人中间似乎行得顺当而无摩擦。

他们中间似乎唯一用作货币的东西是盐；而盐是日本人近来才传入的。那些从不曾同日本人接触的人——即在难以通行的山区里的人——据说至今还不知盐为何物〔注六十二〕。

说到他们所行的计数之法，无论在交换时还是在别处：生番——除了住在海边或近海、同中国人日本人接触已久的阿美和排湾两族——还按「手」来数：即一只手等于五，两只手等于十，如此类推。有时也按「一个人」来数；久而久之便晓得，「一个人」等于二十，就是每个人手指脚趾合起来的数目。

原住民社会组织上一个显著的特点，是他们严守一夫一妻，并在婚姻存续期内忠于配偶〔注六十三〕。这一风气同许多别的原始种族——非洲人、澳洲人、蒙古人、美洲印第安人——的风气，同别的马来与大洋洲民族的风气，尤其同中国人日本人的风气，成了鲜明的对照。后者之中有一位，是台湾的一个日本政府官员，我因进蕃地之行同他有过往来；他可怜那些「生番」，说他们的社会组织还没发达到容得下一套艺妓之制（即以歌舞为业的女子之制）和一个吉原——后面这个名目因日本城市而太有名了，不必解说，也不必下定义。

「生番」中间，即那些未曾同中国人日本人密接的人中间，奸淫处死，不贞的丈夫与不贞的妻子同罪；卖淫则闻所未闻。

（原注：）

〔注五十五〕这是指同一族群的人，族群构成一个社会单位。

〔注五十六〕这自然不适用于被恐惧所迫而发的誓。

〔注五十七〕这是成年入礼之一部分。

〔注五十八〕见排湾人颅架的插图，在首领屋门之侧。

〔注五十九〕见甘为霖《荷兰统治下的台湾》。

〔注六十〕见未婚男子屋的插图。

〔注六十一〕见罗伯特·罗维《原始社会》；作者为哲学博士，美国自然史博物馆人类学部副主任。

〔注六十二〕泰雅有些群不用盐，而用捣碎的姜根给食物调味。

〔注六十三〕存续的久暂各族不同，这在讲「婚姻习俗」的一章里再说明。

第七章宗教的信仰与行事

阿美人的诸神，以及这一族关于天堂与地狱的信念——南部其余各族的信念与仪礼——由竹而生；祖先显灵之像与蛇形之刻；拜月；圣树、圣兰与圣草——布农与泰雅两族取圣火之法——泰雅人的信念与仪礼；祈雨之舞；鸟兆；奥托富；公主与狗的祖先——雅美人为海神所行的庆典

凡亲身同一个原始的马来民族接触过的人，我想都会同意：所谓「万父」之念——某些人类学家说这是「原始人童稚之心所自然而有的」——在原始人的这一支身上并不成立。至少就台湾的原住民而言，这一类的东西似乎毫无痕迹，也许只有东岸的阿美人是个例外；而他们或可算是抱有的那一点关于至高之神的模糊念头，大概也是从荷兰传教士教给他们祖先的话里来的。若稍稍细问他们的宗教信念，他们会说到几位神。这些神通常是成对的，一男一女，例如卡克林和卡拉皮亚特。这几位神似乎管着东岸常有的雷雨；照阿美人的信念，这些雷雨是神卡克林同他妻子卡拉皮亚特吵架所致：卡克林跺脚、乱摔陶罐而生雷（陶罐是每个阿美主妇最珍重的家当），卡拉皮亚特一怒之下把衣服全脱光而生闪电——这是阿美女人常用来表示不悦的法子。台湾常有的地震，据说是一个大猪形状的灵在一根自地达天的柱子上擦痒所致。日、月和星辰，是德加哈和巴尔青所造，一位是男神，一位是女神。阿美人相信地是平的；太阳夜里走到地底下去，月和星白天走到地底下去。

阿美人在宗教上似乎同在政治上一样，比山地各族更讲平等；就是说，女祭司的神权政治似乎不那么强。可是他们中间也有女祭司，遇病患或危难时，便请她们向各位神代为祈求。代祈的形式是一种吟唱的祷告，唱着唱着愈来愈响、愈来愈狂，一面把彩色的小石子（如今有时用从中国人日本人那里换来的玻璃珠）抛向空中，同时抛一些野猪肉的小块——这显然是献给诸神的。

阿美人的一个族群遇到大难大险，或者面临须作要紧决断的时候，群中的长老们〔注六十四〕——若只一村受影响，便是那一村的长老——通常会到一个洞里去，或到一处高崖近旁，总之到听得见回声的地方，由几位女祭司陪着。女祭司们又舞又唱，把自己唱到癫狂的境地，终于力尽而昏倒，或真或假。等她们回过神来——有时要到第二天——便说在吟唱之间从崖上或洞里「唱回来」应她们的那些灵，已经告诉了她们族人应当采取什么法子来应眼前这场危难。这话只能传给长老；也只有长老才许看这一场格外神圣的舞。年轻的人若去看，便算滔天的罪。

女祭司作法时所用的红石子或红珠，年长的武士和猎人有时也用。一个老猎人正要进山寻猎物之前，会把一粒红石子放进一枚刚剖开的槟榔里，搁在掌心，手心向上，朝天在脸前挥动。据说这样便能使他猎得顺利。据说古时候出去猎头之前，也行同样的礼。

阿美人关于天堂地狱的念头，也使人想到这些或许是荷兰人当年所传教义的遗迹（如前面说过的，今日台湾的传教士只把心力用在台湾汉人身上）。阿美人相信，好男好女上「天堂」，坏的下「地狱」。他们相信天堂在「北边某处」，地狱在「南边某处」。人不免要想：这方位上的信念，是否是他们族中对旧居之地的一点记忆——也许记着一场屠杀，使剩下的人迁走；也许记着自「南边那块地」渡海来台湾途中的饥、渴与恐惧。总之他们的传说是：他们的祖先乘一条「长船」漂到了如今成为他们家乡的这片海岸。连登岸的确切地点也有人指点出来，就在卑南附近〔注六十五〕。每年在这地点举行一次纪念之节，向祖先之灵献上食物与饮品。他们自己的祖先自然都上了天堂，他们自己死后也要去那里；同样自然的是，别族的人，尤其是同他们正相仇的那些族的人，是要下地狱的（野人与文明人的心性，有些地方像得出奇）。不过阿美人说，地狱总不会比地上更坏；不然，灵是不肯留在那里的。

卑南——住在阿美以南、东岸那个小族——最神圣的所在是内陆几英里处的一片竹林，他们自己叫它「阿拉帕尼」。照卑南人的传说，有一位神的杖插在这里，长成了竹。第一个男人和第一个女人从这竹的不同竹节里生出，便是卑南人的祖先。阿拉帕尼近旁一块石头上的痕迹，据说是这最初一对的足印。所以这石头被看得极圣。

由竹所生的祖先这一传说，不只卑南人抱持；实在说，台湾几乎各族都抱持，菲律宾的他加禄一族也抱持。日本《竹取物语》所讲的也是类似的传说，我想那书如今已译成英文了〔注六十六〕。

排湾——卑南以南的一族，实在也是本岛最南的一族——是原住民中唯一有近于传教士所谓「偶像」的一族，即有神的雕像。排湾每一个族群的首领屋前，都立着一块板岩，上面刻着一个据说是人的形象，这形象四周往往刻着代表蛇的纹〔注六十七〕。人形与蛇形都是用磨尖的燧石、或别的比板岩更硬的石头刻在板岩上的。排湾人也用板岩造屋（造法我在「工艺」一题下还要详说），所以首领门楣上一定刻着人头和蛇的形象；善战的武士和善猎的猎人门楣上也往往有〔注六十八〕。

有些人类学家也许会在这频频出现的蛇形里看出排湾人有蛇的图腾。可是我不以为如此。排湾人敬蛇，是因为蛇是生物中最凶险的（台湾的热带丛林里自然有许多致命的蛇种）；可是这敬更近于兽神崇拜，而不是图腾。他们似乎以为，把丛林中最可畏的这种生物的形象常摆在眼前，便可借一种交感的法术，使自己也得蛇在他们看来所有的那份勇——如果说不上那份智的话。

至于首领屋前那块板岩或石碑上所刻的人形，我倒倾向于以为那所表示的是一位显灵的祖先——按日本人常用「神」这个字的意思——而不是西方人那个意思上的「神」。排湾人同别的原住民各族一样，确实对祖先之灵敬得比对任何神都重。除了前面说过的、据信住在古刀古剑里的祖灵〔注六十九〕之外，还有别的灵，他们相信那些灵住在森林或丛林里。所有这些灵一年受祭两次，在种小米时和收获时；那时向死者之灵献上食物饮品，活人也同时宴饮；此外每五年在收获节时还有一场大庆，要玩前面讲过的马瓦亚亚之戏〔注七十〕。

与排湾的地界西北相接的〔注七十一〕，是鲁凯的地界。鲁凯人中间有一个传说，说他们的祖先是从月亮上下来的，带下来十二只陶土烧成的坛，或者说瓦器。这如今人数不多的一族，主要族群的首领家里存着两三只旧的陶坛或陶罐，族人相信是来自月亮的，即祖先带下来那十二只中的余留。这些自然从不使用，而被他们看得极圣，只有首领和女祭司才许摸，连靠近也只许他们。旧坛旁边还存着一块大的圆形白石，也极珍惜，相信同月亮有某种关联；可是它是从月亮上带下来的，还是它的样子使人想起满月，却不清楚。

女祭司们便在这些宝物之前跳舞，也在这些宝物之前，在半年一次的节日里摆上小米和小米酒，有时还摆上果子和别的食物，一面摆一面吟唱。这吟唱据说是招请月上祖先之灵，他们在仪式中间降下来，赐福给这一族。鲁凯族内别的群里没有圣坛圣石，女祭司便把献食堆成一个个小堆，彼此靠紧，围成一圈，以此模拟满月。踏进这法圈之内便是不可名状的亵渎；族人说，这罪之重，唯有犯者一死，才能替族消去那本要落下来的灾殃。族中有人曾胆敢一试，这是没有记载的；别族的人则一概不许走近这圣地。

鲁凯以北是邹和布农两族；前者是极小的一族，如今不足两千人，后者粗略算来约有一万五千人。

邹人的宗教信念——或者该说宗教仪礼，因为在原始民族那里，礼显然比教义更要紧——同有时所谓「树崇拜」结得极紧。就是说，每一村之内或极近之处，有一棵树被看作圣树；每年一次，在收获时，把小米酒洒在树根近处，并在树枝之下歌舞宴饮。可是我不以为这就构成真正的树崇拜，也不以为邹人有「树的崇祀」。他们的仪礼倒是同祖先崇拜相关的，因为他们似乎以为祖先之灵住在圣树里，收获时献酒、祷请，所献所祷的正是这些灵。

邹人还把岛上那一带所生的一种兰花看得格外神圣。他们把它从所生的林中移栽到各村圣树根下的地里。干季里女祭司给它浇水，而且一向极细心地照料。这习俗显然也同族人敬祖之心相关，因为他们相信祖先去同邻族作战时佩着这种兰，靠它法术之效而得胜。邹人似乎以为，这种兰终究会使他们族昔日的强盛与兴旺复归——或者说在使之复归上有效力。

布农人与邻近的邹人不同，他们把生在他们所居山区里的一种高草看得比树还圣。一年两次，在播种时和收获时，把大捆这种青草搬进屋里，在每家门前洒小米酒，并在各村屋舍之间的空地上又歌又舞，向祖先祷请。

布农人中间，也在泰雅这个大「族邦」〔注七十二〕的一切族群中间，有一个独特的习俗：在播种与收获之节时取「新火」。这「新火」是照仪礼点起的。平日若火熄了（虽然这被看作恶兆），或者猎人在外想生火，便用燧石与铁相击取火——这法子显然是从十七世纪的荷兰人那里学来的，也可能是从中国人那里学来的。可是一年之中行礼的日子，即向祖先献祭的日子，火却须用「父祖之世」所行的法子来取。

布农人取火用的是「钻火」之法：把一根硬木的尖棒在一根较软的木头上凿出的凹坑里旋转，直到摩擦把被「磨」下来的软木屑烧热，热到可以把极干的草或叶贴在这热木屑上吹出火焰来。为这样取火，族群的首领——布农的首领通常是男子——独自把自己关在屋里，这段时间里属民有禁忌不可靠近；他旋着钻火之棒，向木屑和引火之物吹气，直到圣火「诞生」。先用这样点起的火焰点自家的炉火，再点村中或群中其余各人的；火焰真点起来之后，众人便被请进首领的屋里。

泰雅取圣火的法子与布农所用的略有不同。泰雅取仪礼上的「新火」之责归女祭司。不过这些「守火的贞女」并不是处女。只有中年和年长的女人才做女祭司；我在泰雅人中间所见、或所听说的女祭司，一概是寡妇，而且通常是做过母亲的。人不免要想，泰雅的老处女都到哪里去了呢；似乎一个也没有。可他们又是严守一夫一妻的；而想到这一族的男子失头——是极字面意义上的失头——何等频繁，本该有女多于男之不均，于是该有若干未嫁之女。可是照我自己所见，也照我向驻在泰雅各处的日本隘勇，即警备队，问过的话来看，情形似乎并非如此。或许那些人类学家〔注七十三〕说得对：野人生活中所谓的艰苦——食物常不足，女人须做繁重的体力活，以及类似的境况——使所生男婴比文明境况下所生的更多〔注七十四〕。（这不是个不可能的假说：因为许多畜牧者都认为，牲畜的瘦与肥对所生仔畜的性别有明显的影响——「瘦年」，即食物匮乏之年，公的多；「肥年」，即丰足之年，母的多。这件事——若真是件事——或许也是那个流行说法的根据：战后不久，人属所生的男性比平时多。）

且言归正传，还说泰雅人取圣火的事。到了要取「新火」那个行礼的日子，各群的大女祭司小心地把她的「取火机」从竹叶的包裹里抽出来；一年之中大半时候，这取火机是裹在竹叶里的。这「取火机」由两片竹子做成。一片当锯用，一边磨得刀一样利，另一边仍是钝的。这钝的一边握在主礼的女祭司手里。另一片竹子上凿着一道浅槽，女祭司把那短而楔形的竹锯的利边嵌进槽里。她来回拉动，一面拉一面吟唱。她通常坐在露天、自家屋门之前，她那一众显然心怀敬畏的属民则坐成半圆，恭敬地离她一段距离。渐渐地，竹锯把被它来回拉过的那片竹子「磨」穿。所得的竹屑同前面讲过的钻木取火所生的一样热，把引火之物——通常是极干的草——贴到这竹屑上吹气，便生出火焰。引火之物真点着了，女祭司便发一声欢呼，等着的众人齐声相应；随后宴饮歌舞便开始。

泰雅女祭司取圣火，是在这一族为祖先之灵举行庆典的时候。这些庆典在播种时和收获时的满月之夜举行。这半年一次的节日里，「满月之夜」的前一天，众人把煮熟的小米团——通常用香蕉叶包着——挂在各自村中或村近处的树枝上。这是给祖灵吃的；据说祖灵平日住在高山上，到取仪礼之火的那一刻，便自空中降到树上来。这火给祖灵照亮往挂着食物的树去的路——不过看来月光也是要的，因为泰雅人这些「喂灵」的庆典总在满月之时。

说到这里，我想起一件很使我感动的事。有一次收获的时节，我在泰雅人中间，一位须发斑白、刺着成功猎头者标记的武士，送给我一大团煮熟的小米，用一张大香蕉叶仔细包着。他解说道，这是因为他认我是当年荷兰人、他祖先的「护灵者」之一的再世。

敬祖几乎就是泰雅宗教的全部。这一族——或说这一「族邦」——的人似乎没有一个抱有像阿美人那样关于造宇宙者的信念。除了被尊为神的祖先以外，泰雅人似乎唯一还顾到的神，便是雨神，或者不如说雨魔。不过在泰雅人所住的那样一个地方，即岛上的山区里，这位是极须顾到的：那里雨季时有时倾盆的大雨猛烈到把人的竹屋草屋都冲走。泰雅人不是在神或魔的脚下乞怜的人，正如他们也不在中国人日本人的脚下乞怜。所以他们不用祷告和献祭去抚慰雨魔——据说大雨是他所致——的怒气和脾气，而是由被水淹的那个族群的大女祭司和副祭司们聚在一起，手里握着长刀——就是男子猎头所用的那种刀——开始跳舞，并且挥手作势。舞着舞着愈来愈狂、愈来愈癫，挥刀作势——向看不见的影子猛刺猛砍——愈来愈猛；女祭司们以威胁的声口叫喊或吟唱，而四周站着的众人，男女都有，则号叫哀呼。女祭司们往往激动到口吐白沫，眼睛像要从眶里凸出来；这刀舞通常以她们力尽昏倒告终，倒下时把刀从手里掷出去。到这高潮，众人便欢呼，说雨魔已被砍成了碎块；有时又说，雨魔被女祭司的刀砍了，已经逃走，溺死在他自己所造的一个水塘里——就这样毁在「他自己所掘的坑」里。雨什么时候一停——日久总是不免要停的——便都归功于女祭司同雨魔打的这一仗〔注七十五〕。

看过台湾原住民女祭司这些圣舞和驱邪之礼里近乎疯癫的狂态，人便会得出这样一个结论：某些人类学家所说的那种「北极癔症」——说的是北方萨满和巫医跳舞及行别的宗教之礼的事——并不是极北之民所独有，而是一切蒙古与马来种族在宗教的狂热或别样强烈的激动之下所共有的。据到过那些地方的人说，亚北极的民族在恐惧或激动之下，彼此之间有一种近乎催眠的相互模仿的习性；台湾的马来原住民也有这习性，而在泰雅族中间也许尤其显著。

泰雅各群都把前面讲猎头习俗时提过的那种小鸟看作圣物——它的叫声被当作吉兆或凶兆，依声调而定，并照兆行事。出去打猎或出去作战（猎头）时，也要看这鸟的飞向。武士或猎人会在看见鸟落下的地点停住，就在那里等候仇敌或猎物，依出行的性质而定。我以为这鸟虽受这样的敬重，却不能算泰雅人的图腾。族人倒似乎把它看作某位祖先的传话者——那位祖先生前是个有名的武士，于是借这鸟为媒，继续引导他的子孙，并引导他生前所属那个族群的全体成员。有时据说是一位女祭司的灵这样继续引导、护卫她的族人。

泰雅话里「灵」或「鬼」这个词——常用在基督徒要用「守护天使」的意思上——是奥托富。这似乎相当于波利尼西亚人的阿图阿。不过有时它的用法又很像别的大洋洲民族所用的玛纳。除非真正通晓一个原始民族的语言（泰雅话我并不妄称通晓），念头的联系是不易一一辨出的；可是在这件事上，那联系显然是这样的：一个人既由某位有力的祖先之灵细细引导，他自己便被灌注了超乎人的力、智与能。

心和眼的瞳仁，在泰雅人那里似乎同每个人的灵密切相连，有时分开、有时合起来，都被称作奥托富。人自己的灵，据说睡着时会离开身子；人若打喷嚏，它也可能忽然跳出去，这一跳便或许永远失掉了；所以打喷嚏被看作不吉之兆。

说到死后之生，泰雅人相信只有好的灵才上前面说过的那座「高山」去。这座本地的奥林波斯山，似乎在岛上中央大山脉的一座高峰上。要到那里去——或者说要试着到那里去——每一个灵在死后都须走过一道横跨深谷的窄桥。战有功、猎有能的男子平安过去；织得好的女子也平安过去。战与猎都无成的男子，以及织艺不精或懒惰的女子，便从桥上落下，落进谷底那片污水里。

泰雅大多数族群相信——岛上别的多数部族也如此——他们的祖先由竹而生。可是泰雅的一个支群，即太鲁阁，「高崖之民」，我前面说过他们肤色比泰雅多数族人浅、五官更端正——却有一个关于自己由来的奇特传说。他们相信自己是一位公主的后裔，那公主「在山的那一边」嫁了一只狗。据说爪哇和苏门答腊有些部族也流传类似的传说，这并不奇怪；琉球群岛上许多人也抱同样的信念，这也不奇怪，因为显然是同系的民族。可是有一点有意思：据说西伯利亚某些部族中间也有同样的民间故事。

赛夏一族仅存的少数人，已把他们强邻泰雅的行事——宗教的和别样的——大半采了过来；所以不必另论。

本岛原住民的宗教信念与行事，便说到这里。

雅美——住在兰屿（日本人称红头屿）那座周围三十英里的小岛上、在台湾本岛以南约三十五英里处的一族——在宗教上同在别的事上一样，与大岛上的邻人略有不同。雅美人也行半年一次的宗教之节；不过他们那里，庆典是为「海神」而行的，这时要把果子、食物和花投进海里。不像别族在宗教之节上那样献酒，因为雅美人似乎既不知酿酒，也不知饮酒——在原始民族中间，能这样说的极少。他们有一个传说，说祖先是「从海里出来的」；因此而有对「海神」的崇拜——这大概是一点记忆的遗存：他们的祖先是渡海从别的某个岛来的，大约是菲律宾群岛之一；因为大体上说，雅美人同菲律宾的一族，即巴丹岛的那一族，很相像〔注七十六〕。

为「海神」举行庆典时，雅美人戴着极妙的帽子，或者说头盔，是用敲薄了的银币做的。这些银币是他们从日本人那里换来的：日本人的船如今每月一次停靠兰屿，他们便用自己那座丰饶得出奇的小岛的出产去换。敲薄的币上钻孔，用草纤维串起来——若能从日本人那里弄到铁丝，便用铁丝。这样做成的硬带再叠成极大的金字塔形头饰，男女都戴〔注七十七〕。这便是他们衣着中最主要的一件，因为雅美人织艺不如本岛的原住民，不过女人也戴花环和贝壳的环。

为「海神」而行的春节恰在春分，大致同基督教的复活节相合，所以雅美人这些大银盔，不能不使人想起较文明之地复活节的帽子。而如今比较宗教与民俗的研究者已普遍认定，「复活节」是基督以前的节日，许多地方、许多种族都有，只是在今日西方被赋予了一种基督纪元的解说，正如圣诞节和教会别的节日一样；那么或许不妨想一想：复活节穿戴盛装之俗，是否也有极古的来源，其先于基督之世，正如那个庆大地复苏的节日本身一样久远。

雅美人——兰屿的人——以春天那个大节为一年之始。台湾本岛上多数部族则以秋天收获之节为一年之始。

离开原住民所抱的「宗教」这个题目之前，还可以提一句：十七世纪的荷兰作者——甘治士牧师等人——说原住民中间有许多庙，「每十六户便有一座」。他们没有说是哪一族或哪几族有这些庙，但照上下文看，似乎是指排湾，或者也许是阿美。荷兰牧师们写那些话的时候，这些庙无疑是有的，如今却不再有了。最近于庙的，是首领或女祭司的屋，尤其在排湾，那里有前面讲过的那些刻像。这些刻石的板也许正代表着昔日曾有的一套庙宇与庙祭之制。

（原注：）

〔注六十四〕一个族群，或者说一个单位，通常由彼此相近的几个村组成，同受一个治者，有同一套组织与规矩。

〔注六十五〕见地图。

〔注六十六〕有时称作辉夜姬的故事。

〔注六十七〕见插图。

〔注六十八〕见插图。

〔注六十九〕见前文。

〔注七十〕见前文。

〔注七十一〕见地图。

〔注七十二〕这里用「族邦」一词，是照人们讲美洲印第安人部族分群时通常所用的意思。

〔注七十三〕见詹姆斯·弗雷泽爵士《图腾制与族外婚》第一卷。

〔注七十四〕不过即便在「文明的境况」下，优生学家也认为所生男婴多于女婴，只是长到成年的较少。在原始民族中间，这不均之数似乎更大；那是说，除了某些部族故意把女人养肥——据说是为增其美——的情形，如非洲某些部族；也除了行多妻之制的部族，弗雷泽以为多妻之制或许会使女性的比例增加（见《图腾制与族外婚》第一卷）。

〔注七十五〕把女祭司敬为灭雨者，这态度同非洲某些部族——例如据塞利格曼博士所说的丁卡人和希鲁克人——的态度成了奇特的对照；那里的国王，同时也是大祭司，被称作「造雨者」。这眼光之异，自然是气候境况之异所致。

〔注七十六〕雅美族有些人同巴布亚人——如所罗门群岛的巴布亚人——相像，这在前文已经提过。

〔注七十七〕见卷首插图。

第八章婚姻的习俗

原住民对两性之事的看法——婚前的求爱——以鸟兆和竹片占问吉日——婚礼——女祭司把取自新娘新郎腿上的几滴血相混；以头骨饮酒之礼——蜜月之行与立家——婚姻结合的久暂

从宗教的行事转到婚姻的习俗，便见这两样在台湾也像在别处一样密切相连。实在说，比在英国、美国或今日俄国那样的国家里还要相连得紧；因为台湾的原住民中间，并没有登录所或别的可以行世俗婚的处所。在台湾，婚姻总意味着一场宗教的仪式，须有本地族群中最有法力的女祭司在场。有时还由几位女祭司共同主礼。泰雅一族，或者说泰雅族邦的某些群，尤其如此。

在那些同外来文化——中国的、日本的或欧洲的——接触最少的部族里，连泰雅在内，婚礼的宗教一面似乎大半在于洁净之礼——那些礼的用意，可以说是要把两性之间的差异中和掉。两性之事，在台湾原住民那里，一如在许多原始民族那里，是神秘之事，而且是满含危险的事：危险不只及于当事的男女，也及于族群，乃至全族。这族群之为单位的福与祸，似乎总在他们的考量之内，连在处于另一演化阶段的人看来纯属私人、私己的事上也是如此；这些原始的人在某些方面是实行的社会主义者，尽管他们是受神权政治所治的。

未细说婚礼之前，不妨先说几句婚前的求爱。

对一个从不曾到过东方的人，求爱在婚前，似乎是理所当然的事。然而在多数东方国家，情形远非如此，凡到过「苏伊士以东」的人都知道。在中国和日本，婚事确是全由年轻人的父母议定，往往还靠一个专做媒的人之助，而行将成婚的新娘新郎有时连彼此都不相识。至于说一个年轻女子对丈夫的择取可以自己表示所好，那会被看作极不庄重。

正因如此，这便愈发令人惊讶：一个民族不但地理上同中国日本这样近，而且显然在种族上同日本人这样近亲——这一点如今几乎所有讲科学的日本民族学家都承认——求爱的习俗竟像西方世界通行的，而不像东方所特有的。而且这不只是一两族如此。生番——即「生」的野人——各族一概如此，连阿美、卑南和排湾三族中直接住在东岸、因同中国人接触而在别的方面已有几分汉化的那些部分，也一概如此。他们自己求爱与成婚的习俗，直到今日却还完好无损。

「少年的心思」——在原住民那里，这心思从不轻浮，总是认真的——「一转到爱情上头」，他便开始向所中意的姑娘求爱：每天傍晚日落时分到她家去。不过他并不像西方人那样去拜访这位小姐或她的父母，而是满足于——也不能说是坐在她的门阶上，因为她第一没有门阶，而他第二身为马来人，从不照我们西方人所想的那个姿势坐；而是蹲在她屋门前，开始吹奏一种竹制的乐器，那东西有几分像口簧琴，吹法也大致相同。所生之音，在西方人耳中，更像哀号或悲叹，不像情歌。然而在台湾，就原住民而言，这几乎是向心上人献曲的通用法子，而且献曲的武士和那位姑娘似乎都很受用。这位情人往往一口气吹上几个钟头，第二天傍晚又来，接连许多傍晚都来，一遍遍地吹。这期间他并不试着用别的方式向这位姑娘致意，也不试着讨她父母的欢心。最后，这样夜夜献曲几个星期之后，有一天傍晚他把竹口簧琴留在姑娘门前。第二天傍晚他再来，若见它还在那里躺着，便知道自己被拒了；而在台湾，一个女人说「不」，看来便真是「不」，这位情郎对那一位姑娘便不再作重续求爱之试。至少就我所见是如此；而且显然，若要另作他图，便是台湾上等社会里那些「做不得」的事之一；原始民族的礼法——凡在他们中间住过的人都知道——在许多点上严得出奇。

反之，这位情郎若发现自己留下的琴已被那姑娘拿进屋里，便认作求爱已成之兆，认作自己将被所中意的姑娘纳为丈夫。于是他进屋去，姑娘以正式的未婚夫待他，她的父母则以未来的女婿待他。

邹族的习俗是：情人要把一枚叫「苏苏」的鹿角雕成的装饰发针留在心上人的门前，或代那件乐器，或与乐器并留。排湾族的青年勇士除了口簧琴之外，还把食物和水留在姑娘门前。

阿美人中间——至少这一族某些族群中间——情人的殷勤带上了实用的味道。开始献曲的那一夜，他带来四捆柴薪，即锯成便于在锅下烧的长短的木棒。若干这样的木棒——约够一个女人抱满一怀——捆成一捆，用野藤缠住。这四捆，献曲的人放在意中人门前。第二夜他再带一捆，献曲完毕临走时添到前一夜所留的上面。第三夜又带一捆；如此下去，直到二十捆（从不多也不少）堆成一座纪念碑，为他对所中意的姑娘的情意作证。第二十捆添上去的那一夜，口簧琴也留下。这一夜便定他的命运。第二天他来看：那座碑是否还立着，还是那位姑娘已把它当柴烧了，以此酬他的殷勤。这些柴捆所用的木，总取某一种树〔注七十八〕。凡行这献柴之俗的族群，每个男孩在十岁左右，都要照一定的礼仪种下、或移栽下两三株这样的树，还是幼苗。

无论哪一族，无论什么情形，这位相思的情郎所献之物一经那位姑娘收纳，便意味着她纳他为夫。

「若是退了婚，会怎么样呢？」我问过泰雅族几个人，男的女的都有。「那位姑娘要把礼物退回去么？」

「退婚？」他们都是一脸不解。「那不就是把许下的诺言破了么？可是没有这个规矩。」那位代这一群说话的女祭司，声口里带着骇异。

「世上有些地方，这事并非没有听说过，」我解说道。

「我说的不是野人。」〔注七十九〕这位老妇不屑地答道。

求婚者一经收纳，差不多立刻便去请一位女祭司，而她又去问鸟兆；因为在今日的台湾，下面这几句同在赫西俄德之世的希腊一样被认作真实：

「凡知此一切者，是有福而受祝的人，

他在田间劳作，于永生的神前无可指摘，

识得鸟兆，不越禁忌。」〔注八十〕

赫西俄德之世的希腊是否以鸟为祖先的传话之口，我不知道；可是今日的台湾确是如此。新娘新郎的祖先，据说借某一种鸟的叫声——同猎头出行时所问的是同一种鸟——指示成婚的吉日。

有时为「使稳妥上更加稳妥」，或是为裁定日子究竟在哪一天这个疑点——若女祭司们对鸟兆的解说有所不同——便由女祭司把一些竹片抛向空中，有的不染色，有的用烟煤染黑。照这些竹片落下的样子——黑的与白的相对之数，看来还有竹片落地时所成的图形——来作日子的最后裁定。

行婚礼时，新娘新郎穿着最好的盛装——新郎这一边包括有功武士的帽子和长刀——蹲在亲友所围成的圈子中央。多数部族里，新娘新郎是背对背的。一位女祭司，更常是几位女祭司，绕着这一对年轻人跳舞，一面摆动身子一面吟唱，用刀划空，为的是赶走邪灵；邪灵若不赶走，是要来扑新婚的一对的。刀舞将终时，大女祭司通常在新娘和新郎各一条腿上划一道小口，从两人身上各挤出几滴血，在她的刀上把这血混在一起。这样做似乎也是出于中和邪祟的念头；那邪祟若不中和，是要伴着圆婚而来的。

礼之本身——或者至少刚才所说那一部分礼——过后，便是宴饮。礼的末一部分，是新娘新郎同用一个头骨饮酒。这头骨最好是新郎自己从仇敌身上取来的，泰雅族里连今日通常也还是如此。布农和排湾往往将就用新郎父亲或祖父所取的头骨饮酒；别的部族，尤其阿美和卑南，离父祖之道已经这样远，如今往往用猴头骨、偶尔用鹿头骨来替代——为这份柔弱，他们大受泰雅人的轻视。

台湾原住民多数部族里，新婚的一对不同新娘或新郎的父母同住，这一点上他们的习俗也更合于西方，而不合于东方的多数地方。

成婚之后，他们自己「立家」，照各族之俗住竹屋或石屋〔注八十一〕。实在说，泰雅人里，新婚的一对婚礼之后似乎常要到林中或丛林里去住几天〔注八十二〕；等这场山林的蜜月回来，新郎才造屋，新娘则由女祭司在脸上刺上为妇之人的标记——那是一道自唇至耳的纹样，我在「刺纹」一题下还要详说。只有泰雅的女人才在成年时和成婚时在脸上刺纹。别的部族里，为妇之身似乎是以缠头布来表明的。

成婚之后年轻人照例须自立门户，这条通例只有卑南一族是例外。这一族既是母权在上，也是从妻居；新郎把自己和全部所有迁到新娘家里去，从此便算她家里的一员〔注八十三〕。

族外婚——按这个词通常的意思——我在任何一族里都没有找到证据。可是限制近亲成婚的规矩是严的。表亲与堂亲成婚是禁的；或者不如说是「不以为然」，无论父家母家那一边的亲都是如此。可是在阿美、卑南、鲁凯和排湾四族，同母亲这一边的第一代表亲成婚是绝对禁的。别的部族里，严禁的则是同父亲这一边的第一代堂亲成婚。年轻人似乎连试着违犯这些族中禁忌的念头都不曾有过。

说到婚姻结合的久暂：在「北蕃」，即泰雅和赛夏中间，夫妻离异几乎闻所未闻，只有前面说过的那少数几桩是例外，那里的女人显然掺着矮人的血统。可是南部各族中离异较多，缘故看来——有许多桩确然如此——是「彼此不合」。这样的离异通常是和平的，夫妻双方往往都再娶再嫁。离异与再婚之频以阿美族为最，这一族的婚姻往往维持不过两年，那是说年轻人之间。三十五岁以上的人成婚（照这一族的习俗，这自然是双方都结过婚的），通常便是久长的了。

上面所说这种一时的结合所生的孩子，有时随父，有时随母。这样的安排似乎总是和睦的，往往由孩子的祖父母裁定。女祭司在这一点上通常也要请问，一如在别的影响个人或全族福祸的事上。

（原注：）

〔注七十八〕楝树。

〔注七十九〕她的话也可以译作「我说的不是下等人」。

〔注八十〕赫西俄德《工作与时日》第八百二十五行，据哈里森女士的英译。

〔注八十一〕造屋的种种法子将在「工艺」一题下讲。

〔注八十二〕住在泰雅人所居地界东段的少数几个群里，另有一座「新娘屋」，即架在桩上、离地约二十英尺的一座屋。族群中每一对新婚的人，婚后最初五天五夜都须在这「新娘屋」里过。新婚的一对进屋之前，由女祭司行驱邪之礼。

〔注八十三〕排湾——与卑南相邻的一族——新婚的一对只同新娘的父母同住一小段时候，便另造自己的家。照传说，这一族从前也全是从妻居，如卑南至今所行者。阿美的某些群里，新婚的一对也同新娘的父母住一段时候。

第九章与疾病和死亡相关的习俗

以疾病为恶奥托富所致的信念——女祭司的施法——十七世纪荷兰人关于台湾原住民如何待将死之人的记载——泰雅人的「死屋」——阿美、布农、排湾三族把死者葬在家中炉石之下——「青葬」与「干葬」

喜庆之时——成婚、收获之节、庆战胜或猎获——如此，忧患之时——疾病或死亡——也一样要请女祭司施法。疾病，除了出猎或作战所受创伤的直接后果以外，都被看作心怀恶意者，或生者或死者，施法所致。就是说，或许是一个活着的仇敌，他那恶而有力的奥托富招来了痛与病；或许是某个已死仇敌的鬼的奥托富。重病多半归于后者，因为鬼的奥托富被认为比任何活人的更有力。

这样一种念头里自然含着恐惧的成分，也含着无可措手的成分，因为对一个已死的仇敌是无从报复的。便宜全在死者那一边——这样一种自我暗示，自然有加重活人病势的作用。

凡有病，便请一位女祭司来。这位妇人照例先用一片香蕉叶在病人身上挥动，一面挥一面吟唱。这显然是要把可能在近旁盘旋的、心存恶意的奥托富扫走，或者吓走。随后她蹲在病人身旁，开始吸吮他——或她——身上所诉痛得最厉害的那一处，又向那一处吹气；不时停下吸吮，踮在脚跟上前后摇晃身子，一面随摇晃的节拍吟唱。倘若疑心是某个活仇敌的奥托富致病，女祭司便把黑的和白的——即本色的——竹片抛向空中，依竹片落下所成的图形，来断定谁该为病人之病负责。那个该负责的人于是会被病者的亲属追捕〔注八十四〕，而由此生出血仇；因为活人所致的病痛，唯有致病之人一死才能治好。

可是倘若女祭司断定是鬼的奥托富作祟，那便唯有「祷与斋」才有用——或者说才可一试；而祷的形式是吟唱，往往唱到狂乱如癔，女祭司有时还站起身来，一面唱一面舞。这吟唱的用意显然是请出病人祖先的鬼，求他们压住他仇敌的鬼。倘使病人侥幸经了吸吮和吟唱而不死，终于复原，他的复原自然便归功于女祭司的代祷。

泰雅许多支族，或者说族群，尤其住在泰雅地界东部的那些，遇重病时，主礼的女祭司要设法探知祖先之鬼的裁断：他们是要让病人复原，还是认为他该去同他们相聚了。她的法子是：把一根竹筒紧夹在两膝之间，筒头朝前伸出；筒上搁一块钻了孔的石头，那是一件被看作圣物的东西。她在这圣物之上挥手。石头若仍稳稳搁在竹筒上，便以为病人会好。若落到地上，便认定祖先已决意召这病人去同他们相聚。

无论如何，若已看出死不可免，将死之人的亲友便聚在他榻旁，「哭送他的灵过桥」〔注八十五〕。

十七世纪的荷兰作者说，台湾某些原住民中间——是哪一族没有明说——有这样的习俗：把病势极重的人从屋里抬出来，用植物纤维或绞成的藤条做的绳缠住他的身子，再用这绳把他吊在一根压弯了的树枝上，然后放开树枝；树枝一弹，便把这将死之人猛地摔在地上，于是「折了他的颈子和四肢」。原住民对荷兰人说，他们这样做是为了减短将死者的痛苦。可是那几位自称亲见这桩奇特的野蛮之举的荷兰传教士牧师，却似乎以为做这事的人真正的动机，是省下自己照看病人与将死之人的麻烦。

这习俗在荷兰占据此岛的年代行得多广，姑且不论；我以为如今已不再行了，无论在北部的泰雅族邦，还是在南部各族。从前行此俗的那些部族后来废了它，是不是荷兰传教士影响的结果，我不知道。若是如此，看来此俗从不曾复行。今日无论北部还是南部的部族，病人和将死之人都由女祭司照看，由家人哭守——若是有名望的人，村中或社中别的人也来哭守——直到气断。

死后如何处置尸身，各族便有不同。泰雅——还有赛夏，北部那个较小的族，似乎把泰雅的习俗借了过来——是把死去的男人或女人就留在他、她生前所住的屋里。若是男人，便把他生前所用的兵器，还有烟管和烟草，一并留在尸身旁；若是女人，便留下农具——锄头或掘土的木棒——和烟草。她所用的织机，不知什么缘故，却不留下。农具与织机之间这一分别，显然是因为前者被看作完全属于那一个女人，而后者是村中若干女人公用的。至少所给的解说是这样；可是人不免要想，这分别里究竟有多少实用上的考量，因为泰雅女人所用的掘棒或锄头，远用不了一天便做得成，而做一架织机却要许多天的工。

男人和女人的尸身旁都留下一点食物和酒，算是分给他们一份丧宴；那丧宴村中每个成年人都要吃，连死者最近的亲属也在内，而他们的食欲似乎并不因所失而受影响。

我所见过的「死屋」，屋顶一概是塌破的。人告诉我，这是送葬的人弃屋时打破的；至于用打塌的屋顶——竹子和草——盖住尸身，用意是免得尸身被狗或别的禽兽亵毁，还是为了不让死者的灵离开留着他尸身的那座屋，却是个未决之问。活人似乎确实很怕新死者的奥托富。我不止一次想走近这些被弃的死屋，这一点便被深深地印在我心上。他们轻轻地把我拉回来，让我明白我正冒着极大的险。

泰雅人的屋只用竹子和山上所生的一种粗草造成，所以给死者的家人另造一座新屋并不是什么大事；尤其因为村中所有的男子都来帮着造这新屋，而新屋总造在离那座让给死者的屋恭敬的一段距离之外。新屋往往一天之内便造起来。

屋的样式不同，因而造屋所费的时日与工力不同，也许正是泰雅一面与南部某些部族——尤其排湾，以及阿美和布农的一部分——另一面在葬俗上有别的缘故。阿美人里紧住在海边、靠近汉人村落的那些，已采了中国人把死者土葬在屋外的习俗；可是住在离海较远的内陆的那些，仍行他们显然本有的习俗，那也还是排湾和东布农今日所行的，即把死者屈身而葬在家中炉石之下。这习俗在西方人心里也许显得阴森，而且不合卫生；可是行此俗的部族视为理所当然，而说这会在别人心里引起恐怖，在他们看来简直是不可信、荒唐可笑。行这种独特土葬之法的人，房屋是用板岩牢牢造成的（造法在后面一题下再细说）；炉灶用一块或几块板岩，灶上的火总是烧着的——干季里则是闷着的。

家中有人死了，便用粗草的绳把尸身捆成伏身或屈身的姿势。随后，照例的丧礼，哭与宴，都完了，便把灶里的灰刮开——不过要留心让炭火「活着」，因为这火若熄了或者冷了，便算恶兆，也会「触怒」死者的奥托富——再把炉石移开。在移开炉石的地方掘一个深坑。尸身放下去之前，坑里通常铺上草。死者的随身所有也放进墓里，然后填平，炉石放回原处，火重新点起。此后这一家活着的人的日子便照旧过下去。

一家里死过几个人之后，墓所占的地方自然要越出炉石所覆的范围，不过墓总是尽可能紧挨着聚在炉下。这样做当初是不是为了让火的热气使尸身快些腐化，我不知道。今日就这习俗所给的唯一缘故，还是那句老套：「我们的父祖一向就是这么做的」——这答话使人想到，就许多习俗而论，人是在演化的哪一步上，才不再满足于用这个缘故来做或不做那些构成他日常生活的事。

西布农——或者说他们中间某些社——的丧俗，使人想起荷兰牧师们所记的、在他们那个年代原住民中间所行的习俗。这些人，即西布农，死者要受「青葬」和「干葬」两次葬。人死之后，尸身在死者所死的屋中火前慢慢地焙九天，这期间活人的丧宴一直不断。据说这法子能使尸身半成干尸，或者说脱水（这样的丧事我自己没有在场见过）。到第九天末了，把尸身用布包好，放在露天的一个台上，像美洲西部平原印第安人安放死者所用的台那样。这台周围也用土布围挂起来。满三年之后，把骨从台上取下，葬在这人生前所住的屋下。这第二次、即「干葬」，同第一次、即「青葬」一样，也是饮酒宴饮之时——无论喜事丧事，宴饮都是每一场礼不可缺的一部分。「干葬」之后，死者的寡妇或鳏夫便算可以自由另结一段姻缘，倘若他或她有此意的话。在死后三年的「干葬」之前再婚，便违了族中的习俗；所以这是从来不做的事之一。

台湾原住民各族中间，我都没有见到以佩戴死者之骨为服丧之记的事，而印度尼西亚某些地方是有的。也没有任何近于「殉夫」之俗、或任何形式的在丈夫死时牺牲寡妇之事。不过在一个妇女「占着上手」的地方，这本来也不大会有，而台湾看来正是如此。

（原注：）

〔注八十四〕我从没听说有女人被认为该为疾病负责。这样的情形——倘若被疑心的是一个活着的女人——会怎么样，我不知道。

〔注八十五〕即前文所说的那道桥。

第十章工艺

各族所独有的种种住屋式样——各族共有的巧妙吊桥与公共粮仓——兵器及其装饰之法——织布与编篮——独特的印度尼西亚式织机——制陶——农具与鱼笱——乐器：鼻笛、乐弓、竹口簧琴——身上的装饰

这个题目要讲得充分，本身就得一本书。本书里我只讲那些工艺中为台湾人所独有的，或者似乎能显出他们与别的民族种族亲缘的。

先说他们的住屋。造法各族不同，上一章讲丧礼时已经说到。泰雅人的屋——用竹子和草搭的简单棚舍，只有一个门，没有窗〔注八十六〕——用不着细说。这些屋只是睡觉的地方，床是竹凳，靠墙搭着，离地约两英尺。只有下雨天才在屋里煮饭或织布。屋内几乎全黑，因为门又窄又低，低到连女人进去也得弯腰。地界与泰雅相接的几个较小的族，也照他们这强邻的样子搭屋。

阿美人，至少住在海边或近海的那些，用粗粗削成的板子或小树干代竹子。这或许是中国人影响所致。

布农和排湾的房屋要坚实得多，而且是照全然不同的道理造的：这些屋属「坑居」一类。在这两族那里，造屋不如说是掘屋，因为这建构在地下的部分比在地上的多。先把一块约十英尺宽十二英尺长的地面上的树木和丛莽清掉，再掘一个坑。坑通常深四五英尺。坑壁用族人自己采来的板岩石板砌起。这些板岩的墙砌到高出地面约三英尺，于是屋的墙高约有七英尺。做顶时先把竹竿自这边墙横搭到那边墙，再在竹竿上铺别的板岩石板，于是这屋看去结实，却颇像个洞〔注八十七〕。一个外人走进排湾人的村子，所得的感觉是：先要怀疑自己是不是被搬到了地精之国；其次——这是更认真的一层——要怀疑地精的传说是否正起于一个像今日排湾人这样住在地下的民族。

这些板岩的坑居，当初十之八九是为躲避北方那些好战掠夺的部族而造的避难之所；照排湾村里仇敌头骨之多来看，这些板岩的避难所是有效的。可是说也奇怪，未婚青年所住的「未婚男子屋」却是木造的，架在高桩上。进这些屋的法子前面已经说过〔注八十八〕。照规矩，青年中总要有至少一人不断守望，以察敌人可能的来犯。真有来犯，便发警号，于是妇孺退进板岩的屋里。已婚的男子也回自己屋里，不过只待到取了兵器就走；取了便出来，同未婚的青年一同迎击来敌。只有万不得已、被敌逼得极紧时，男子们——这时未婚的和已婚的都一样——才退进板岩的屋里，从门和窗往外放枪，想把敌人挡在外面。排湾人里，首领的屋通常有三个窗，平民的屋总有一个，有时两个；所以这种「以攻为守」的法子往往成功。

爱好和平的雅美人——兰屿那座小岛上的居民——不用板岩造屋。家屋和未婚青年的「长屋」都属「桩居」一类。

各族的住屋尽管不同，各族的小米仓却似乎都照同一个样式造。每一族的每一个村里都有一座公共粮仓，是一座屋，有时木造，有时竹造，可是总架在柱子上，离地约五六英尺。四根柱子每根近顶处有一块圆木（排湾人有时以板岩代木），用意是不让老鼠「以及诸如此类的小东西」进仓〔注八十九〕。泰雅人把这「防鼠之物」——照字面译——叫作「洛科」；大洋洲许多民族的粮仓和库房里都有它，琉球群岛和美拉尼西亚某些地方都有，这个相合并不奇怪。可是在北海道和库页岛的阿伊努人中间也见到同样的装置，倒是颇奇怪的。这件事颇有些推翻一个人的看法，即以为台湾原住民的文化纯出于印度尼西亚——除非一个人肯接受这样的假说：在这一事上，是阿伊努人向他们南边的邻人借了一个习俗；或者又除非这是「各自独起」的一例，而这个说法的是非，这里无从讨论。

比台湾原住民的住屋和粮仓远为可观的，是那些长长的吊桥。他们用竹子以惊人的巧手造这些桥，只用鹿皮条把竹子系住，偶尔也用山上所生一种韧得出奇的藤的卷须，把桥架在岛内地随处可见的深谷与峡壑之上，尤其在泰雅、布农、排湾三族所居的山区里。这些桥如今日本人也照它的形制和造法仿造，只是材料不同，用镀锌的铁和铁丝代了竹子和皮条。泰雅人还造巧妙的竹篱，围住他们的村社。

男子的兵器，弓箭和刀，前面已经说过。刀和箭头从前都用燧石做，可是许多年来已用铁〔注九十〕；铁是换来的，从前自中国人那里换，如今通常自日本人那里换。他们中间仅存的几把旧石刀被看作圣物，由女祭司在婚礼上和病患之时用来挡恶奥托富，如前几章所述。他们的刀不是某些马来民族所用那种波浪形的「克力士」，而是只有一道弯，刃在弯的凸面上。这刀的鞘是一整块木头掏空而成，正合刀身。掏空的那一面上横系着绞成的鹿皮条或竹条，或者——若弄得到——系上锡片，刀入鞘时便由它们扣住。如今为这用处，旧的番茄罐和牛奶罐成了争抢之物，人愿拿许多猎物和小米去换。首领，或是受人尊敬而有战功的武士，刀鞘上用彩色石子嵌在木上作饰；住在海边的阿美人则用贝片或珠母贝片。刀柄若弄得到铁丝，便用铁丝缠起来。铁丝被看作极好的装饰，极受珍重，人争着去换。它既用来装饰烟管，也用来装饰刀，还缠在臂上，男女都当手镯戴；男子更把它绞成大环当耳环，穿过耳垂上的孔。

每个女人最贴身的器具是她的小米锄，前面已经说过〔注九十一〕。可是每一家主妇所自豪的，是这一家的织机。这织机的构造，看随书所附一位泰雅妇女在机前织布的插图，比细说还容易明白。大体而论，这织机属印度尼西亚一型，可是那个槽状的部件——即掏空的木段，经线绕在上头——似乎是台湾独有的；印度尼西亚别处，美拉尼西亚、波利尼西亚，我都不知道有这东西。

这织机上所织的布，是用山上所生的一种土麻做的。染麻所能得的唯一色料，是一种也产在山上的块根的汁。这块根有几分像一个很大、表皮颇多皱纹的马铃薯。从这块根取得的染料是巧克力色。他们的习惯是把布织成条纹，不染色的和染过色的线交错。效果并不难看，布料也极结实，能用好几年，几乎经得起任何牵拉〔注九十二〕。可是各族都不满足于自家染料所给的那个暗沉的色调；多数族多年来都以交换得来鲜红的廉价中国毯子，仔细拆成线，再用这样得来的毛线在织布时加上花样。这些花样显出很多巧思，往往不只是奇想，还真有美的感觉〔注九十三〕。

除了织机上织的布，女人还用竹梭和网目的尺板编网袋，那工具很像美洲西部平原印第安妇女所用的，只是后者的梭和尺板是木的而不是竹的。这些袋有两种大小：大的装小米和别的食物，小的刚够容一颗人头。往往正是后一种袋上花的工夫和巧思最多。每个武士都有一只这样的袋。除了他的刀以外，这是他最珍重的东西，出去猎头时总带在身上。得手了，便把仇敌的头装在里面带回来。

一个不善织布或不善编袋的女人，要受别的女人、也受男人的轻视；而如前面讲「宗教」一章里所说，人们相信这样的女人死后过不了那道通往福乐之地的桥——那地是她那些手艺更好的姐妹和猎头有功的人所住的。这种心思在泰雅人中间似乎尤其强。

编篮和做帽——在台湾，帽子只是一只倒过来加上帽檐的篮子——女人们的手艺同织布一样巧。各族都是如此。排湾人里，有功武士的帽子——如今有时也是善猎者的帽子——正面帽檐之上用野猪的獠牙做成一种花饰。这是荣誉的标记，在排湾人那里的分量，正如泰雅人有功武士下巴上的刺纹。

论织布和编篮，连编帽在内，各族大致相当；可是论制陶的手艺，相去甚远。这门手艺上，阿美人在本岛各族中居首〔注九十四〕。不过他们的陶器同南太平洋某些民族的相比还是粗陋。阿美人制陶不用盘泥的法子，也不用陶轮。他们的陶器先用手粗粗塑成；泥还软的时候，把一块圆石握在左手，塞进陶器内部，右手——不如说右手所持的一根小桨似的棒——绕着这石头把陶器旋转。这或许可算近乎陶轮。总之，最后的修整是用那根桨形的棒做的，用它把器皿内外抹光、抹匀。然后把陶器晒干，再在火里烧，火通常用稻草、即某一种晒干的山草生起。

兰屿的雅美人善于制陶，他们的陶器样子使人想起巴布亚人的；可是别的部族制陶都粗笨。他们的陶器用手粗粗塑成，而且动不动就破，显然是使用之前烧得不够。所以如今多数部族取水都用台湾所产大竹的竹筒。煮食则用里外都涂了泥的篮子代陶器。

有理由相信，制陶的巧手艺从前在各族中间比今日流传更广。许多族里有一个传说，说他们的祖先极善做「用土塑成的器皿」。鲁凯人不但同别族一样有这个传说，而且在他们中间世代留存——究竟多少代，无从查明——有几只做得比这一族今日所能做的更精的陶器。他们说这是祖先所做，而祖先又是他们自己祖先的奥托富所教的。这些陶器被看得极圣，存放在主要族群首领的屋前。这几只陶器圣到这样的地步：只有首领，或他的至亲，以及那一族群的大女祭司，才许触摸。别人触摸、乃至走到离这些圣器「一身之长」以内，都是「帕里沙」，即禁忌。在台湾——除阿美和雅美两族以外——正如在波利尼西亚，精巧的制陶似乎是一门正在迅速消亡的手艺。

收小米和加工小米所用的器具——一把短而弯的割刀，从前用燧石做，如今通常用铁；一只编成的簸箕；还有木的杵和臼——同别的马来民族所用的并无大异，也同中国人日本人收稻、簸稻所用的并无大异。不过原住民，除了直接落在中国人日本人统辖之下的那些，都轻视吃米的人，以为他们不洁——很像后者看吃牛肉和马铃薯的人。原住民各族似乎都把小米看作圣食，说它的用法是「更远古的神祖」启示给他们祖先的。

东岸阿美人的农具，制作的手艺比别族的高，这或许是同中国人接触所致。

住在海边或近海的阿美人还做——而且用得很顺手——一种巧妙的竹鱼笱，里面有向内指的尖刺，起着倒钩的作用，使进了这篮形之笱的鱼出不去。

竹口簧琴前面已经提过，这件乐器似乎各族共有。此外泰雅和邹两族还有两件乐器：鼻笛和乐弓。别的部族也许也用，不过我想并不常用；至少除泰雅和邹以外，我在别处没有见过。而在这两族，鼻笛只有男子才吹；它的性质似乎半属神圣，因为只在节庆之时才吹，通常是在庆战胜别族或别的族群之时。连女祭司也不吹鼻笛，吹便是「失格」。吹这件乐器是男子独有的权利，正如斩仇敌之头是男子独有的权利；而鼻笛似乎同那件事的庆祝密切相连。

乐弓通常也由男子来弹，不过女祭司偶尔在收获之节一类的仪礼中吟唱时，也用它来伴奏。

说到身上的装饰：各族的女人除了前面说过的铁丝手镯之外，还戴项饰，用一小块一小块长方形的骨片细细磨光，用筋串起来做成。这些骨片通常取自山上随处可见的台湾小鹿的腿骨。雅美的女人还戴用种子、有时用贝壳做的项饰〔注九十五〕。

不过女人身上最显眼的装饰，是插在耳垂上所割的孔里的竹管；竹管里塞着颜色鲜艳的毛线——若弄得到的话；弄不到便塞干草——在耳管的两端各成一个花饰。族人以为这极好看；耳垂能承住而不被撑裂的竹管越大，它的主人越受人赞羡。

（原注：）

〔注八十六〕见插图。

〔注八十七〕见插图。

〔注八十八〕见前文。

〔注八十九〕老鼠在兰屿比在台湾本岛更是一害，因为前者岛上没有——至少直到不久以前确实没有——狗，也没有猫。这倒给二十世纪的迪克·惠廷顿留了一个机会，不过今日的迪克·惠廷顿所得的报酬，大概是花和甘薯，也许是用香蕉叶包着的煮熟的小米。

〔注九十〕见本书第一部。

〔注九十一〕见前文。

〔注九十二〕见作者着泰雅族妇女服装的插图。

〔注九十三〕这样用红毛线加过花样的布，专留着给有功的武士和猎人做衣和毯。

〔注九十四〕见阿美妇女制陶的插图。

〔注九十五〕见插图。

第十一章刺纹与别样的毁体之俗

割去耳垂与敲落牙齿——泰雅人各种刺纹样式的含义——排湾人的刺纹

毁体的一种，即在耳垂上穿孔，上一章已经说到。不过说「穿孔」，并不足以道出那回事：其实是把耳垂大部分割去，只留一圈薄薄的肉，竹制的耳栓便从中穿过。前面说过，女人的竹管上要装饰，把毛线或干草的绳穿过管子，在竹管两端各绞成一个花饰。男子也戴竹耳栓，可是我从没见过男子的耳栓上装花饰〔注九十六〕。男子在耳朵上的虚荣似乎另有去处：在耳垂的孔里、竹耳栓与它下面那圈肉之间，绞上铁丝的环，于是这些「耳环」从耳上垂下，戴的人走路时有时叮当作响——倘若他运气好，弄到的铁丝够给每只耳朵做上几个环。耳垂为容竹栓穿过，已被割成一条薄薄的肉，再加上这些铁丝环垂着的重量，有时便把肉撑裂。出了这样的事，那人得不到多少同情；人把他看作孱弱之辈，相应地加以鄙薄。

不过最痛的一种毁体，除阿美以外各族都行，是敲落上颌的两颗侧门牙。这算是一种成年之礼，男孩女孩到了十三四岁都要行。泰雅人里，牙不像别族那样常用木块敲落，而往往是用绞成的苎麻绳、或是从族中某个女人的织机上取一根线拔下来的。这礼通常由女祭司主行，不过有些族群里，行这牙礼的荣幸归于一位勇猛有功的武士。所说拔少年少女之牙的缘故是：他们如今已不是孩童，便不该再像猴子和狗，猴子和狗没有拔掉牙齿的智慧。可是既然几乎所有原始民族都有这同样的习俗，所给的解说便可疑，而且显然是「想出来」应付那白种男人或女人的好奇的：那些人愚蠢到要知道凡明理而有家教的人都视为当然而遵行的习俗的「缘故」。

刺纹这一种毁体，为泰雅和排湾两个大族所行；小族赛夏仿泰雅通行的一套，鲁凯和卑南仿排湾的一套。泰雅那一套最有特色，而且在表明个人在族中身分这一点上，似乎最有含义。泰雅的刺纹刺在脸上。一个孩子，无论男女，到五岁左右，便在额上刺一道道横线，每一道长约半英寸。这些线一道叠一道，自两眉之间一点刺到发根稍下的一点；刺成之后，看去像一个条纹细密的长方形，宽约半英寸，高约两英寸半。通常是几个孩子同时刺，这一天要宴饮歌舞。经这一礼，孩子便正式被接纳为族中之人，有享族中权利之分，也要担族中责任之一份。通常也正在这时候，要让一个男孩把手按在他父亲所斩的仇敌之头上——这习俗前面已经提过。

一位日本讲者一九一六年在伦敦的中国学会读过一篇文章，后来刊了出来；他讲到泰雅人时说：「男孩到五六岁，便在额上自刺三排横线」云云。「女孩也在同样的年纪自刺其额。」

有问题的大概是这位讲者的英文，而不是他对这题目的知识。实际上，没有一个孩子是自己刺的。刺孩子的总是一个成年人，通常是一位女祭司。孩子躺在地上；刺纹的人站在孩子头后，用刺纹的器具击他的额。那器具是一片竹子——偶尔是木片——一端固着若干棘刺，六根到十根，有几分像一把小牙刷〔注九十七〕。刺纹的人另一只手里往往握着一块木头，把器具按在额上之后，用这木块去击它；这样一击更有力，落处也更准。看来非出血不可；血被擦去，每一个针孔里揉进一种土制的灯黑，是烧油质的坚果取得的；于是便成了上面所说那个样式的线纹。

女祭司给新娘刺纹，用的也是同样的法子——这习俗在讲「婚姻习俗」的一章里已经提过。不过这一回刺在双颊上，样式与刺在孩子额上的全然不同。表明为妇之身的样式，几乎覆住两颊，自口——确切地说，上面一道线在口稍上，下面一道在口稍下——伸到两边的耳。刺在新娘脸上的样式不像她童年时刺在额上的那样是直线，而是向上弯的曲线，每三四道之间有一排像山形纹的记号。那是说，这是最常见的样式。不过有些情形——这在族群中有地位的妇女身上更常见，所以或许是位分或荣誉的标记——样式起首是三道平行的曲线，隔一小段空，再一道线；紧在它下面是两排山形纹。下面那一排山形纹好像搁在另一道线上；再隔一小段空，又是四道平行的线；整个样式刺成之后极为繁复。

新娘既照上面所说的样子刺纹，新郎也须刺纹。不过他这一边的刺纹须在成婚之前，为的是表明他是有功的武士，因而有资格进入婚姻之境。这个与新婚之人相称的荣誉与体面的标记，是下巴上的刺纹：一道道直线，比童年时刺在额上的略长些。凭此昭告众人：这位下巴上刺了纹的青年勇士，名下至少有一颗头——不过在这风气衰败的日子里，那也许只是他父亲所斩、而他少年的双手按过的一颗头。若是如此，承认这份勇武是代人之勇时，总带着羞惭，还要赔上一番解说。

排湾人里，有功的武士刺在肩上、胸上或臂上，有时这几处都刺；可是刺纹在他们那里所含的意思，似乎不及在泰雅人那里。社会的习俗似乎容排湾人在样式的择取上更自由些，而样式似乎更被看作纯是装饰。不过也可能再加考究之后，会发现排湾人关于刺纹及其含义，也有一套同泰雅人一样确定的规制。

排湾的女人不像族中男子那样在身上刺纹，也不像泰雅的女人那样在脸上刺纹，而只刺在手背上——一小排一小排的线，有时近于方形，有时近于圆形。琉球群岛的女人有类似的习俗。这两个民族之间是否曾有接触，倒是个值得考究的有趣题目。

割礼之俗，在台湾各族中间似乎都不存在，无论作为成年之礼还是幼时之礼。我在他们中间也没有见到毁指的事，而非洲某些民族是有的，我想澳洲某些部族也有。青年也不须经过北美某些印第安部族，尤其苏族，要青年「勇士」经受的那种极痛的入礼，例如用一根棒穿过肩上的肉把人吊起来，或者踏过炭火之类。无论青年男子还是青年女子所须经受的最痛之礼，便是拔牙。这通常是以坚忍沉着受过去的；此后那少年或少女还要自豪地夸说，牙缝里能看见舌头，并且一有机会便张口大笑，以证其言不虚。

（原注：）

〔注九十六〕排湾族男子所戴的耳栓，也许比别族男子所戴的还大。因此台湾的汉人称排湾人为「大耳郎」，意即「大耳朵」。

〔注九十七〕如今有时以从日本人那里换来的针代棘刺。

第十二章运输之法

阿美人的轮车与塞浦路斯早期古墓所出的模型相似——造船之艺与航海之术的衰落

这个题目本可一句话了事——原住民各族中间，比人肩扛负更不原始的运输之法，实在发达得极少——若不是有两件事引出了有意思的问题。一件关乎陆上的运输，一件关乎水上的运输。

说陆上的：用某种轮车、或者说略知牵拉之畜的，只有阿美一族。这一族的车是一种原始的两轮车，有意思的一点是：实心的轮固着在轴上，轮子每转一周，轴也随之转一周。实在说，这车造得与其说像通常同运输相关的车，不如说像一具极大的耙。可是阿美族人对这件发明极为自豪，说这是「光辉的往昔」那些「白父」——显然是指荷兰人——传给他们的。这车由一头「水牛」拉，而水牛据说是荷兰人带到台湾的那些的后裔〔注九十八〕。

同这车相关的有意思之问是：十七世纪的荷兰人所用的车，果真原始到如今阿美人所用的这个样子么？是否更可能是这样：荷兰人传入的车朽坏之后，阿美人照原样仿造，无意之间竟做出了人在「历史之初」所用的一种车？〔注九十九〕

不必说，这阿美人的车一拉上东岸那些粗劣的路，便吱吱难听地响，那声音只能比作一连串的呻吟。然而在车主的眼里，这显然更增其可爱。

今日这种车是否代表着阿美人一度所知的更高一等车式的退化，很难断言。可是说到水上的运输，阿美人同台湾别的部族一样，在造船之艺与航海之术两样上几乎确已退化。原住民各族的传说都指向这样一件事：他们的祖先是能干的航海者，而且懂得造出能走远途的船。可是如今住在东岸的那些部族打鱼所用的筏子，连短短一段海路都走不了。住在卑南附近的少数几个阿美族群也造板子拼成的独木舟来打鱼，那显然是仿中国渔船而造，虽然粗陋；这种舟也不能用来航海。

原住民各族中造船最巧的是兰屿的雅美人。他们的船，同他们的陶器一样，论造法也论装饰，都更像所罗门群岛巴布亚人的，而不像台湾别族的。这些船不是独木挖成的，而是用树干造成：用斧凿削平修齐，在近接缝处钻孔，用藤条捆系起来。船首船尾圆成优美的弧。这些船看去入画而可爱，可是不能用来走远途。

住在岛内地的部族失了航海之术，这并不奇怪，因为在山脉以东——今日的「蕃地」便在这一段之内——没有可通航的河，山里也只有一个湖，就是日本人所称的那个美丽的日月潭〔注一百〕。住在湖边的泰雅人和邹人在这湖上划他们的独木舟。可是这些独木舟属最原始的一型，两端是开的，显然不宜于航海。湖上一起风浪，这些舟便匆匆划回岸去。可是阿美人和雅美人，还有排湾人和卑南人，却没有内地各族那样的可诿之由。他们面前是开阔的大海，他们的祖先曾航行于其上。他们竟失了造耐海之船与驾耐海之船的本事，是奇怪的；正如许多部族竟失了成功制陶的本事一样奇怪，而照传说、也照鲁凯人中间所存的那几件古物来看，他们的祖先似乎是有这本事的。

失了这些本事，是否意味着各族自到台湾以后，再没有像在所自来之地那样合用的材料，可以造出耐海的船或不易碎的陶器；还是意味着他们是一个「衰老」的民族，一个已失了「对生命的把握」、不再有发明之能与工巧之技的民族——这个问题我不打算去答。它为推想、也为进一步的考究留下了一片有意思的天地。

（原注：）

〔注九十八〕见本书第一部。

〔注九十九〕「塞浦路斯早期的古墓里曾出土战车的泥模型；这些模型做成实心的轮，有时在泥上画出辐条；另有些模型几乎可以断定是要表示装着整块木轮的车……

「泰勒教授画出了安托尼努斯纪念柱上所刻的一辆牛车。它看来装着实心的轮，而轴的方形端头证明轴与它那鼓状的轮是一同转动的……泰勒还说，古罗马的农车，轮子是用几块木头钉合而成的。」见哈登《人的研究》。

〔注一百〕传教士称它为「甘治士湖」，是以十七世纪发现它的荷兰传教士兼探险者甘治士牧师为名的。

第十三章将来的可能

「衰颓」还是「原始」——一个西方白人救主之梦

台湾的原住民究竟是上一章所说那个意思上的「衰颓」之族，还是「原始」之族——即他们正处在一段长久的种族生命之始，一段在智识上和社会上都有演进之望的生命，只要给他们不受阻挠地发展这生命的机会——这个问题大概永无答案。任何一个种族，无论它的生气与可期的发展如何，都不能长久活在一个征服民族的军事专制之下；尤其当那个征服民族为抹掉所征服各族的种族个性，所用的手段一贯地不留余地的时候。

看来很可能，在日本人的统辖之下，台湾的原住民再过几十年，最多再过一两百年，便将不再作为一个民族存在。除非他们那个梦真有一天成真：有「西方来的白人救主」把他们从中国人和日本人的统治里救出来；而眼下看来，这是没有指望的。而且，若把事情老实地面对，白人同他所接触过的原住各族打交道时，也并不总证明自己是「救主」。伯特兰·罗素近来讲到日本在中国的政策时，说了一句明白话（见《曼彻斯特卫报周刊》一九二一年十二月二日星期五）：「日本只不过是在抄基督教的道德。」〔注一百零一〕

然而台湾原住民对白种男人——以及白种女人——的力量与良善所抱的信，令人极为感动。这倒不是今日传教士努力的结果，因为如前面所说，后者的努力只限于试着使台湾汉人——即通常所称的「台湾人」——归信基督。原住民对白种人的敬重，是三百年前荷兰占据的结果，是一代一代传下来的一段传说。

（原注：）

〔注一百零一〕不过也可能，倘若罗素先生一九一九年三月在朝鲜，看见当时所行的那种丑恶的残暴——日本官府对手无寸铁的朝鲜人，不但对男人，也对妇女和儿童，施以格外巧妙而狠毒的种种酷刑——他或许会把那句话改一改，说今日的日本是在抄宗教裁判所那个时代的基督教道德。日本不是一个「基督教国家」，这同这个问题无关；因为佛教同基督教一样，也诲人以容忍与温和，而且以「不害」为其主旨。可是乔达摩的教诲，一如基督的教诲，对那些名义上的信徒——无论在东方还是西方——照罗素先生的说法，在「犯罪倾向所取的方向」上，几乎不起作用。

第十四章文明及其恩惠（上）

「狂疑」——政事是更好了还是更坏了——两种标准之比较——与原住民朋友的一席谈——钱的问题——禁忌

回想我在台湾那两年里所知的山地各族的风俗习惯——就其总体而言——以及这些自然民族看待人生的眼光，我不由得要沿着人类学以外的路数「狂想」一番；也就是说，沿着社会学的路数。或者不如说，是「狂疑」一番。

倘使泰勒博士在《原始文化》里所说的是实——「没有一种人类的思想原始到与我们自己的思想全无关联，也没有一种古老到与我们自己的生命断了联络」——那么这就开出了一片有意思的推想的天地。其一便是：倘使那些所谓高等的民族也像生番一样，始终把割下敌人的头看作功绩而非别的，他们的社会演化会是怎样一条路。（然而「文明」民族之间的战争，除了是大规模的猎头之外又是什么呢；只不过还附带着肢解、放毒气，以及这岛上的生番〔注一百零二〕一无所知的别样惨事罢了。）又倘使——也像生番一样——卖身之事始终无人知道，而背弃诺言被看作如此可恶的罪，以致唯有那犯下这桩污秽之事者一死，才能救他的家人、亲族以及凡与他有过往来的人，免得被他自身的不洁染上。

那又会怎样呢？人不能不想。倘使文化照样进展——譬如像在欧洲那样，在学问、技艺与科学上进展——而是非善恶的标准仍旧是我在其中度过两年的那些原始人的标准，倘使政事的根本观念仍旧未变——即一种母权的神权之治，而这种治法在某种意义上又是共产的——那么演化出来的会是怎样一种文明？

我们那些「刺着花纹、涂着靛青、冬天披着兽皮」的欧洲祖先，是不是也行母权之制呢？假定演化只有一条单线，是很危险的事。因为世界上某些地方、某些民族曾有过母权〔注一百零三〕居尊的迹象——而这母权在少数孤立的例子里至今还存在——便像某几位著作家与演讲者所做的那样，断定这个物种的雌性曾一度是人属里居于支配地位的一半，那就鲁莽而不智了。然而，姑且为了论辩——或者为了逞一逞幻想——假定母权之治曾一度遍行天下，直到男人学会了：在治人这件事上，蛮力所收的实效，等同于女祭司与女巫从幽深之处召唤鬼神、或凭卜肠与鸟鸣来统治全族；又或者直到他学会了：蛮力甚至能把那些祭司的职位夺为己有，而那些职位本是那个一向被看作独与神秘之力相通的性别的专权（因为那媒介至今仍被原始人看作神圣而不可解的）。〔注一百零四〕

我说，姑且——我在「姑且」二字下加重——姑且假定这母权——既是母治，也是母系与从妻居——曾一度在欧洲行得同它今日在南太平洋少数岛上一样完足；再姑且假定男人从未学会、或从未选择去施用他筋肉劝服之力，那么我们会有一个怎样的仲夏夜之梦似的世界？它会是一座伊甸园——亚当被规规矩矩地安在他的位分上——一种黄金时代，正如许多主张男女同等选举权的人所断言的母权之治的结局；还是会落到「乱上添乱」的地步（在这主历一九二二年，这样一种局面还设想得出来么？），正如魏宁格〔注一百零五〕和他那一派所要断言的女人之治唯一可能的结果？或者，这一派肯承认竟会有「女人治国」这样一件事么？它岂不是更要主张：这样的尝试只能以无政府收场？

然而台湾的女头目与女祭司所治的那一方，恰恰与无政府相反。那里的法度，有如米底人与波斯人的法度；或者说，有如人们所设想的那种法度。日常生活的每一桩举动，无论属己还是属群，都有法度规定；凡有违犯，便受可怕的责罚。这一点——附带说一句——在一切原始民族中都是实情，父权的与母权的一样。凡以为「回到自然」——意思是回到原始的情状——便可以放任无法、或可以在社会与政治上任凭个人喜好而无所拘束的人，都是不知原始社会里实际情形而乱算的。想一想倘使卢梭真的「回到自然」——也就是住到自然民族中间去——而破了婚姻或亲子的禁忌，他会有什么样的下场，真叫人悚然。对于那些轻蔑既成成规、轻蔑受法度规定的生活的人，原始社会并不是去处。

可是回到女治的问题上来：这座岛上——或者说这座岛上仍归原住民掌管、因而仍行母权的那一部分——的女人，并不都是萨福或凯瑟琳，连这两位名媛的原始雏形也不是；正如她们也不是一味作态的朵拉〔注一百零六〕、不是神经病患，也不是色欲狂。乔治·艾略特让她笔下一个人物说到自己这个性别时道：「主造她们为愚人，好配得上男人。」同样，看过女权之治实际如何运行之后，人也不免要问：女人是不是也被造得有善有恶——取这两个字最广的包容之义——有智有愚，好配得上那个所谓较刚的性别；可那个性别其实看来既不更刚，也不比那个所谓较柔的性别更嗜血；正如它看来也并不更爱那抽象的公道——照一位英国作家的说法，公道是「没有一个女人懂得的」。〔注一百零七〕

这一串的疑，又把我们带回本章开头那个本来的疑：倘使我们欧洲的祖先在那渺渺的「从前有一回」里也曾有过同今日台湾生番一样的是非标准；倘使他们也曾行母治之制——那么这局面若延续下去，只是渐渐地由蛮荒经文字与技艺而演进到所谓文明，欧洲所走的会是怎样一条路？我们的政事会被治得更好还是更坏？

或者——另一个疑又插进来。在母权之下，文字与技艺究竟会不会发展起来？大概会的。也许发展得还要胜过那随在古时也许曾有过的原始母权之后的、父权之治的漫长几百年。因为即便承认创造之能——无论在艺术上还是在发明上——是男人而非女人的禀赋，可在有史以来的文明之邦里，文字与技艺的昌盛岂不一向是在女王的治下？也许那是一种未被认出的、升华了的性的本能——某一派精神分析家大概会这样论——它把男性的创造天才催逼到最高处；正如它显然也催逼了那些大探险家的冒险之气，至少在伊丽莎白时代是如此；正如在英国后来的一个时代里，它催逼了那些以「伟大贤明的女王」之名梦想征服世界的人。无论是兵士还是诗人、画家还是田间的雇工，献给一位国王的个人崇拜，可曾及得上献给一位女王的？性的本能在这里，一如在别的场合，起了它的作用；而在这一个场合，通常是起好的作用而非坏的作用。也许女人治下出的萨福并不会比男人治下的多；可似乎并非不可能：倒会出更多的男诗人，堂堂地、酣畅地歌颂女王们。

至于治国——在神权的女王治下，是比在国王治下、比在群氓治下治得更坏还是更好？我想不会更坏。凡女人有机会施展的地方，行政之才在她身上似乎高得出人意料；而往往她施展了，人却不承认，因为那功绩被归在那个男性——她的男人——身上，是他立在世人面前，或是他坐在宝座上。

作为小规模的行政者与治理者——在家中行政，对孩子治理，因为自从有家（无论何种形式）、自从做母亲的责任被人承认（无论何等粗略）以来便是如此——行政之才在女人身上似乎是发展起来了；正如因为生育与抚养——或者说因为生育抚养上那种身心的潜能——智识上的创造之能在常态的女人身上一直沉睡着。

关于母权之治、关于这制度倘使在欧洲那假想的远古里曾经存在、则「本来可能如何」的推想，就说这么多。

至于一般的是非标准——台湾原住民中间所行的标准，比起今日欧洲所行的标准来：设若你去看落日而散步，走得离敌境太近，便有丢掉脑袋的危险——除非你先取得了敌人的头——可你同时知道：一句话一经说出，无论是友是敌，便永不会背弃；知道守护自己的财物用不着一把锁；知道人寿保险无须计及，因为万一你不幸早亡，你的妻与子女当然会同群中别的成员一样分得口粮；知道不单无须为「孤儿寡妇」特地求人怜悯，而且事实上这些人通常比群中别的成员过得还略好些，因为寡妇一般会做女祭司，而既做了女祭司，在群中所执的权与势便大过一个单做妻子的人——这样一种日子，岂不更合人意？

还知道火险同样可以不必算在内，因为万一你的屋子被火烧了，所有的邻人都信得过，必会替你盖一所新的。

设若你恰是个男人、是个战士（而做了男人便意味着做战士），便知道战斗、杀戮与骤然的死随时都可能临到；可同时知道：只要活着，日子总是欢欢喜喜的；知道万一老病临头，会有人照看你，并不是出于施恩，而又是——如寡妇孤儿那样——出于当然之理；这样一种日子，比起在今日的文明里，老、病与失业对那些穷到骨头里的人意味着什么、而要对那些去瑟缩畏惧，哪一样更合人意？

活着而知道那骤然的、却也迅速而比较不痛的死有一天也许会是你的分——或是你丈夫的分——可只要活着，便永可确知有一所同本族任何成员一样好的屋子，有充足的衣、柴与食；或者活得像基督教文明的大城里的穷人那样活，死得像他们那样死；不单在没有面包的地方喊面包，还要在没有工做的地方喊工做；到了衰朽的老年与病中，若说有人照看，那也是出于轻蔑的怜悯——这两样里，哪一样更可取？

我曾试着向我一位台湾原住民朋友讲一点白人世界与今日日本的经济情形。一个人该比另一个人得的多——除非那另一个人因行为不端而失了他那一份——这念头在我这位朋友看来，同「一个想做工的人竟没有工可做」、或「竟没有够大家吃的食物」一样难懂。至于一个人老得或病得不能做工时，受群中的照看竟被看作一桩羞耻的事，更是不可解；正如卖身的事一样不可解。「可是这样活着的女人，怎么能生出健壮的儿女呢？」他问。「她们又怎么能给族人做好女祭司呢？」站在旁边的一位老女祭司问。「这样的女人毁人的信，」她又说，「不是把信立起来给人作指引。」

我想起了稻荷神社——那些奉狐神的神社——想起了日本那些神社的信徒。我想起了关于巴比伦、埃及和古希腊某些神庙的记载——这些都曾代表过强盛的文明；那些奉狐神的神社的信徒，属于一个今日列为世界强国之一的民族；而这位台湾的老妇人只是个野人。她怎么会懂得文明那些精微之处，又怎么会懂得文明所要求的是什么？

可是那些古老的文明，我心里想——它们是「异教的」；连今日的日本也是「异教的」。作为一个据说是维护基督教文明、并要使异教之民归信其教义的种族的一员，这念头一时叫我油然自得。随后，那老汉与那老妇站在那里抬头看我，皱着脸探问着，等我回答那两个要替他们解开疑团的问题；这时我心里忽然闪过一段记忆：在一个基督教的大都城里有一座基督教的庙堂，城里那些涂脂抹粉的太太里较时髦的一层，正时兴到那里去，而在那里——

可是不，她们不是女祭司；只是些信女，同那些男信徒眼光相递，散会之后又同后者攀谈，无疑是为了「把她们的信立起来」。

至于那老汉的问题：这样活着的女人怎么能生出健壮的儿女？我想起了世上所有大城里那些涂脂抹粉的女人——那些在大街的电灯光底下炫着绸衣、皮毛与珠宝、用笑与眼色招人的；还有另一些，瑟缩着，在暗角里把破布裹紧，咯咯地、嘎嘎地叫着，死命地抓着，盼着能在文明那个古老的行业里挣到够买吃喝的钱，好叫那不洁而有病的身子里的命再多留一会儿。这些女人没有孩子；可我想起了她们的男伴：有些是她们的受害者；有些害过人，并且把那些涂脂抹粉的女人中的几个送进了这个行业；有些只是一个钟头的酒友。我又想起我到过的医院；想起我亲眼看过的那些手术，做在那些「年轻时放荡过一阵、后来安顿下来」的男人的妻子身上——一个人一生中一夜的酒、笑与歌，也许要另一个人用一生中多年的苦痛去替代着偿还。我又想起我见过的孩子，和孙子……这就叫我有点难以向那老汉与那老妇讲清楚：一种同古今文明盘根错节地织在一起的制度有什么好处，以及这制度为何给文明的生活之艺添了一种精微的兴味。而我今日所疑的一部分便是：设若，设若这门艺——这个行业——从来没有被引进社会里——？

同「为何以钱换爱」这问题几乎一样难答的，是我那些原住民朋友问我的另外几个同钱有关的问题。何必要钱？这个「公认的交易媒介」、以及那些构成世上每一种文明经济架构之一部的大银行制度，好处何在？我给了雅美族的几个男女几枚钱币；他们便动手把它们打成薄片，好添在自己的盔上。我给了阿美人几枚；他们在上面钻了孔，当作好看的扣子系在毯子上。我给排湾人的那几枚，他们插进耳朵上的孔里——只有一个年轻的战士例外，他把他那枚二十钱〔注一百零八〕嵌在装饰他帽子的那些野猪牙中间。我给了一位泰雅女祭司一枚五十钱〔注一百零九〕，她带着敬意看它，又仔细地用一片香蕉叶包起来。过不多久，我看见她坐在一个病人的榻边，把那枚五十钱架在一根夹在膝间的竹杆上；平常这种场合所用的那块小石头——《与疾病和死亡相关的习俗》一章里说过的——已换成了那枚闪亮的银币。

泰雅人似乎以为银币上附着某种格外有力的奥托富。也许「白人父老」，还有汉人与日本人，都是用这些闪亮的片子把久已去世的祖先的奥托富招下来的；他们因此才强盛起来。这样的奥托富片子，在不同部族彼此并未交战的时候，可以用作交易的媒介——这是可解的；可这样的东西竟会在同一部族或同一族人之间成为必需、或竟可想见地被人使用——这就不可解了。「人打了野味，总不会单给自己吃，若他的兄弟也饿着；女人种了小米，也不会单给自己的孩子，若别的女人的孩子正哭着要吃。」

无论在经济制度上还是在社会制度上，我始终没能让我那些野人朋友明白文明的福分。他们只能明白：在世上那些开化了的人中间，一个人不许有同另一个人一样多的闪亮片子，不许有一样多的肉与饮、一样好的屋子挡风、一样多的柴在雨季里生火，这不知怎的是个禁忌；而那些闪亮的奥托富片子不知怎的带来了这些福分。可一个人为什么不许比另一个人有得多，这究竟是为何成了禁忌？他们大为不解，直到最后有一个泰雅人提出：那些白种的神裔想必凭他们的智慧知道，他们的兄弟中哪些个最配、最高贵、最圣洁；而最圣洁的人便分得最多的奥托富片子。

而我至今仍在疑：倘使我这些野人朋友的推想是对的——今日我所住的会是怎样一个欧洲？它同眼前这个欧洲相比会如何？

我那些朋友知道了那些闪亮片子上头有禁忌，便想多听听「大人们」的禁忌。那些禁忌同他们自己的一样么：围着青年男女的禁忌，使后者听不到一句不雅的话、看不见一个粗野的手势，使过近的亲属不得通婚，使——

「是的，是的，」我忙忙地应着，「在较上层的人家里，这些禁忌都是守的。」

「可是，」我的对谈者打断我，「什么叫做层？同一族人里若有不止一层，为何一层的少女比另一层的受保护得多？」

他们的聪明又一次抓不住我那番讲求条理的解释。可是有一位女祭司紧紧追问白人——尤其是白种女人——的禁忌。做丈夫的对妻子凶暴是不是禁忌——「是的，在较上层的——」我开口道。可那位女祭司赶着说下去：「或是在亲近她时不庄重；她，他的妻子——就夫妻之事而论——在生孩子之前以及产后一段时间里，对他是不是完全成为禁忌？一个不忠的丈夫自身是不是也成了禁忌，以致就算在不把他砍头或乱石打死的部族里，群中凡自重的人——无论男女——也不同他说话、不给他食物，叫他只好逃进林子里，像个被逐的人那样活？」

我试着解释说：这很难知道；人不能确定，因为有些事上，男人女人都不总说实在的话。

「可是竟不说实话！」我那几位朋友齐声叫起来。「祖先的咒必定临在那些不说实话的人身上！」

于是我想——或者说试着想——一种文明，无论是白的还是黄的，其中男男女女总说实话，一字不添，一字不隐；在那里「是」总意味着是，「不是」总意味着不是；在那里，凡多出来的便「是出于恶」这一层既已明白，便见于实行；因此凡多出来的便都不说。而我至今仍在试着想：在这样的情形之下，文明会意味着什么。文明——我疑着。

自从我在台湾山里的那些男女中间住过以来，这个词——文明——便有了一层新的意思，成了我一桩新的疑。

（原注：）

〔注一百零二〕在这里我说的是这一座岛——台湾——的原住民。南太平洋别的岛上许多美拉尼西亚的原住民——如赤道非洲许多部族、美洲印第安人某些部族那样——都要在被征服的敌人身上施尽各种酷刑，直到死把他从苦痛里放出来。

〔注一百零三〕见巴霍芬《母权论》。

〔注一百零四〕关于这一题，见涂尔干《宗教生活的基本形式》。

〔注一百零五〕见奥托·魏宁格《性与性格》。

〔注一百零六〕狄更斯《大卫·科波菲尔》里的朵拉。

〔注一百零七〕见吉卜林《这一族的雌者》。

〔注一百零八〕一种日本银币，值约合英国的六便士。

〔注一百零九〕一种日本钱币，值约合英国的一先令。