中国的学问

中国的觉醒

东方那位巨人揉眼已经很久了。每一次与外邦强权的碰撞，都使他更清楚地意识到自身的无助，也更情愿把眼皮张开，迎向新一天的光。

他从未像与日本一战之后那几年里那样清醒——其时年轻的皇帝光绪，有意使自己的一朝成为变法的纪元。皇太后所发动的那场反变法之举，以及随之而来的撼动天地的大乱，反倒证明了变法运动的力量与真实。这一剧变非但没有把那个运动扑灭，其结果反将唤起它新的生机。可以预料，中国人对新思想的欢迎，将比从前任何时候都更为热切。

（原注：关于这一节，我已在《北京被围记》中论及，此处不必再加铺陈。）

这一论断，在若干怀疑「人类进步」之说的人听来，是要受冷眼的。另有些人讥基督教事业的种种努力为空想，他们也要提出质疑。至于那一大批习惯于把中国人的心智看作被古代成见的硬壳封死、无可救药的人，更不会轻易承认它。

从来没有一个伟大的民族像他们这样被人误解。人说他们麻木，其实是我们手中没有一种足够透明的媒介，可以把我们的意思传给他们，或把他们的意思传给我们；人斥他们为野蛮，其实是我们没有那份胸襟去领会一种与我们自己不同的文明。人把他们说成奴性的模仿者，其实他们所借于人的比任何别的民族都少；说他们全无发明之才，其实世人所受惠于他们的有用发现，可以开出长长的一串；说他们死抱着一份传统的遗产不肯松手，其实在他们历史的行程中，已经历过许多深刻的变化。

最足以使他们在我们心目中降格、并把他们摈于我们同情之外的，莫过于义和团之变中的种种暴行。然而那是一次骤然的反弹，是一位僭权的摄政与她的满洲党羽出于政治目的鼓动起来的。他们自己本也是外来者，凡足以搅动中国人心之安、或使另一些外国人立足更稳的事，他们都心怀猜忌。加以领土一再被人侵夺，激愤之余，他们便听任一种疯狂的怒火发作，而这怒火是会传染的。然而，若恐怖时代乃是法兰西的更新，若印度土兵之变乃是印度好转的先声，那么这一场可怖的活剧，何以不可能成为一个新中国分娩的阵痛呢？

中国并非不能变法。为证明这一点，我们先要略看一看第一次对英之战以前国民心智所经历的种种变化。其次，我们要检视此后五十年间在变法一路上所采取的步骤。最后，我们要勾画出光绪皇帝治下那场变法运动的轮廓——比起义和团的迷狂来，它更有资格被认作中国人心智的真实态度。

一般人以为中国人在其漫长的国族生涯中原地不动，其实不然。国民的心智代代前进，步武庄严；诚然其行程未必总是直的，但在每一个大时代上，依我们看，都记下了确凿的进益。这好比北极的黎明：东方天际最初的一抹红晕会消隐许多个钟头，继之而起的却是更亮的光；每经过一段黑暗，便更亮一分，直到日出之时将近。

在这样一个国度里居然有所谓「国民的心智」这样东西，本身就是一种能变的凭证；同时也是其种种制度相对稳固的保障。它证明中国不是一大堆珊瑚虫的聚合——每一只封在自己狭窄的房室里，那房室既是工场，又是坟墓，各自劳作，既无共同的同情，也无心智的交感。它证明中国不像非洲、不像美洲的土著，甚至不像英属印度，只是一群彼此少有或全无共同情感的部落的凑合。它是一个整体，一股共同生命的巨潮贯注于它的全身。

在其庞大的成长过程中，它吸收过许多异质的成分，而这些成分总被一种同化之力转化为它自身的实质——这种力量昭示着中华文明惊人的元气。它也经历过许多变改，其因既有自外而来者，亦有自内而生者；传递的过程虽往往迟缓，那些影响却总能遍及全身。在中国本部的疆界之内，绝无佛教或道教的波澜在某一省的边界上被拦住的事；也没有哪一个地方，帝国那颗大心脏的搏动，不藉着共同的语言与共同的情感而立刻得到回应。

然而这种一体与相通——这种心智上的国族性，固然使大规模的变改成为可能，却也必然为其速成设下障碍。它植根于远古的深基，铺展于如此辽阔的疆域，又自负其伟大，单是它的惰性便足以与变为敌。所以在中国，凡大的革命，无论是政治的、宗教的还是思想的，其成就总是缓慢的。比起某些西洋国家里此类事情之易于发生，它们简直像太阳系外缘那些巨大行星的迟缓公转——绕日一周所需的时日超过人的一生；而小小的水星，三个月便绕行中心一遭。

改朝换代的大变动，既包含一段瓦解的时期，又包含一段重建的时期，通常要占去一代到三代人的工夫；至于那些以某一宗教或某一哲学取得支配地位而告终的宏大变革，其生长则须以世纪计。

把中华文明进程中几桩较为可观的变化略加回顾，可以使我们更好地理解眼下这场思想运动的性质。

先从政治观念的发展说起。中国人并非死守一套整齐划一的专制政体；论政体之变迁，中国较之古罗马或近世法兰西，亦不遑多让。罗马人先后经历王政、执政与帝制，中国人则有其「帝」、其「王」、其「皇帝」。法兰西既已历遍封建之君主、集权之君主、军人之专制与共和之政，中国在治国体制上所呈现的种类之繁，亦足与之相埒。

当历史之手第一次揭开帷幕——那是基督纪元前两千年——展现在我们眼前的，是一种选举式的君主制：民众之声被认可为天意的表达。故上古的模范之君尧，是由诸侯之公论推上宝座的；其兄因行止悖乱而被弃置一旁。尧后来也撇开自己的儿子，请诸侯推举继任者，于是舜被选中。舜同样越过不肖之子，把那象征天子的「黄」传给了一位能干的大臣，即伟大的禹。

禹虽是好君主，却背离了这些光辉的先例，招来了「化天下为一家之私产」的讥评。世袭之制由此固定下来。皇族的支系被分授以疆土的一部分，其子孙承袭封国，于是封建之制遂告确立。

这在中国是所谓经典的政体，然而两千年前，它被史册所载最彻底的一场变革完全推翻了。自那时起，中国便是一个统一的君主国，在完全的孤立中生存；既无邻邦，也没有国际交往的观念。这一点，日后成了她与东西方列强冲突不绝的一大根源。

约当基督纪元之初的汉朝，帝国的政制中又引入了一项更为重要的更张——即一种民主的成分，凭借它，官职的任命不再听凭君主及其宠幸者的一时好恶。这便是以文字考试来检验应试者的才具；此法行之甚善，后世各朝不但沿用，而且大加改良，直至今日仍然有效。美国人肯放弃他们的投票箱，中国人才肯放弃这一崇高的文场竞争之制——它使公职成为学问的酬报，使人人都有凭自身努力而上进的机会。

在宗教思想的领域里，中国人对「变」也同样不陌生。自基督纪元前六世纪以来，先后有三种宗教登上这个帝国的舞台，彼此争夺主导之位。儒学曾在秦代遭受迫害；道教与佛教则时而迫害人，时而被迫害，缠斗数百年之久，各自都曾把自己的门徒送上帝国的宝座。这三者之中最末的一个源出外邦；它的普遍流行，大大有助于使民众能够接纳来自域外的宗教观念；同时它也昭然可见地证明：要中国人改奉一种外来的信仰，并非不可能之事。中国一位重臣便曾以此立论，说明皇上不必反对基督教的传播。他说：「自秦汉以来，孔子之道渐晦，而佛氏之教大行。然佛教本出天竺，而天竺之人多有弃佛而奉回教者。天主之教起于泰西，而泰西诸国亦有改从耶稣新教、与罗马之教相抗者。由是观之，他教之兴废代有不同，而孔子之道历万世而不敝。」这位作者小心地声明自己对基督教并无同情，更绝非主张采纳它；他不过是想让皇上放心：只要百姓仍恪守他们古圣先贤的根本教义，则纵使基督教真取佛教而代之，也不至于有什么严重的祸患可虑。领袖群伦的人物能够承认变革之可能——哪怕只是以这种假设的形式——已是一件了不得的大事。

（原注：曾国藩，两江总督。）

除这几场宗教变革之外，另有几个与之全不相干的思想觉醒时期，构成了文学史上界限分明的几个纪元。

其中第一个，由孔子的教诲所引发。第二个出现在一个世纪之后的孟子之时，那时这一学派的伦理根基经历了一番深入的检讨，人性本善抑或本恶这一大问题，被讨论得既犀利又有力。第三次觉醒来势更猛：被吕政焚毁的经典，如凤凰一般自灰烬中重生——或者说得更确切些，是像密涅瓦那样，从那些幼年时便将它们背诵在心的老成宿儒的强记之脑中一跃而出。

这是考据之学的时代；恰恰是那唤醒举国心智使之振作的同一境遇，把它的努力引向了古代典籍文本的厘定。然而事情并未止于此。竹简木牍这类古书的笨重材料，让位给了缣、帛与纸。材料之便利而精美，使书籍得以大量繁衍，也刺激了文事之功。

而一切学术复兴中最为壮阔的一次，正如人们所能预料的，乃是随印刷术之发明而来的那一次。在上文所说的那个时期，约当公元一七七年，经过校订的经书文本奉敕镌于石碑，以防再遭一次焚毁之厄。从这些石碑上必定曾拓下拓本，印刷之术在那样早的年代便已在有限的范围内施行；不过要到八世纪，它才普遍用于书籍的制造。

标志这一纪元的，与其说是产量的增加，不如说是其原创文学品格的提升。这实在是诗的时代：李太白、杜甫以及一整片较小的星宿升上了地平线。《唐诗》至今仍被公认为诗歌正宗的范本。

此后继之而起的，是赵宋一朝（九六〇至一二七九年），其时中国的心智又呈现出一种新的开展。它被一种哲学思辨的狂热所攫住，与本体论上最深奥的问题相搏。周子、程子，尤其是著名的朱熹，都以其探究之精微透辟与放胆自由而卓然名家。他们自称是在阐发古代的哲学，实则另创了一种新哲学——一个泛神论的唯物主义学派，其支配之势一直延续到今天。

最近这两朝在心智的产物上也并非贫瘠；说实在的，中国人心智那种蓬蓬勃勃的多产，似乎没有穷尽，也没有衰减。它虽不如前一时期那样敢于独创，却仍在这两朝之下各自呈现出一种新的风格——明代作者以笔力雄健见长，大清作者则以典雅温润著称。

以上所述，已足以说明中国人并非如一般人所归之于他们的那样，世世代代保持着一副生铁铸成的整齐划一的面目。他们确是崇古之徒，其心智倾向也确乎极端保守；然而他们并不像人们太常设想的那样，只满足于把一小宗凝固了的观念自远古传递下来，既不增益，也不更改。他们文明的种子，正如任何值得保存的文明的种子一样，不是收在匣中的宝石，而是须待培植与改良的种籽。事实上，大规模的改易确曾发生，异域的成分不时被嫁接到本土的根株上；而本土的学者循着历史的路径回溯上去，除了少数几条最根本的原则之外，竟找不到什么类乎整齐划一或恒常不变的东西。孝道之说被推到了近乎宗教式虔敬的地步，如一根金线贯穿历代，成为家族纽带与社会秩序的根基；而政权神授、由一人代天而治之说——并经「天意即民意」这一相应之义加以修正——也同样见于每一个时代，成为他们政治制度的基础。

他们虽不像地球那一端性情浮动的人们那样好变，但有一点仍然是真的：其文明中恒定的因子甚少，而可变的因子甚多。回望他们悠远的过去，大胆的革新与彻底的变革一路映入眼帘，这也使他们预备着在将来看到同样的事。有这样的前史，有这样一种好动的心智品格，他们与基督教世界文明的接触与碰撞，若不在他们身上留下深刻的影响，几乎是不可能的。

事实上，这印象确是深刻的，只是并未立刻显露出来。半个多世纪以来，西方一直以其武力、其商业、其宗教、其科学的合力作用于中国。其中有几种影响开始得还要早得多，其效验也绝非微不足道。然而近年来，它们全都汇合在一起，其猛烈有如氢氧吹管之焰，令人以为足以熔化一座金刚石之山。就事理而言，在更早的时期，这些力量不可能如此有效地施于中国，缘由在于她地理上的孤绝。西方诸国远在天边，不足以令人忧虑；可是当轮船与地峡的开凿把它们拉近，当它们在两次战争中显示出每战必胜的能耐时，她便学到了一课——若没有这一课，一切造福于中国人的尝试，都只能像立在山脚下喷水去浇灌山腰一样徒劳。

效验是立竿见影的。中国人第一次确信自己尚有可学之事。一八六〇年战事结束后不到一年，就可以看见成批的中国军队在外国教习的操练下学习洋式战法，而操演之地正是他们从前打败仗的战场。四个要地开办了兵工厂，配备着来自外国的机器；两个主要海口设立了船政局，教本国工匠制造蒸汽炮舰。

他们在兵事之术上竟精进如此，以致自以为足以与一等强国相角，直到与日本一战，才把这幻觉打破。

其他方面的教育也并未全然废置。广州开设了一所培养译员的学堂，京师也设立了同类的学堂。有一点很能说明当权那个种族的用心：这两所学堂的学生，一概取自满洲各部，或取自入关之初被抬入满籍的汉人家庭。政府并不愿把新教育之惠推及其汉人臣民。倒是有一位满洲重臣见识较为正大、气度较为宏阔——那便是总理衙门的开明领袖文祥。他劝动朝廷向科第出身的高等汉人学者敞开馆门；然而这些高傲的进士举人却不肯进来。帝师倭仁痛斥此议，说要让本朝的鸿儒坐在洋人脚下受教，有损中国的体面。他身居翰林院掌院之职，遂鼓动翰林们一同抵制这一革新。既然够不着上层文士，文祥只得退而求其次，从较低的等第中招募。学额由三十名增至一百二十名，课程也扩充为兼容科学、艺术与语言的通才之学。京师同文馆遂成为推进新机的一大要素。

馆中有些学生在学堂与兵工厂谋得职事。其中许多人被派充驻外使馆随员，还有两人得了极高的荣宠，做了皇上——当时尚在冲龄——的英文师傅。他们所须呈给这位御前学生的，不是印本书，而是一套用秀丽手笔誊写出来的课文。这些课文他们总要拿来给我过目，以确保无误。我不妨在此一提：我在同文馆的第一份差事，是管带一班学英文的学生，共十名。不多时，我打算把这份差辞掉。一位掌管学堂的老臣问我辞职的缘由，我说我觉得这件事对我来说太小了。

「不要说它小，」他说，「你的学生中，将来或许有人要做皇上的师傅呢。」

不消说，这番话是决定性的；不但他关于学生的预言应验了——而这预言的应验，他自己出力甚多——而且随着这所学堂的进一步扩充，我又被任为总教习，兼万国公法教习，这两副担子我一挑二十五年，直到病体不支才辞去。

我们的学生随使馆出洋的，有做翻译的，有做参赞的，有做领事、副领事的，还有一两位甚至升到了出使大臣的尊位：前任出使法国大臣庆常先生便是显著的一例。

（原注：已故曾纪泽侯爵，出使英国大臣，虽非本馆学生，却曾从我私下受课，待我始终执弟子之礼。）

各驻外使馆本身，作为一种教育的机关，也不可忽视。每一位公使及其随员都自视为负有考察之使命。有时公使把自己的见闻著为几卷书。更常见的是他们的参赞刊行游记。这类著述不像公文报告那样束之高阁，对于唤醒读书一流人物，收效甚大。

那个时代最可称道的举措之一，是容闳先生所创始的留学事业——他是耶鲁大学的毕业生兼法学博士。由他和他的继任者，先后领了约三百名选拔出来的少年前往哈特福德，学习一切能使他们有益于本国的学问。这项留学事业，如我在别处已经说过的，终于被撤回了，因为有人以为这些青年学得太多了。

迄今为止在这一方面所作的努力，主要出于官方，也是备政府之用的。与中日战后兴起的那一场运动的声势相比，它们显得微弱。战败最初的效验，是激起了对中国何以受此屈辱的认真探究。那些曾不屑于进同文馆的高傲文士——翰林院的诸公——如今相信日本人之所以获胜，是因为一种新教育给了他们新的力量之源。他们开始在京师并在全国许多地方组织学会以图变法。他们向传教士请教，如林乐知博士、李提摩太牧师、李佳白牧师。他们得到督抚的鼓励。大军机张之洞制军刊行一书以推动此事，申明教育制度之改弦更张乃是「中国唯一之希望」。

一八九七年，广东名士康有为入都应试，欲取翰林之选。他却为自己赢得了一个更显赫的地位——他打动了皇上的耳目。他深信中国若要自保，非效法日本不可，遂以此说激动圣心，使皇上热切地要做臣民变法维新的领路人。

皇上连下若干道谕旨，其主张无一不合乎通达之士的见解，却都充满革新的气息。他提出：录用政府人员，不再凭一场比拼工整书法与作诗的考试，而要考他们的科学与实用之艺。为此，他下令设立蒙学堂，并把各省的神庙腾出来充作校舍——此举在百姓看来无异于抄没。他又下令在各省创办中学堂与高等学堂，并在京师设立大学堂，以收纳各省举贡，培养他们为国家效力。笔者即被延为这所学堂的总教习。它已开办两年，有外国教习十人、本国教员十二人——后者多是教会学堂出身的基督徒毕业生——其一切事务因义和团之变而陷于停顿。

那一阵暂时的癫狂，表现为翰林院藏书的付之一炬、京城最富庶街区的焚毁，以及我们大学堂藏书的被水浸毁；而它必将产生的结果，是给教育改革的事业添上一股新的推力。

第一编　中国对艺术与科学的贡献

中国人的发现

一个民族，其历史几乎可以上溯到与埃及同样久远，而其血脉的连续又远少受外族征服的搅扰，那么它能撞见许多有用的发现，是不足为奇的。可怪的倒是：我们对远东这一古老文明究竟负债多少，竟少有人肯费心去指明。就许多事例而言，我们所欠的债是可以证实的。另有一些事例，证据虽不足以论定，但发端在先这一事实，已构成有利于中国人的推定。传播的途径也许不易察知；然而毫无疑问，这样的途径即在有史之前便已存在，正如大洋通体同其脉搏，暗流把彼此遥远的两岸连在一处。

要说中国人以发明的天才见长，或许不易举证；但以他们的聪明与务实而论，历时既久，积下一份可观的技艺与科学雏形的家当，乃是势所必至。他们并不缺乏独创：我们在历史的黎明时分所见到的那一套政治与社会制度，显然是土生土长的；而即便在今日，旅行者对构成中国物质文明的许多事物中所特有的中国办法，也仍会为之一惊。

我们所要着重（但不限于）提请注意的，是那些已经流播到西方世界去的发现与发明。

《聊斋志异》——一部约两百年前编成的通俗故事书——的作者，描写过一种筒子，可以对着它说话，把口信送到远方去，揭开封蜡，其言便可听闻。我并不打算拿聊斋先生去同爱迪生先生争留声机发明人的名分。他所开列的技术细节太少，也太含混，通不过我们专利局的审核。正如在别国文献中也能找到的许多先声式的暗示一样，这一段凭空的勾勒，与其说指出了问题应当怎样解决，不如说流露出人们意识到有此一需。

撇开臆想，我们只立足于坚实的地面；在为中国人争得两三项重要技艺上的发现之荣以后，再用几句话指明他们在较不为人熟知的科学领域里做过些什么。

甲、一、火药——詹姆斯·麦金托什爵士把它与印刷术并举，认为二者使我们的文明得以免遭蛮族的再一次入侵——依我看，应当记在中国人名下。英国人、德国人、阿拉伯人和印度人都来争这份荣誉；而各自独立地作出此项发现，也并非不可能。它的成分，硫磺、硝石与木炭，本是炼丹家常用之物；这一混合物的爆发之力被发现，乃是势所难免，哪怕纯出偶然——尤其因为配比并无一定之数。最先碰上这一幸运的偶然的，当是中国人，因为他们是炼丹一道上最早的试验者。

施瓦茨与罗吉尔·培根的名分，因年代较近，不必讨论。至于阿拉伯人，他们是传递者，而非发明者。真能与中国人认真争一日之短长的，唯有印度人。他们对火药的知识确乎年代久远，但他们古代的纪年难以坐实，而就孰先孰后而言，证据的天平似乎偏向中国。

（原注：参见第三章。）

关系到这一问题的最有分量的文献之一，是二十年前一场会试的策问题。应试者所作的答案未必有多少价值；然而题目中所陈述或所假定的事实却极可宝贵，因为它们出自主考之手，而此人乃是全国最博学的人物之一。

「火器始于周代（前一一二二至前二五五年）之火箭。今所谓『炮』者，其字最先见于何书？」

「一二三二年开封府拒蒙古之役，是否为炮见于记载之始？」

「宋（九六〇至一二七八年）有小铳数种，其利安在？」

这三道题都关乎火器。它们暗含着爆炸物的存在，但并不能由此断定这种爆炸物总是用来发射弹丸的。其实题中所说的火箭，几乎算不得弹丸，因为它是用作信号或节庆的燃放，而非战具。第二题所说的那场著名的围城之役，比欧洲第一次无可置疑地使用大炮（一三三八年）还要早一百多年。

若翻检《格致镜原》——中国讲发明一事的最佳典籍——我们便可就信号火箭如何过渡到正式的火器上得到一点亮光。作者引一部古书，说公元九九八年有唐福者制成一种新式火箭，箭首以铁为之——足证其不是单供信号或庆贺燃放之用。他又引另一部书，记公元一一三一年长江上一支海盗船队被一种「霹雳炮」所毁，此炮是暗中送入船间的。他说这炮以纸为之，内实硫磺与生石灰。既然它升空之际有声如雷，那必是靠火药之力从臼炮中发射出去的。

他还引一说：在某个未记明的年份、但早于开封府之役，古都西安的城墙上已备有大炮，发时其声三十里可闻，其焰可漫及半英亩之地。这类炮所用的弹丸或炸弹以铁制成，也有用瓷的。

鲍狄埃所引的宋君荣说，公元七六七年太原之守曾用发石之炮，并使用了地雷。他说中国作者并未提到爆炸物，因为它的存在被视为人所共知。

二、中国人对指南针的发明权，无人与之争。磁石在很早的年代便为希腊人与埃及人所知；前者给了它名字，后者据普鲁塔克所记，以之象征善人——善人不但能吸引他人，而且具有把自己的德性传给他人的力量。然而最先察觉它指向之性的，是中国人。他们远在基督纪元之前，便已利用磁针的极性。他们有些书上说，早在公元前二六〇〇年，磁针就被用来引导战车横越沙漠；但那场战争出于传说，此说亦属无据。较为近情的，是他们众口一辞的一种说法：公元前一一〇〇年，曾以磁针赠给南方某国的使臣，好让他们找得着回家的路。那些使臣是由陆路来的，因其用于车上，故指南针便得了「指南车」之名。这种针的原始用法，至今每天都还能看到一个有趣的例证：官员的轿子或车中，往往悬着一具小小的罗盘。

于海上用针，自是顺理成章之事。中国人早在公元五世纪便已用之于沿岸的航行；而他们的帆船同他们的陆车一样早就备有此物，也是很可能的。它的用法在欧洲于十二世纪已为人所知，或许还要早得多——十字军东征使万国杂处，对东方技艺的传播颇有推助之功——只是它的通行甚缓。三百年后，在哥伦布的大胆之手中，它指出了通往新世界的路。然而达伽马在一四九七年的印度之行中，似乎很少用它，甚或全然未用，因为那实际上自始至终是一次沿岸航行。卡蒙斯在他的史诗《卢济塔尼亚人之歌》中，虽盛赞星盘，且一向留意奇诡可惊之事，却对磁针只字未提。

三、谷登堡之发明印刷，是受了「中国已有类似之物」这一见闻的触发，这几乎可以断定。此术在中国已行了七百年，而且不像他和福斯特那样秘而不宣地行之，却是一桩举国的大行业。它的起源很值得一说。一个暴君决意要铲除孔子之道，烧掉了这位圣人的书。这些书后来一部分凭记忆，一部分凭藏于屋壁中的残缺抄本而得以恢复。唐太宗（公元六二七年）决意使这份神圣的遗产不再有付之一炬之虞，遂命把经书刻于石上。那座石头的藏书楼至今犹存。一百七十方花岗石碑，面上刻着十三经的全文，今日仍可在西安府见到；北京旧日的孔庙太学里，也立着一座仿此而作的近世之本。

这部御定的石经刚一告成，便有人想到：可用拓本之法使全国各地的学者都能得而读之。那就是印刷。而且在中国，这门技艺的形式历千年而未有大变。石易为木，阴文易为阳文，使纸面由黑变白，然而所得仍旧是拓本——用软刷刷成，不用印机。

自雕版印刷发明以后，不久便有人试用活字来印，但未能取代那种原始的办法，因为中国人没有撞上那种叫作「铅字合金」的妙料。我们并不必假定中国的木字、铜字或陶字曾流入美因茨；一片极小的印本纸头，夹在一只中国瓷瓶或一卷丝绸里带过去，就足以向谷登堡那样的头脑提示出整门技艺。

四、制瓷之术源出中国，明显之至，以致瓷器至今仍以中国为名。

五、丝的制造亦可作如是观。这个名称多少有些改头换面，然而它显然出自拉丁文中指中国人的「赛里斯」一字，经其形容词「赛里古姆」，脱去末一音节而成西文的「丝」字，即「中国货」之意。我不必把论证推到断言「赛」便是中文里的「蚕」；虽然这样的溯源也不是全无道理。在造纸一事上，中国人不但远远走在我们前头——他们在用木浆造纸这一门专技上，也比我们早。纸大约在基督纪元之初由中国发明；而在此前的许多世纪里，他们的书都是用尖笔刻在竹简上的。

有一件怪事：凡源出中国的技艺，似乎都须经移植他土，方能得到更高的发展。试看火药、印刷与指南针在应用上所获得的惊人改良。这或许是由于一种与生俱来的保守：它使中国人不肯更动父祖所认可的成法。

乙、就他们在科学领域的尝试而言，也可作同样的观察。有些观念在故土上始终矮小而畸形，移到较为和煦的天空之下，却结出了累累的果实。

一、炼丹术尤其如此。它在西方世界扩展成一门浩大的科学；而这门科学在颇为切实的意义上，兑现了它点化贱质为黄金的许诺。在它的故土上，它却仍是一种玄秘之术，满载着中世纪的一切迷信。

我们受惠于中国的科学别无他种；但有许多门类，中国人在欧洲尚处于野蛮状态之时便已开了个头。

（原注：参见第三章。）

二、天文。在这一门上，他们于基督前二十二世纪便有了良好的开端。他们设有天文的官署，置有正式的职官，其中二人被处死——有人以为是因为没能预报一次日食。然而也有人推测，他们的罪过在于未以应有的礼仪郑重其事。

在那个时代，他们所定的一年之长，比罗马人在努马时所定的还要精确。在他们后来的天文学中，印度与巴比伦的影响十分显著，我们除了承认他们是好的观测者之外，不能再给他们别的功劳。

三、数学。人说十进位的算术是阿拉伯人连同我们至今仍称为「阿拉伯数字」的那套符号一并带到欧洲来的。阿拉伯人得之于印度，无须论证；然而它是否创始于印度呢？它究竟是自中国传入印度，还是反之，不易断定。不过，若说中国人早在公元前二六〇〇年采用其纪年推算之法时就把它借了来，却不大可能——那套推算之法里，显然已经含着它了。他们最古的算书《周髀》即以此为据，而这部书至少有一部分出自它所题名的那个周朝，即公元前一一二五年。

尤为可观的是：这部年高德劭的书里含有一篇论直角三角形的文字，题着周室的开创者周公之名。欧洲所出现的三角学被归功于印度人，但在印度人那里，它的年代始自希腊人的入侵，是从希腊几何学发展出来的。至于代数，中国人有一种本国的形式，叫作「天元术」；它虽不见于一二四七年以前的任何书中，却有种种迹象显示它是本土生长的。「天」与「元」二字，相当于我们表示未知数的那两个字母。

四、物理。以太——这种神秘的物质，近来作为一项必需的假设，硬闯入我们哲学家的注意之中——一千年前中国人便已知之。洛奇教授说：「这是人心迄今所设想出的关于宇宙的最简单的观念：一种连续的物质，充满一切空间；它能作为光而振动，能分为正负两电，在旋涡之中构成物质，并且以连续而非以撞击的方式传递物质所能有的一切作用与反作用——这便是近世关于以太及其功能的看法。」

这一观念，正如我将在下一章中所要指明的，对中国的哲学家并不新鲜。它在那里出现得多早，不易断言——或许是在我们纪元之前十一世纪，那时关于自然之力的最早思辨已凝结在《易经》之中。到我们纪元十一世纪的若干作者笔下，它已是一套羽毛丰满的学说：他们不但讲到一种以太式的媒质，而且把上文所列举的一切性质都归之于它，只除了生电这一项。

「以太」一字出自希腊，但我们在科学上对它的用法，本质上是中国式的。说我们的这个观念是从中国借来的，我不敢断言；然而要指出一条它可能传入欧洲的途径，却很容易。近世以太理论的创立者是勒内·笛卡尔。他受教于法国拉弗莱什的耶稣会学院——谁能证明他不曾在那里从耶稣会士的著述中遇见过中国哲学的零篇断简呢？

五、若说中国人在笛卡尔之前便有了笛卡尔的哲学，那么同样真确的是：他们在培根之前便懂得了培根的方法。他们知道这套方法，却只是为了摈弃它——正如笛卡尔后来所做的那样。即便像生物进化、能量守恒这一类总体的观念，他们似乎也领会得极为清楚，只是从不肯费力用系统归纳这一辛苦的程序去把它们坐实。孟子说：「天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。……天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。」

在这段发于公元前四百年的可惊之言中，他显示出自己懂得该怎样着手研究自然。若说他讲「利为自然之故的根本」时，已预示了《物种起源》的作者，那也许说得太过；然而这一点晦涩的暗示，若顺流而下，未尝不可能导向达尔文的学说。

这最后一目之下的各点多半将在下一章中论及，故我以一问结束这番罗列：中国人何以未能从自己的发现中得利？答案简短而明确：在技艺上，亦步亦趋追随父祖的奴性习惯，成了改良的障壁；在科学上，一套把古代经书当作公共教育唯一根基的国家教育制度，使进步成为不可能。

中国在哲学与科学上的思辨

「思辨哲学」一语略嫌朦胧；不过所指之物，恐怕也朦胧得不相上下。它代表物理科学兴起之前的一个思想阶段——我们是否还可以补一句：也是在那门以剖析推理过程、划定知识界限为职志的逻辑学兴起之前，而且大抵是对它置之不理的？

在多数国家里，它表现得散漫而无所依凭，故而用商业交易中「投机」一词来形容它，倒也不算失当。何以证券市场上的投机客可以如掷骰子一般，忽而发财，忽而破产？岂不正因为未知与无常是他抓不住的因素？然而唯有这不确定的因素，才最能使他的冒险显得诱人。那些着手解说存在之谜的早期思想家，多半不也是如此吗？

他们所要寻的那一极，四周被冰海所围；则纵使他们最出色的努力未能收全功，又何足怪？然而在那些地带追求真理，历代以来一向被公认为人类心智最高贵的事业。它也并非不结果实。若发现中国的探索者在这些高纬度上所插下的旗，比多数别国的还更接近那一极，岂不令人讶异？

（原注：本章虽题中有「哲学」二字，仍列入「科学」一编，因为它所论的主要是对自然的研究。）

为说明他们究竟有何成就，我以为不必从思辨的黎明起，把他们的哲学哪怕只是提纲挈领地叙述一遍，而只拟选取一个时期——那时他们的思辨之思最为活跃，如今居于支配地位的那套哲学也正是在那时成形的。中华帝国的记载所包含的四十个世纪中，有一个世纪、而且唯有这一个世纪，可以被举为哲学的时代，卓然超出其余。那便是宋朝之初（公元一〇二〇至一一二〇年），其时欧洲正笼罩在漆黑之中，西方世界为十字军所震荡。前此各朝也曾各以某一种心智的活动见称——有的以创制政治体系，有的以撰述史籍，有的以诗与戏曲，等等——然而直到这一纪元，中国的心智才显出一种要把天上地下一切事物都追问一遍的意向。在重新奠定信与知之基的这番事业中，有五人执其牛耳；他们的姓氏（其中二人为兄弟）恰巧凑成四个双声的音节——周、张、程、朱——个个卓著，可比昴宿之一簇：那是一群星，其光至今尚未抵达我们的岸边（这样的星群岂不甚多？）。其中最末一位声名远在众人之上。他的独创并不胜于其余诸人，却兼有笃实学者与犀利思想家两种品质，并且懂得如何把前人零散的光线聚于一个焦点。朱熹虽有一部分是借光而明，却如灯塔般巍然耸立，在中国人的伟大师表中（继孔子、孟子之后）居第三位。五人都是儒者，然而毫无疑问，他们心智的活跃是受了佛、道两家著述家思辨的激发，其方向也由此而定。他们的著作之所以关系极大，是因为自从御定的《性理大全》颁行以来，数百年间，政府一直奉之为正统的准绳，凡有志于科举功名的人，都被要求与之相合。因此，这些著作可以视为今日中国受过教育的那一部分人的见解。

在从事哲学思考的方式上，他们与笛卡尔相近，而与培根较远。他们的方法是先验的；正如那位读过培根而摈弃其学说的伟大的法国人一样，他们采用这种方法，并非出于对实验方法的无知，而是出于选择。孔子本人早已立下「致知在格物」的格言；这句格言在他书中显得多么不合时宜，正如那句申明实验之价值的名言在柏拉图书中一样：「经验使世人循学理而进，无经验则惟凭侥幸而行。」

中国人说他们的圣人曾著有一篇论以实验研究自然的文字，只是失传了；他们便以此为本国在这一科学门类上落后的托辞。笛卡尔之偏爱演绎法，源于他的数学天才；在中国人这边，则出于一种愿望——要顺从他们所认为的自然之序。两者都以为，最合理的办法是像斯坦利勘探刚果河那样：直取其源头，顺流而下以达于海；而不是像培根那样，自河口进入，逆水而上缓缓爬行。哪一种更为大胆，哪一种更为可靠，不待指明。比较二法、界定各自的畛域，不属于我们眼下的题目。只须说：两派的健将常常互用对方之法。培根派一旦握住一条大原则，未尝不推演其后果；反过来，笛卡尔派也未尝忽略诉诸实验。在前者，实验先于发现；在后者，实验用以印证结论。

（原注：「经验」（在希腊文中与在法文中一样，此字兼有「实验」之义）——见《高尔吉亚篇》。）

中国人的心智公认是务实的；然而在研究自然一事上，中国的哲学家竟从未广泛运用归纳法，这就颇可注意了。他们并非不晓得此法，从二程书中下面这段问答便可看出：

「或问：欲致知于物理，须一物一物格将去？抑或止格一物，而众物之理可得？」

「先生曰：『天下之理岂能一旦尽通？须是今日格一件，明日又格一件。所积既多，则脱然自有贯通处，而众理皆会于一贯之中矣。』」

有他们一位大宗师这样清明的回答在，谁还能否认中国人在培根之前五百年便已对归纳法有了明晰的概念？然而，正如钱宁所说：「大人物之所以卓异，不在所持观念之不同，而在同一观念在其心中所留印象之深浅有别。」试以五子中第二位张子的一句断语与之相较：

「欲知物，必先知天。学至于知天，则万物之源在我矣。既知其所以化，则何者当然、何者不当然，不待人告而自知。」

前一段话在中国人心上未留痕迹，后一段却被举国奉为指路之星。倘若中国的思想家不去寻求通达普遍知识的捷径，而甘心一次只研究一件事，以求「以公例贯通众殊」，世界的历史将会何等不同！

依着这条被如此自信地宣示出来的原则，张子和他的追随者（以及他的前辈）都把主攻的方向放在宇宙生成的问题上，相信由此便可抵达「万物之源」。累牍连篇尽是些推测与推论，逐条追究下去并无益处。不过他们凭着一种撞运气的猜度所达到的结果——如果我可以这样称呼它——却不是不值得注意的，因为它们构成了受过教育的中国人的哲学信条。

如我所说，他们既受佛、道两家思辨的激发，便留意于两家都不依从；他们受这两派影响的痕迹，主要见于他们煞费苦心地在二者之间取一条中道。在一派看来，心是唯一的实有，物不过是想象的欺人之幻；在另一派看来，物是唯一的本体，心不过是它的产物之一。两家各自灌输一种一元之论。宋代的思想家把这两个偏于一端的观念合起来，大胆地主张自然中的二元，认定「理」与「气」——即力与质——为宇宙的种子之原。

（原注：他们自称其学说出自《易经》——中国的《创世记》——道家也这样说。每一派都能把自己的教义如此巧妙地读进那部古老的文本里去（其中有些部分被追溯到公元前二八〇〇年！），真是令人称奇。）

他们在那样早的年代便撞上一条在我们看来属于近世科学后期成果的概括，岂不有点惊人？然而我们往下看便会知道：他们不合科学的思辨预示了近世科学的教诲，这并非唯一的一例。

他们这个二元公式中的两个名词都需要解说。两条原则，一主动，一被动。我把「理」译作「力」，取其主动之义，然而它并不单是力。此字意指条理之则，即自然之法。它常与「道」同义，即「理性」，相当于希腊文的「逻各斯」。朱熹说「天即理也」，其意显然是说宇宙间第一位的力便是理性——这恰是道家所持的立场，只不过他们用「道」而不用「理」来表达这一观念。在两家看来，这个「理性」——如果可以这样称呼它——与其说是心本身，不如说是心的一种属性。两家都否认它有位格，却不曾看出：属性必含着本体，而在此处，这本体只能是心。

公式中的第二个名词「气」，既属被动，便是物质。不过在通俗的用法里，它只限于气态之物；而在这些哲学的思辨中，它指的是元初之质。且听他们怎样说它：

在一部题为《正蒙》的书里，张子以中国人特有的彻底，从宇宙的起源讲起。他说：「太虚者，虽号为大虚，而实不虚，其中充满一种至精之质。」——知太虚即气，则天下本无所谓真空。那么这弥漫一切的「至精之质」究竟是什么呢？若把这些作者对它的描述比而观之，我们不能不得出结论：它就是以太；不是希腊人的那个以太——那炽热的空气，那最高天——而是我们近世科学中那弥贯一切的以太。它是物质由之而生的原料。这如今已是一个人所熟知的观念，不属于科学本身，而属于科学的思辨。泰特与巴尔福·斯图尔特两位名教授论不可见之宇宙的书中，把它连同「物质复归其原初状态」这一相应之义，铺陈得格外详尽。

我们这几位中国哲学家在几百年前教的正是同一件事。《正蒙》的作者怎么说？他的话是：「气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。」他们不但在「以之为物质之源」这一点上早于那两位英国作者，而且似乎还撞上了分子的动力学说，尤其是以旋涡运动为其转化的过程。与张子同时的周子，以一幅宇宙生成之图闻名。他从一个通体洁白的圆环起手，以表元初均一的以太。接着是一个半明半暗的圆，表示原初之质已分化为两种形态——或不如说两种力——名曰阴与阳。朱子，这位中国经籍的大诠释者，论到此图时说：「它显示了元初之虚如何化为物质。」这两种力「磨来磨去」，如磨盘之逆向相推，其摩擦所生的屑末，便是我们所谓的物质。

这套中国宇宙论中最触目的一点，也许是它对光之生成的说法：「太极动而生阳」——元初之精一动，光便生了。他们也猜到这运动的方式是振动的；但我不敢断言他们的研究曾深入到去量度一个光波的长度，而这件事如今在我们的物理实验室里天天都可以看到。

西方关于以太及其功能的学说，有煌煌一大片科学事实为之印证；东方的学说因与实验科学相隔绝，始终未曾走出思辨之境——那是一种敏锐而崇高得可惊的思辨，其中科学的想象力表现得淋漓尽致，仿佛凭本能便占卜出那些须待耐心考察的迟缓程序方能证实的大真理。我们也不可忘记：在西方，这套学说在被科学盖上印鉴之前，曾以一种被弃置的思辨的形态存在了至少两个世纪。

欧洲第一个瞥见这片周遭之海的人是勒内·笛卡尔。他把行星的运动归之于以太的旋涡，这一错误使他整个体系都失了信用，尽管他同时也主张：要解释物质的构成，非有细微的旋涡不可。然而何等辉煌的复活在等着它！在十八世纪的最后一年，它当真被一缕阳光触着，从长眠中醒来。托马斯·杨因光线的干涉而被引向波动的假设，发现非有它不可；菲涅耳则借它来解释偏振的现象。这一次复活既然增添了我们对这位「近世哲学之父」的敬意，岂不也该给远东那几位以笛卡尔式的以太为其宇宙论根基的早期思想家，映上一点光辉？

还有两三种在我们这个时代的思想运动中扮演过大角色的学说，须加提及，因为中国的思辨哲学家早就把它们提出来了。他们对自然中的演化过程有所领会，本不足奇。从物质的演化讲起的人，除了一套最彻底的演化学说之外，还能指望他们讲出什么来呢？我们不妨指出：近世分子物理学的研究所提示的「物质原初的统一」，在他们一切宇宙论的思辨中都是被预设了的。名物理学家德雷伯论欧洲炼丹家的话，用在中国的炼丹家身上更为贴切，因为无论在思辨上还是在考察上，中国人都走在前头。他说：「他们最先把握住了最广义的演化这一宏大观念——在无生之物与有生之物中同样是由不完善向较完善的推进，是一种万物共与其中、朝向更高更贵之境的递进。」这一见解在中国古代许多哲学家的著述中都居于显著的地位。

下面是二程兄弟之一书中的一段话，可见他们已十分逼近能量守恒之说。他说：「动者，力也。其相接也，必有应。此应又为力，而复生一应，如是而无穷。」他又加一句：「此处，是治哲学者一大题目。」中国的「治哲学者」并未费心去证实这一点，正如他们不曾费心去证实前人别的机敏猜想一样。然而朱子论这段话时所下的按语，却显出对这一观念有通盘的把握。他说：「天地万物，无非一元之气之变化而已。」

最后，我们这几位中国哲学家的宇宙论，远不像表面看去那样无神。诚然，他们这套体系的法定诠释者朱熹说过：「不可道天上有个人在那里，管着宇宙的运行。」然而他并不否认有一种作用之力在，其本性不可测度。五子中最大胆的张子说：「太虚之中，充以至清至纯之气。惟其至清，故不碍于动。」——即它既不阻碍运动，其自身之动亦不受阻。「既无所碍」——即无物足以引起状态之变——「则有神力焉，化清者为浊。」为解释物质之生成，他虽不情愿，却终于求助于一种神力的介入。这岂不正是贺拉斯所说的「须有这样一位神来解的死结」？

我不敢断言我们这几位中国思想家所指的是本义上的上帝，但他们体贴地为上帝留了地步。我们不是已经看到，他们所假定的二元之一被赋予了若干「心的属性」吗？他们对自行运作的法则言之凿凿；然而有理由指望，下一代人会明白：法则含着心，并将与爱默生一同宣称——

「有意识的法则，乃是万王之王。」

我们西方那一派不可知论，他们至今还不知道。在这一路上，他们也比我们早了好几百年。不过他们的不可知论比我们的温和：它不带攻击性，也不至于褊狭到听不进道理。而且，它还有一点是西方的不可知论所没有的——它满怀虔敬。这一心性，它得之于孔子。孔子为使百姓脱离那些贬损人格的偶像崇拜，遂以「天」这一含混之名称至上者，并劝阻他们去窥探那层青幕所遮蔽的超越之秘。然而他确信有一种道德的治理，他的门徒至今亦然。他归之于其所敬畏之对象的位格意味，比他们所肯承认的要多。他说：「君子有三畏」，而首者为「畏天命」。他又问：「天何言哉？」——「四时行焉，百物生焉。」此即天之言语。较之佛氏的种种否定或道家的种种变化，他离基督教的上帝观要近得多；而且有理由指望，他的门徒会回到他们这位大师的心地上去——这心地已被后世的思辨遮蔽了几分。要把他们领回来，并带他们更进一步，他们最需要的，是一套比他们历来所有的更为真确的逻辑与更为公允的心理学。

若有朝一日那些左右民意的人，在他们所敬畏的那个含混的「力」中认出「世界之父」来，中国便有福了。

（原注：为应此需，我三年前用中文编成一部讲基督教心理学的书，由李鸿章亲笔作序介绍给中国读者，广学会刊行。）

中国的炼丹术——化学之源

「探求本身便酬报了辛苦；

故炼金之士纵失其大秘

——那秘密原非技艺中所有，亦非自然中所有——

所得却仍大有可观，

足偿其耗费与劳役，

沿途尽是无心插柳的好实验。」

——考利

「炼金术」与「化学」二字，溯其语源本属一体，所描述的却是同一门学问前后不同的阶段。前者见其在襁褓之中，由迷信抚育长大，眼界局于几样特定的物事，徒然想成就那不可能之事。后者见其臻于成熟，既已挣脱幼稚的幻想，遂以整个自然界为自己的领土，以物质的法则为自己分内的学问。

要明白炼金术在遥远的东方所扮演的角色，须先约略一看它在西方是怎样被人施行的。

在其早期，它除了追求点金石与长生之药以外，不承认别的目的。到了较进步的阶段，它把这两样都撇开了，却仍取得了几乎不相上下的实在好处：它改良了医药之术，因而减轻疾病、延长寿命；而它使我们得以驾驭自然的元素，其成就更远超乎早年信徒最乐观的期望。

那些早年的信徒，无论是在西方还是在东方生息劳作的，都不该被人忘掉。他们是无畏的潜水者，探过了河底，替近世科学架起坦途的那些宏伟拱券打下了基础。他们像珊瑚虫一样，「所造之工远胜其所知」，在黑暗之中一路向上苦干，所凭的不过是一线微光，而对于那注定要从他们误入歧途的劳作里生长出来的知识新世界，其广大与丰饶，他们全无概念。他们既承受着人世的经验，自身又是大胆的实验者，则我们发现他们手里握有大量得自经验的知识，也就不足为奇了。

（原注：考利在本篇篇首那几行诗里所表达的正是这个意思；平心而论，那几行诗中的真理多于诗意。）

古阿拉伯人贾比尔早在八世纪就已懂得硫酸与王水的配制，并对几种较有用的金属作了详尽的描述。他是一位化学家——若洪堡所说不错的话：「人一旦学会使用无机酸与强溶剂，化学便开始了。」

（原注：英文中「胡言乱语」一字即由他的名字而来，正如「蠢材」一字出于邓斯·司各脱。）

十二世纪时，大阿尔伯特已懂得金银的灰吹提纯法，以及用铅来净化它们的方法，还懂得苛性钾、铅白与铅丹的制备。

（原注：洪堡称大阿尔伯特为「分析化学领域内一位独立的观察者」，并说：「诚然，他的指望在于金属的嬗变；然而他为实现此事所作的种种尝试，不但改进了矿石处理的实际手法，也扩大了人对自然界化学诸力普遍作用方式的认识。」）

十三世纪，罗吉尔·培根准确地描述了硝石的性质，给出了火药的配方，并且已经十分逼近对空气在燃烧中所起作用的解释。

同一世纪里，雷蒙·卢利描述了提取香精油的方法；稍后，巴西尔·瓦伦丁用铁自胆矾中取得了铜，并发现了锑、硫醚与雷爆金。伊萨克·荷兰杜斯制造宝石，并记下了制法。布兰特为寻点金石而分析人体，无意间发现了磷。

十六世纪初，帕拉塞尔苏斯大力推翻盖伦派那套呆板的方法，因倡用矿物药品——即化学的化合物——而博得了极大且不愧的声名。此人虽属这门学问较近世的教授者，却不妨看作所谓炼金术这门「科学」最好的典型：无论就其智慧还是其愚妄而言，无论就其自负之荒唐还是其实绩之扎实而言。他的名字——菲利普·奥雷欧卢斯·忒俄弗剌斯图斯·邦巴斯图斯·帕拉塞尔苏斯·冯·霍恩海姆——已成了江湖骗子的同义语；而他的下场也可悲地写照了他这一行的历史，他的一位同道形容这一行是「始于欺诈，行以辛劳，终于乞讨」。

（原注：「随着斯帕吉里派与帕拉塞尔苏斯的兴起——他们主张化学之正用不在造金，而在制药——我们似乎看见了对这门学问作理性追求的最初尝试。」（《不列颠百科全书》「化学」条书评，载《自然》，一八七七年一月。））

他的一生，像那许多自命有道之士一样，终于因饮下自己所配的灵药而告结束。帕拉塞尔苏斯也不是这一迷人妄想的末一个牺牲者。一七八四年，英国医生普赖斯博士当着若干人的面造出了黄金，并把这宝贵的产物献了一些给乔治三世；及至一个科学委员会前来查验，他便自杀了，以免受当众揭穿之辱。

（原注：这一类科学的殉道者，没有哪一国能开出比中国更长的名单。此事在本土攻击道教的论著中载之甚详，或散见于列朝国史之中。这里只须举唐朝的穆宗（八二五年）与武宗（八四七年）为例，二人据说都是因服所谓长生不死之药而促其寿的。）

炼金术并非旧大陆独有的迷妄。它随五月花号渡海而来，与巫术同行。

罗威尔先生说：「这几卷（航海记）中透露给我们的最奇的事情之一，便是小约翰·温思罗普当年正在寻求点金石。」

「至于乔纳森·布鲁斯特，我们则得到另一种（不同的）标本。两百年前的新伦敦竟有过一具水浴锅，岂不奇怪？在一间木屋里竟进行着『绝对之探求』，且时时提心吊胆，惟恐印第安人前来，不但要掐灭一条小小性命之花，而且要把这天赐的秘密自世上夺去。」

（原注：《我的书斋之间》，第二五三、二五六页。）

「萨克拉门托的造钻石者」巴纳德博士，脚踩加利福尼亚含金的沙土，几年前却为着制造比黄金更贵重的东西这一徒劳之举而送了命。他把那些昂贵的原料装进一只中空的球体，本待火候一到便结晶成金刚石，不料球体过早爆裂，把他抛上了半空；他死了，始终没有泄露那个他自信为惟一保有者的秘密。

（原注：他这段凄惨的故事，若干年前曾以《萨克拉门托的造钻石者》为题详载于旧金山一家生气勃勃的杂志《陆路月刊》，该刊先后由诗人布勒特·哈特与已故驻京公使埃弗里主编。至于用纯碳造出大块透明晶体究竟可不可能，近世化学从不曾断言；不过古时那些「成功的」造钻石者，终归是弄错了。）

德国直到一八一九年还有一个赫尔墨斯学会存在；这就令人疑心炼金术士这一族或许尚未绝种，即在我们中间也未必绝迹。事实上，报纸曾载：一八七七年在加拿大，有人自杀，公然声明是为着试验他自称发明的一种回生灵药的效力。在他尸身旁边发现一封信，写道：「将我那『创生万变之精』取少许撒在我的遗骸上，则诸元素自会重新组合，我将复现人间，作为这一新发现之真实的活凭据。」这即使是疯人之语，也是被炼金术的钻研弄昏了头脑的人的疯语。信旁还立着一大瓶那灵药。这个可怜虫若是末一个把自己献给炼金术这尊摩洛神的祭品，那么末一个成功地愚弄了公众的炼金术士，便是卡廖斯特罗伯爵了——他把自己的「不老仙丹」兜售遍了欧洲多数宫廷之后，于一七九五年终老于教皇的监狱。

（原注：《科学美国人》，一八七七年三月。）

在中国，这门技艺至今仍盛行不衰。有一桩与基督教在华传播相关的事，足以说明这些东方能人追逐点金之术的热切至今未减。若干传教士在广东省某处立定了脚跟。当地有一个颇有资财的人，自言已参透了嬗变之秘，并向他们保证，凡得此术者无不致富。他们信了他的话，待他甚厚；他借着他们的周济，得款去购办器料。而他自己这一边，却也心急，所等待的不过是那秘密从传教士口中吐出来。他那几位受愚者的耐心终于告罄；更可能的是，他从传教士那里弄明白了那秘密根本不在他们手中，无从相授。为逃避后果，这无赖只得逃往他处，末了死在狱中。

若说中国人是末一个放弃这可喜的迷妄的，有些人却相信，他们还配得上另一重更值得称道的名分——即最先信奉它的。

这样一个结果如此丰硕的观念究竟起于何处，是一个饶有兴味的问题；许多著作家为此耗费了大量学问。有人到希腊的神话里去寻它，坚执一种解释（此解释出于基督纪元以前），说阿耳戈英雄们所求的金羊毛，不过是一张羊皮，上面写着造金之秘；平心而论，这一臆想从下述情形也得到一点支持：美狄亚被描写为掌握着与之相应的永葆或恢复青春的秘密，她曾把年迈的公公切碎再重造。

（原注：这一解释传自哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯，约当纪元前五十年。）

又有人在埃及——托特（即三重伟大的赫尔墨斯）之邦——发现这观念的起源，并举古埃及人在实用化学上颇有造诣为证。但主张埃及起源之说的人，至多只能上溯到托勒密诸王之世；而治印度文献的学者则坚称印度人在那年代之前很久便已知道此术，尽管不可忘记：再没有比古印度的年代学更不确定的东西了。

（原注：关于这个题目，已故怀斯曼枢机有一篇题为《上古史》的讲演，中有若干发人深省的披露。据自称熟悉印度史的人说，在那个国度里可以算作信史的最早年代，是纪元前三二七年四月，即亚历山大大帝入侵之时。）

另有些人举出确凿的证据，说明近世欧洲是从阿拉伯人那里承受此术的。然而他们并未证明阿拉伯人便是此术的创始者；而且似乎几乎不曾起过这样的疑心：那些漂泊的沙漠之子，正如鸟与蜂一般，不过是一粒多产的种子藉以自更远的东方传送过来的媒介罢了。那更远的东方究竟在哪里，阿拉伯学者中最负盛名者之一阿维森纳的名字本可以给出提示——只要他们肯像某位博学的东方学家那样紧盯着字眼不放：那位学者不但在印度找到了毕达哥拉斯学说的起源，还在「佛陀古鲁」这个乔装之下认出了他的名字！须知阿维森纳者，岂非「伊本·西那」？而「伊本·西那」者，岂非「中国之子」？——这位博学的医家之所以取此称号，大概不过因为他生在中华帝国边境上的布哈拉罢了！

（原注：波科克《印度中的希腊》。）

我们若也像上面所引那位东方学家一样甘心以语源为归宿——他正是用毕达哥拉斯名字那个奇特的词源考据得意洋洋地结束了一章的——便大可以认为我们的论点已经成立。我们的词源学至少不比他的差；但我们让它去，值多少算多少，而把我们的论据安放在更好的凭据上。

（原注：再没有比单凭表面相似去比附不同语言中的字更靠不住的了。若干年前，我读莫里哀的《爱情是医生》，自以为发现了一个把中国长生灵药「丹」的两个最通行的名目合并译出的词。剧中有一场把「奥维埃丹」一字弄得极其醒目，它指一种神秘的万应药，兜售者夸耀其功效时那副堂皇的腔调，与中国炼丹家如出一辙。我当下便想到：撇开重音不计——重音在词源学上是不算数的——这个字可以看作「金液」与「长生之药」的意思。利特雷与《法兰西学士院词典》却判我败诉，把这字归之于古城奥尔维耶托。然而无论这名字出于何处，它所指的那样东西与中国的「丹」竟如此吻合，使我忍不住要引几行描写它性质的文字：）

「斯加纳赖尔：先生，请给我一盒您的奥维耶丹，我这就付钱。

「江湖医（唱）：

大洋所环、四方所产的黄金，

岂能买得这样一件要紧的秘方？

我这药以其罕有的灵验，

一年之内数也数不尽的病痛，它都能治好：

疥、癣、秃疮、热病、瘟疫、痛风、

杨梅、疝气、麻疹。

啊，奥维耶丹之

大能！」

读者不妨拿它与下文所引道书中的文字比较。又：描写的头一行里那个「金」字，显然是影射这名字的头一个音节，兜售者是把它当作「金」字解的。

我们将试着说明：炼金术真正的摇篮很可能便是中国——在这个国度里，人类最古老的一支开始了它经验的生涯；在这个国度里，我们发现了近世技艺的许多种子，这些胚芽在本土的气候里长得矮小萎缩，只有换了土壤才得繁茂。若能确立此说，于科学史将是一个有趣的贡献；而且，一旦发现我们近世的化学——它如今正把成熟的果实一颗颗落进西方进取者的手里——其根却扎在道教这一东方最荒诞的迷信之中，我们对人类的罪愆与愚行，或许也会取一种乐观的看法。

我们将先约略勾画炼丹术在中国的兴起与发展，然后拿它与同一追求在西方各国所呈现的几个主要面相作一比较，以为结束。

道教至少起于基督纪元前六百年，至今仍对中国人的心智有强大的影响。此处不是讨论它清醒的教义或狂野的幻想的地方，但它有一条教义与我们眼下的题目关系极密。它把灵魂看作不过是物质的一种较精微的形态；以为魂与体在实质上是同一的，并主张凭一套形体的修炼可以阻止二者的离散。这就是中国炼丹术的种子思想；正是这一唯物的见解，最先引着老子的门徒去考究物质的性质。

（原注：此教是中国土产；虽然我们无法把它溯到更早的年代，却大有理由相信它与中华种族一样古老。炼丹术与道教的关联，早期耶稣会士已经注意到；但据我所知，头一个提出欧洲炼金术起于中国的，是艾约瑟博士约四十年前发表的一篇论道教的文章。）

它的发展是容易追寻的。人的头一个欲望是长生，第二个是致富。道士从前者入手，不久便找到了通往后者的路。既然凭形体的修炼可以延年，他便设想这一功夫推到极处，可以得到肉身的不死，兼得驾驭物质及其一切潜能之力。这一功夫能否成就，虽像寻求圣杯一样牵涉到道德上的资格，却主要取决于饮食与药物；为求这些，他遍搜山林，深入地底，远探重洋。于是，对不死的那一份自然的渴慕，在道教的引领之下，给三门学问——本草、矿物与地理——的进展注入了强大的推力。而那另一大追求也并未远远落在后面。几样简单的实验，例如用铁把铜从矾油中析出，用水银的蒸气把金属熏白，便提示了把贱金属化为黄金的可能。这就把另一个——如果可能的话，更为强烈的——研究动机搬上了舞台。单单是「凭这样容易的手段便可获取无量财富」这个念头，就足以使那些原本不大能领会不死这一更高构想的心灵陷入一种狂热。加之它还有一个效果：使人们格外注意矿物的研究，而矿物正是化学发现最丰饶的园地。

（原注：科学并不反对嬗变这一抽象的理论。实在说，近世化学家因同素异形与同分异构诸现象（其他情形且不必说），几乎已把他不久前还斥为古代先行者无根假设的东西认作一条原理——即：在许多种、如果不是一切种物质形态之下，潜伏着一个根本的统一。关于此事，可参看一八七九年《自然》卷内两篇有趣的文章（第五九三页、第六二五页），题为《元素果为元素乎？》。作者赞许地谈到这样一个假说：原始物质具有分子或原子的结构，一切分子大小形状划一，但所具运动之量不尽相同——运动之差别便生出各种元素的种种性质。那把物质归结为力的思辨，也趋向同一方向。库克教授说：「我必须承认，我颇倾向于当今许多最著名的物理学家所喜的那种自然观：它在宇宙之中，除心灵以外，只见两种本质上判然有别的存在——即物质与能；它视一切物质为一，一切能为一；并把各种物质的性质归之于那惟一基质在诸力变幻的作用下所受的种种影响。」（《新化学讲义》第四讲，国际丛书。））

无论在植物界还是矿物界，中国炼丹家的研求都由一条简单的原理引导——即人与物质自然的类比。在他们看来，既然灵魂不过是物质较精微的一种，而竟赋有那样奇妙的能力，那么他们便推论：自然界每一样东西也必有一个魂、一种精或气，主宰着它的生长与发育——这东西颇近乎西方炼金术的「第五精质」。他们相信，不但显出几分心灵属性的动物如此，从土中吸取合宜养分并化之为果实的草木如此，连他们视为生于地母胎中的矿物也是如此。正是靠着这半属灵、半属物的理论，他们来解释自然界各部门中不断进行的种种变化。既然每样东西里的那个能动之理在促成我们常见的诸变化上如此有力，他们便设想它可以达到更高的发育程度与更大的效能。事实上，这样一种向上的趋势无时不在运行；万物都在力求「烧尽自己较粗的火」，进入一个更高更纯的境界。它们所力求的还不止于给自己披上更高一等的物质形式。物质本身也在不断越过感官的界限，穿上有知觉的灵的品格。这一观念给自然的面目罩上了一层诗的光辉。它唤醒了沉睡的想象，在文学上开出了一个纪元。它点燃了庄子的遐想，鼓动了列子的辩才，又以千姿百态出现在《聊斋》那些婉媚的故事里。它使大地充满了仙与精。再往前一小步，便把它们同那些神秘的光点连在一起了——历代以来，那些光点是这样有力地牵动着人类的希望与恐惧。星命之学遂与炼丹之术结了姻；至今口语中五大行星所用的名目，仍是它们被认为所主的五行之名。

在中国，也同别处一样，炼丹术始终是一门隐秘之学。习之者须发誓守秘，其知识主要靠口耳相传，每一位有道之士都把自己的师承上溯到黄帝（纪元前二七〇〇年）或广成子，正如共济会员把自己的谱系推到所罗门或推罗的希兰。

（原注：黄帝至少是半神话的人物。最早笃信炼丹的有史君主，是纪元前二二〇年筑长城的秦始皇。）

他们的教义，好比东方某些地方娇美的女子，从不许不蒙面纱便出门。它们被裹在层层不可透视的神秘之中，又大半用诗的整齐句法与比喻的语言来表述。饶是如此，任凭矜骄与猜忌想得出多少提防，他们的一些秘密还是渐渐漏了出来；今日通行的许多冶金法则，其字面上就还带着炼丹术出身的印记。

作过这番草草的巡礼之后，不妨引几段本国著者——即这门神秘学问的教授者——的文字，看看他们在多大程度上印证了上面的看法，尤其是借以判定中国与欧洲两派炼金术之间是否真有渊源可寻。

（原注：这些引文不按年代排列。此一体系的古老留待别处讨论；我先引两位年代无法确指的作者。这两段引文都得自一部十二卷的辑本，题曰《诸子金丹》。所引诸子之中，赞成炼丹的只占极少数。）

一、高上子

《长生之秘》

「形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。气竭则形病，神静则气定，气聚则神不坏。求丹者必法阴阳〔即自然中的动静二理〕，而通数之和。必治其神，合其气。神犹车也，气犹马也。神与气驾驭得宜，则长生矣。」

二、谭子

《神通之力》

「云者龙也，风者虎也。心为母，物为子；母之召子，敢不从乎？欲却邪魅者，必〔以心之力〕召五行之神；欲制蛇虺者，必得五星之气。由是阴阳二气可御，风云可聚，山陵可拔其根，江海可使涌于平地。然此力发之于外，终不如自知其在内之为愈也。」

三、同上

《得道者不饥、不寒、不病》

「吸物之精英，何饥之有？以自心之火自暖，何寒之有？五脏养于五行之精，何病之有？」

四、唐吕祖

《成功必赖忍耐》

「欲求金丹，得之不易。三光〔日、月、星〕须七返其步，四时须九周其运。

洗之使白，煅之使赤；一服而享万龄，飘然超出尘寰之表。」

（原注：吕祖（又称吕岩）盛于八世纪后半。早年以学行与吏治见重，晚年以文辞之美与人品之高著称，于「神仙一派」衰颓的声望，振起之力甚多。其著述繁富，人所共知；然如托名道教诸大师之作一样，其中怕也掺了不少不是真品的东西。）

五、同上

《必须有活师》

「人人求长生，其秘却不易得。若贪天上之宝，须弃人间之珍。须燃出于水中之火，发出于方内之阴。得明师一言，便得金液一杯。」

（原注：这一语令人想起英国有名的炼金家乔治·里普利笔下一段古怪的打油诗——他在《炼金术》与《可饮之金》两部书里荐过种种药，自己却于一四九〇年死了。以下是其中几行不可解的句子：）

「井须在清水中燃烧，

留神在意，此正其所惧，

火当为水所焚，

地当被火所燃，

水又当与火相结，

白石与红石之间，

看哪，真功在此！」

六、同上

《炼丹之要素》

「万物皆本于土。若能得其根本之理，则青龙之精即汞，白虎之水即铅。识者能使母子相见，则土成天，而人得脱于物之束缚矣。」

（原注：阴阳者，主宰自然诸元素的二力。虽一般以之比配男女之道，其主要象征却是日与月，而二字的本义是明与暗。「虎」与「龙」即屡见的阴与阳的别名。此种用法比较古老，从史家班固在我们纪元一世纪所著、至今犹存的一部书的书名，便可推知。）

七、同上

《点金石之描写；欲得之必先自修》

「我须勤耕自己的田。田中有一灵苗，可活千年。其花如黄金，其蕾不大，而其子圆〔水银之珠乎？〕，如无瑕之玉。它的生长靠中宫〔心〕之土，而灌溉则须来自更高的泉源〔理〕。培植九年，根干皆可移植于大罗天上。」

八、吕祖传记作者语

论及其大师的功业，他说：「八石之中，最用丹砂，以其可取汞也；五金之中，最用铅，以其可得银也。心火〔血〕赤如丹砂，肾水〔溺〕黑如铅。更须加硫黄，其合乃效。铅者银之母，汞者砂之子。铅主肾之气，汞主心之气。」

此处须引《悟真篇》数则。此书至今仍是老子之徒的课本。它们可以指示这些功夫的精神与目的，虽然其做法依旧密不示人。事实上，凡公之于众的，似乎都只为煽动想象，诱使读者去投在一位道师门下受教。

一、大缘起。——「人生在世，纵使长久，其事皆无定。昨日街头跨马何等意气，今日棺中已是一具尸骸。妻与财皆不复为其所有。罪业自有报应，自欺无益。若不求大药，何由得之？既知其法而不炼，不亦愚乎！」

二、辩解。——「贤者行伪道，则能正之；不肖者奉真道，则反坏之。金丹亦然：差之毫厘，谬以千里。我若成功，则命在我手，身可与天地同寿。而俗人乃歪曲此道，以逞其卑下之欲〔如求财求乐之类〕。」

三、功夫大略。——「金鼎之中，须自砂中分汞；玉池之内，须自水中沉银。运此神功之火，非一日之功。然忽然之间，日自池中升起矣。」

（原注：若干年前，我结识一位江西人姓熊，曾刊行过一部颇有文采的书，而又是这门隐秘之学的热心学者。他允我翻阅他自己辑录的一部手稿，内中除别的图之外，有一幅画着太阳从一只冒烟的炉子里升起——可见炼金术中黄金的符号，在中国与在欧洲是一样的。）

凡稍知化学操作的人，读到这里提及的「沉银」，无不看出其中含意之多。凡熟悉西方炼金家语言的人，也无不为此处用语之相似而惊异。当他读到「自砂中分汞」、「沉银」、「运神功之火」、「玉池」、「日自池中升起」这些话时，岂不疑心自己是在读卢利或阿尔伯特描写水浴锅与造金之法的一段残篇么？

我们再添三则作为例证：

一、何以用隐晦比喻之辞。——「圣人恐泄天机，故以白虎青龙之象，示真阴真阳；以真铅真汞之号，示二弦之和。」

（原注：西方炼金家表现出同样的心情，看来也很有趣。罗威尔先生《两百年前的新英格兰》一书中引到一位旧时作者豪斯，他致马萨诸塞总督温思罗普的信中这样说：「亲爱的朋友，我诚心愿意能给你写得更明白些；但泄露此秘，恐减其威严，且若落入不肖之手，将使亵慢者有可乘之机。」所谓秘者，即物质之统一。他又说：「既然一切善在于一，一切恶在于二与多，则那可惊叹的凤凰惟独常存。」）

二、内和之性。——「所当合者二物，曰物与我，即我与非我。二者一合，则情与性和，而五行全矣。」

在别的段落里，我们看到道德观念的露头。在这一段里，我们却看见唯物之说骤然化作最精微的泛神唯心之论。

三、自修乃最上之丹（出谭子，不见于《悟真篇》）。——「炼士之术中，有制丹以代食者。此固确有其事；然能享丰足、能耐饥馁，不在丹，而在用丹者之定志。人到了『有』与『无』一般、生与死为一、情与性和、内外两界相通的地步，便能脱出物的羁绊，把日月星辰都抛在背后。到那时，他一日百食，抑或百日一食，于他都无所谓了。」

这一类引文，我们尽可再录满几卷，只怕于读者所得的见闻增益不多。

丹的配法是炼丹家不肯泄露的秘密。所以，我们若想在某位自命有道之士的著述里找到配制的确切指示，那是白找。

的确有一个屡屡重复的方子，看去简单得可笑。这方子是：「铅八两，汞半斤；和匀，其合即成一团金丹。」但当我们知道金属与分量都要作神秘的解会，其实它们并非指示丹的材料，而只是指点一套繁复功夫下最后一着的确切时刻——即月圆之后一分钟——它便不再简单了。若说这一方化作了「月中虚影」，那么另一个看去较详细的方子，则更加不明。「种阳养阴，培护那宝贵的种子。它一发芽，便现出黄芽；黄芽生汞，汞又结成颗粒，如金粟一般。每服一粒，服满百日，则形体变化，骨骼化为黄金。形与神俱得神异之能，其寿无穷。」这两个方子都出自道家的标准课本。

四世纪的葛洪，是论此道著述最富的人之一。他举丹九种，却没有一种说清了配制之法。下面一段引自他的书，可以见出他与他的同道是凭怎样的推论而甘受其惑的：

「余昔以为道家之秘意在欺诳愚俗，其中惟有空言而已；及见魏武帝试闭左慈等，令绝谷将近一月，而颜色不减，气力自若，余乃曰：既如此，则绝谷五十年亦无不可之理。

「又有道士甘始，取鱼数头投沸油之中；其中先吞数滴丹药者，游泳如在水中，余者则煮熟可食。

「蚕食此药，可活十月；鸡犬服之，则不复长；白犬服之，其毛变黑：凡此皆足见天地之间有非我辈所能测度者。恨不能断绝声色之累，一心以求长生之药耳！」

我们在《格致镜原》中找到关于丹的成分较为明白的记载；但此处所得的，也不过是一张干巴巴的药料清单，既无分量，也无手法。

此书作者说：「八宝丹之所以得名，因其中含丹砂、雌黄、雄黄、硫黄、硝石、硇砂、空青〔一种钴矿石〕与云母。」

这几段以及上引各段，我们承认，于实用科学的任何问题都照不出多少光；但就科学史而论，它们并非不重要，因为它们指示了中国炼丹家的精神与目的——在一片后来证明沃衍无穷的园地里，他们是最热忱的、而据我们看来也是最早的探索者。

他们在化学发现上的劳作究有何等成果，也许不易断定；不过有一点可以放心断言：中国人在与西方新近交往以前所知道的化学，主要得力于那些把一生消磨在蒸馏器的烟气之中的早期实验哲学信徒。中国人在冶金上的手艺，他们鲜丽的染料与众多的颜料，他们对火药、酒精、砒霜、芒硝、甘汞与升汞的早知，他们的烟火之术，他们的窒息药与麻醉剂——凡此都足证他们在实用化学上的造诣不可小觑。

（原注：中国化学家用地道的中国法子制甘汞（氯化汞）一事，德庇时《中国人》第十八章有极有趣的记述。同一章里作者又略述了中国人那些奇幻的物理学说，并说：「凡此种种，很像是我们祖先的那套道理间接得自中国。」）

在他们那些记载奇方的书里，我们看到制隐显墨水、去污渍、配合与熔铸金属、伪造黄金、把铜漂白、以贱金属包覆贵金属等等的做法。有些方子后面还添一句告诫：作时不许「妇人、猫与鸡」走近——这显然是炼丹迷信的遗迹。

中国的赫尔墨斯没有女弟子，欧洲却能举出好几位。中国的炼丹家一般是独身的，且往往是宗教上的苦行者；在他们看来，追求的首要之物是长生之药，而非点金之石。

最有名的吕祖，据说便是因为拒绝了造金之术而得了长生。

（原注：传说他初习此术不久，遇见一位老仙，愿把嬗变的大秘诀传授给他。这少年却问：「人造的金日久会不会变回原来的东西？」「会的，」那仙人答道，「不过这不用你操心，因为要一万年以后才会如此。」「那么我不要，」吕祖说，「我宁可安于贫贱，也不愿把损失留给我的同类，哪怕是一万年之后。」这一段高尚的是非之心，比多少假仁假义都更有功德；这位有见识、能唾弃那镀金诱饵的少年，当下便被接入了神仙的天界。）

中国的这一套里有两重功夫：一重是内的、属灵的，一重是外的、属物的。要得大丹，即得不死，二者须合而为一；至于小丹，相当于点金石，即对自然诸力的一种法术上的驾驭，则可以用较少的苦功求得。两重功夫都在幽僻处修，通常在山中深处，故称有道之士为「山人」。

上面引过的书中有一篇论金属的文字，说金的精种最初取水银的形态。受月的影响则为液；受纯阳即日或男性之精的作用，则凝而成黄金。凡欲化水银为金的，当在山中行功，好让石头的气来相助。

除上文顺带举出的种种凭据以外，要确立欧洲炼金术与中国炼丹术之间有渊源可寻，似乎已无须再添什么；不过再作几点比较，或可使这渊源的性质与程度更为显豁。

一、炼金术在欧洲出现之时，它在中国已盛行了至少六百年。而且据最好的权威，它在欧洲的出现不早于四世纪，那时与远东的往来已颇频繁。再者，它进入欧洲是取道拜占庭与亚历山大里亚，而这两处正是那种往来的中枢。到了后来，它又因撒拉森人的侵入而在西方复兴；撒拉森人离它的本源较近，可想而知有更好的机缘去认识它。炼金事业最有名的渊薮之一，是巴格达作哈里发都城的那个时期。那时阿拉伯与中国之间通商极盛。八世纪里，哈里发与中国皇帝互遣使节。阿拉伯人在帝国的海口设了侨居的聚落；至今广州还留着穆罕默德一位从兄弟的坟墓，作为那早年往来的纪念。

二、两派所追求的目的完全相同，而且都是两重的——长生与黄金。

在欧洲，前一目的不甚显著，因为人民既有基督教，对于来世已有足够生动的信仰，可以满足其本能的渴慕，无须求诸可疑的方术。

三、两派都有大小两种丹，而所归之于它们的性能也极相合。

四、两套体系所本的原理完全一致：金属具有复合的性质，且自一粒精种生发而出。实在说，中国炼丹家笔下屡屡出现的「精」（种子）与「胎」（母体）二字，若非其年代更古使这一假设不能成立，简直可以当作西方一派词汇中术语的译文。

五、目的既同，所用的手段也几乎一样：汞与铅（硫黄居其次）在东方的丹房里，正如汞与硫黄在西方的作坊里一样显要。别的许多药料为两派所共有，说起来还不如指出这一点更值得注意：在中国与在欧洲的炼金术里，主要药剂的名目都是取神秘的意义来用的。

（原注：波义耳（一八七七年一月《自然》引）痛斥那些「烟熏火燎的经验派，眼睛给炉子的烟熏昏了，脑子也给熏糊涂了；他们惯常要把盐、硫、汞——他们给这三样加上『本体原理』这个装腔作势的名号——说成是万物的真原理」。）

六、两派，至少两派中的某些人，都持一种奇怪的学说，以为有一个变化的周期，贵金属到时便还原为它们本来的元素。

七、两套体系都与星命之学密相交织。

八、两者都导致法术的施行与漫无节制的江湖行径。

九、两者的言辞同样夸诞；而欧洲炼金家的文体，与西方心智那种一贯的持重大不相同，单看这一点，便足以使人猜想他们这门学问必起于某个东方民族炽热的幻想。

（原注：后期西方炼金家著作中十分显著、并在歌德《浮士德》第二部里扮演要角的那个「人造小人」的奇想，我在东方炼丹的记载中找不到一点痕迹。不过后者的著述里，对于合成创造之力倒是主张得很大胆；而造出「人造小人」、即以人工造出一个人来的念头，其实不过是这条原理的一种特殊应用罢了。）

最后，纵然承认炼金术所追求的主要目标，是任何国度里的人心在摸索认识自然诸力时都可能自行想到的，然而这些目标在东西方所处的种种情形竟如此相似，便不容我们设想它们各自独立起源。欧洲与西亚的主张既不能成立，我们便认定炼金术无疑是更远的东方的产物。至于这诞生地的荣誉，则印度与中国互为争者。前者的资格我们无从直接考究而加以估量；但在我们看来，有一个命题足以把它排除，而这命题是有充分凭据的：中国的炼丹术并非外来之物，乃是那国土地地道道的产物。

（原注：那位极可惋惜的汉学家、已故梅辉立先生，是赞成印度之说的；可惜如今再不能向他请教其所持的理由了。他在论火药起源的文章里说：「至少不妨臆度：那些婆罗门化学家——几乎可以断定是他们首开寻求点金石与长生之药的风气——或许是最先发现硫黄与硝石在烈火中结合时所生的秘力的。」）

如前所说，它出于道教这一本土的宗教；并且在与印度绝少或全无往来的时代，它便已显出清楚的轮廓，即使还未十分成熟。它若是晚几百年、与佛教的传入同时出现，倒还更有理由看作舶来之品。它与佛陀的唯心哲学处于两极的对立，其根本教义不但见于老子的古书，而且在最古的儒家经典里也清楚可寻。

（原注：名诗人白乐天有一首人所熟知的诗，断言炼丹的荒诞不见于《道德经》。然而细心的读者不能不发现其中潜伏的原理，尤其是修炼可致驾驭物质之效，以及自然之力中所藏那变化无方的嬗变之能。炼丹家都自认老子为其直系祖宗，虽然他们的渊源实出于更远的源头。）

在《易经》——其卦画归之于纪元前二八〇〇年的伏羲，其经文出于纪元前一一五〇年的文王，其传出于纪元前五〇〇年的孔子——里，我们终于找到了那些为近世化学开路的丰产观念的真正源头，至少在我们看来如此。它的名字《变易之书》便是耐人寻味的；而通篇之中，「变」这一模糊的观念，被「化」这一更确定的观念所代替，而「化」正是炼丹术的关键字。

一开篇，文王便畅论「乾道变化」；孔子在传中也有几章为同一题目而滔滔不绝。他赞道：「大哉变也！妙哉变也！乾坤成列，而易立乎其中矣；变化若息，则乾坤或几乎息矣。」他又说：「极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变。」一言以蔽之，这便是《易经》的主旨；同时也是中国炼丹学者的总目的。实在说，他们的著述通体浸透了这部远古科学纲要的精神，其灵感所自出，绝不会认错。道家众口一词，奉它为本派经典中的第一部；而笃信炼丹的秦之暴君吕政，烧尽了孔子及其门徒的一切著作，独独放过了《易经》。所以我们毫不迟疑地断言：炼丹术是中国土生土长的，并且与文字之肇兴同其古老。

第二编

中国的文学

中国的诗人与诗

在有些人听来，「中国人也能作诗」大约是一件新闻，因为他们所接触到的这一族的样本，实在太重实际、太少诗味了。然而一个受过教育的中国人，在天下人中最肯用功于诗。他若作了一次可纪念的远游，必要把观感写成诗篇公之于世。每年元旦，他在门柱上题写新的对联。朋友馈赠的诗轴，装点着他店铺或书斋的墙壁。他把闲暇消磨在推敲声律上；送客送到山腰一座秀丽的亭子，他必定从靴筒里抽出那支随身的笔来，赋一首赠别之作，算作即席之吟——同时还在墙上或柱上草草题下此番游踪的记录。

这一切无疑有几分做作，然而它的根扎在国民的性情里。因为有一件事，今日只有中国当得起：诗的学徒工夫是她教育制度里的一大特色。威尔士有她的「艾斯特沃德」，即一年一度的吟诗大会，英国的名校也有得奖的诗篇；但在中国，凡有志于仕途或文名的少年，无一能在应试时免于作诗。要当一名收税的官，考他的不是算术，而是声律——这一惯例行之将近千年。若论其起源，其实还要远得多。孔子不是把诗放在他那套教学次第的头一步么？他说：「兴于诗，立于礼，成于乐。」

订下这一课程的圣人是知音的；但他若曾作过诗，如今连一行也没有传下来。不过他绝不是没有诗味的人。他的言语里闪烁着譬喻的珠玉；而他深好诗、且深知诗有陶冶之功，从刚才所引的那句格言便看得明白。

他好诗的一个更有力的证据，是他在《五经》之一里不辞辛苦地搜集并保存了他以前最可注意的诗篇。在另一部经他删定的《书经》里，他也保存了上古诗歌的若干断片。我们在那里看见君臣互相即席酬唱的景象，那要比特洛亚之战早一千年。

在中国，也像在希腊一样，诗的降生先于哲学。抒情之神先导了文化的黎明；借着史册最初的一线光，我们看见她那玫瑰色的手指正忙着织一件五彩的衣裳，去遮盖初生人类的赤裸。

史诗——在印度那样显赫的一体——中国全然没有，其地位由历史演义所补；演义除了不用韵语以外，具备诗的一切特征。

戏曲之作甚多；但中国的戏剧虽在十个世纪以前便已问世，比起我们近世的舞台来，仍处在极幼稚的状态。它几乎还没有越过忒斯庇斯的时代。演员当着观众的面换装、换角色，一面披上帝王的袍服，一面唱道：「今日孤家便是皇帝。」

至于说理的诗——韵语在其中不过是帮助记诵的工具——多到连官府的告示也常常写成这种形式。半个世纪前英国以兵威取胜，五口开放给外国人居住，皇上便下令把圣贤的教训撮为韵语刊行，以为解洋教之毒的药。诗被看重为传授之具，竟至于有一部四十卷的通俗类书，通篇全用韵语写成。

次要的门类姑且略过，我们要特别留意抒情诗；此体中国人所产极富，而且面对一切竞争者，他们都足以为自己争得一个很高的地位。

他们的抒情诗大致分三期——上古、中古与近世。上古的抒情之作，主要是一部丰富的选集，经孔子重加编次，却不是他辑集的。这部选集收诗三百零六篇——有歌谣、有徒歌、有颂武的雅章、有祭祀的乐歌。歌谣的取舍，务使当日分立的各国风俗都能从中映照出来。它们所显示的社会安排之质朴，与今日矫揉的生活恰成强烈的对照。

除了公认合乎礼法的贺婚之诗以外，另有些情歌与情事，曾使后世拘谨的道学家大为骇怪。我们的判断没有那么多束缚，觉得其中没有什么可以指摘的，除非说大多数未免淡而无味。就全体而论，其品格之端正，远在异教古代传下来的任何同类选集之上。为求得这样的纯净，它们在孔子或他的前人手里经过了一番删汰。孔子深信一切恶迹都已刮除干净，所以他断言：「诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。」

我们不可把孔子想成一个成天讲道理、或永远被繁文缛节捆住手脚的人。他是最富人情的圣人之一——一位更明智、更良善的所罗门；他虽说过三千句以上的箴言，却还抽得出工夫来编订许多动人的歌辞，即使不是他自己作的。作为知音的人，他一定领略过那些诗的声韵之美——而这种魅力，因语言历久而变，那些古诗如今已丧失殆尽。下面这个断片是有来历的：

「白圭之玷，尚可磨也；

斯言之玷，不可为也。」

孔子听见一个青年再三诵这几句，便择他做了女婿。他对女儿的疼爱足以使他为她挑一个诚实的丈夫；可是他又把下面这首歌谣一字不加按语地收进了他的选集，而这首歌谣对于在他的百姓中间延续那种鄙薄女子的野蛮风气，出力甚多：

「乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋。

其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。

乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦。

无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。」

这位圣人若是想到给这件遗物附上一条小小的不赞成的按语，则一笔之下，不知可以免去多少残忍！

下面这首除夕之歌，就人情而论，今日依然真切，就自然的景象而论也还相合。不过要使它合于时令，我们须记住：当日除夕的日子大概比如今早一个月，而地在北纬三十五度上下——即河南一带：

「蟋蟀在堂，岁聿其莫。

今我不乐，日月其除。

无已大康，职思其居。

好乐无荒，良士瞿瞿。」

这是世上最古的一首劝节饮之诗。照中国人的说法，它的用意是劝人「好乐无荒」，以约束岁末容易有的放纵。它的年代大概在罗马建城以前。

在辞别这些古诗之前，应当说一句：它们结构上的一个特色是复沓。它们往往以一个诗的意象开头，如鹿的哀鸣、水鸟的关关之声；每一章的起处或结处又把它重复一遍，虽然与全诗的主旨未必有很清楚的关系。彭斯那首有名的歌《青青莎草哟！》在这一点上是十足中国式的。丁尼生那支较为庄重的曲子——「拍碎吧，拍碎吧，拍碎吧，在你冰冷灰白的岩石上，哦，大海！」——也同样合于中国抒情诗的体格。通篇为海的呜咽所贯穿，其所暗示的多于言语所说的：

「我恨不能让我的舌头说出

我胸中涌起的思绪。」

有一部年代稍晚的哀怨之作，很受推重。它主要出于一个人之手，即屈原；他以投水自沉证明了自己的天才，至少是把这天才深印在了后人心上。

这一部姑且略过，我们便到了中国中古的开端，即汉朝；在这一朝，文事的复兴使各种心智活动都活跃起来。这一时期的诗在形式的完美上大有进步，虽然我所能举出的样本里未必看得出它那些高妙的品质。

第一首出于贾谊之手——他是一位大臣，约在纪元前二百年被放逐。就其情致与本事而论，令人想起坡的《乌鸦》；至于坡怎样得知了他这位中国的前辈，这件考索只好留给别人去做了：

「颓垣败瓦，堂宇阴森，

两壁生苔，湿气侵人，

一个放逐的诗人卧在其间——

倚着他那张草铺，

半是绝望，半是怨诉——

忽然斜掠过窗棂，

飞进一只不祥之禽，

似乎有意盘桓不去。

我忽然想起

去翻我那部占验之书，

好弄明白这只

不知羞的枭或乌的来历，

它总也不肯飞去。

『凡此鸟入人之室，

必是上天有所遣使，』

那神秘之书这样说，『为的是昭示

屋里的主人将要离去；』

至于去往何方，它却不说。

于是我忧心地向那鸟发问，

自承愚昧无知：

『好鸟儿，求你垂怜，

把天命向我说明。

我此后的路在哪里？』

它举起头来，像是有意

只用一句话答我；

随即敛起它乌黑的翅膀，

一个字也不曾吐出；

只叹了一声『唉——』

那一声单纯的叹息，

比任何言辞都更有力；

它把那压在我心上的

可怕的哑谜的钥匙

交在了我的手里。

『命运之轮转个不停，

人的眼睛看不分明

哪一种境遇是福是祸；

智慧只在安待你的天命。』

它那一声单纯的『唉——』，

似乎说的就是这个。」

一百年后，我们有苏武在奉使鞑靼大汗、行将履险之际赠其妻的一首动人之作：

「结发为夫妻，恩爱两不疑。

欢娱在今夕，嬿婉及良时。

征夫怀远路，起视夜何其。

参辰皆已没，去去从此辞。

行役在战场，相见未有期。

握手一长叹，泪为生别滋。

努力爱春华，莫忘欢乐时。

生当复来归，死当长相思。」

中国人的家室之情，从下面一事可见一斑：这首诗的情致渗透了他们的文学，历代都有摹拟之作，直到我们这个时代。那位行事专断、激起了鸦片战争的林钦差，在被谪戍途中，也曾以类似的辞句向他的夫人告别。

再过一个世纪，我们便说到班婕妤——中国的萨福，纪元前十八年宫中一位有才的女子。她的作品今存数篇，最著名的是题在纨扇上献给皇帝的一首：

「新裂齐纨素，皎洁如霜雪。

裁为合欢扇，团团似明月。

出入君怀袖，动摇微风发。

常恐秋节至，凉飙夺炎热。

弃捐箧笥中，恩情中道绝。」

隔了两个世纪，我们来到「三国」的时代。

据其一席王位的一位懦弱的暴君，忌恨他弟弟的才名——那位弟弟有当代第一诗人之誉。他责备诗人自视太高，威吓说除非立刻作出一首足以证明其天才的绝句，便要处他死罪。那青年缓步走过堂上，脚步应着他诗句的节拍，口里念出这几行：

「煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。

本是同根生，相煎何太急？」

唐朝（六一八至九〇五年）见戏剧之兴起，同时也见抒情诗之极盛。杜甫与李白便是那个时代的德莱顿与蒲柏。前者虽一千年来享有极大的声名，却长久与贫穷相搏。「骑驴三十载」是一句凄楚的自白，我不忍再从他浩繁的著作里添上一行来损伤它。

他那位大对手要幸运些。早年便见重于宫廷，后世又称他为中国诗天上照耀得最亮的一颗星；李白最为人所知的，是他有几分像东方的阿那克瑞翁，是纵酒诗人中的魁首。他的诗我们只能举两首为例——一首是少妇寄给从军丈夫的书，显然是受了苏武赠别之作的启发，一首是月下独酌之歌。前一首带着华兹华斯的质朴，后一首带着胡德的诙谐。

《长干行》

「妾发初覆额，折花门前剧。

郎骑竹马来，绕床弄青梅。

同居长干里，两小无嫌猜。

十四为君妇，羞颜未尝开。

低头向暗壁，千唤不一回。

十五始展眉，愿同尘与灰。

常存抱柱信，岂上望夫台。

十六君远行，瞿塘滟滪堆。

五月不可触，猿声天上哀。

门前迟行迹，一一生绿苔。

苔深不能扫，落叶秋风早。

八月蝴蝶来，双飞西园草。

感此伤妾心，坐愁红颜老。

早晚下三巴，预将书报家。

相迎不道远，直至长风沙。」

《月下独酌》

「花间一壶酒，独酌无相亲。

举杯邀明月，对影成三人。

月既不解饮，影徒随我身。

暂伴月将影，行乐须及春。

我歌月徘徊，我舞影零乱。

醒时同交欢，醉后各分散。

永结无情游，相期邈云汉。」

中国学塾里用的一部课本，名叫《千家诗》。所收作者遍于各代；不过单就这一朝而论，要开出一千人的名单也非难事。

本朝最杰出的诗人——如果不算最有天分的——是乾隆皇帝，他在整整一个甲子的在位之后撒手，距今差不多正好一百年。

（原注：已故大臣宝鋆与董恂都是不俗的诗人。二人都把自己的著作送过我，另有几位名气较小的诗人也如此。别的这类馈赠且不细数：最近我路过上海时，有两位老人（其一已九十岁）来访，他们都以学问著称，且戴着官阶的顶子，各人背着一大捆自作的诗，要送给我。这是极大的荣宠，却也不免是一种负担，因为我不得不另买一只箱子，才把他们的书带回北京。再说，人家岂不还指望我给这些诗穿上英文的衣裳，使它们扬名海外么？——这件事眼下因篇幅所限，是办不到的。）

孔门的伪书

天文家告诉我们：金星虽比火星近得多，我们却无法看清它的表面，只因它光芒太炫。我们仰观人类的那几颗大星宿时，岂不也遇到同样的困难？在他们身上，总有一层神话的空气聚拢在史实的内核之外，把他们的面目遮蔽了、扭曲了。

西方世界赖以脱出异教黑暗的那一位，就是如此。除了四位福音书作者留给我们的可信记载以外，长时期里还流传着一大堆浮游无根的传说，费了不少气力才把它们揭破、压下去。希腊最聪明的哲人也是如此。苏格拉底在色诺芬那质朴的叙述里所呈现的面貌，与他在柏拉图连篇累牍的《对话》里被装扮出来的面貌，何等不同！在后者中，我们知道自己读的不是历史；然而它们确也含有历史的成分：许多学说以及讲述这些学说的许多风致，都是从苏格拉底来的，纵使包裹它们的言辞全属于他那位能言善辩的弟子。

孔子的情形也是这样。他身后五六百年之内所取得的声望如此之高，以致凡是他的信徒想博得众人喜爱的文字，动辄便要抬出他的名字来。尤以那一大类著作家——所谓「百子」，我们不妨称之为中国的智者派——最有这个习气。随手拿起一卷《列子》或《庄子》，你便碰见托名孔子的轶事、寓言与议论——凡此都明明是虚构，使人不免要问：它们当初是否原就没有打算让人当作史实来看。这些作者对黄帝的名字也是一样办法，有些人用得还要滥得多——而黄帝这位人物是全属神话之域的。

《论语》——孔门的《回忆录》——那些辛勤而诚笃的作者，使天下人熟悉了这位圣人：他说话总是从容不迫，举止总是端重；他嗜姜嗜到「不撤姜食」的地步；他拘于细节到了「席不正，不坐」的地步。在这些琐细的记载之外，他们还添上：他在家穿的袍子一只袖子比另一只短，睡时所用的寝衣比身子长出一半；上床之后便不再说话。其余容色举止的特征且不必举，我们不能不确信：我们在这里瞥见的是一个真实的人。

然而再看那篇每个中国学童都烂熟的小传。关于他生死之际种种超自然的征兆姑且不论，我们读到这样的记述：孔子做了三个月的鲁国宰相；在这期间他把国政整顿得贵重的东西掉在路上也没有人私取；牧人赶羊上市以前不再先给羊灌水，惟恐它们的分量超过应有之数；牢狱是空的，公堂是闲的；男子诚实，女子贞洁；这个小国渐渐强盛起来，以致邻邦不得不用卑劣的手段去破坏这位大改革家的势力。这些以及别的事迹，或全属虚构，或大加夸张，却都见于中国的希罗多德——司马迁——那庄重的篇页之中。

圣人受教于小儿

其中许多事迹被后来的作者接过去，又加铺张。例如史家记道：「孔子师项橐。」项橐者，一个早慧的七岁小儿；这条记载的意思，大概不过是说圣人肯屈尊从这孩子那里得一点启发，或是拿他作教诲中的一个例证，正如那位更伟大的夫子，当门徒争论谁为大时，把一个小孩子领到他们面前，作为信与谦这两种美德的实物课。

从这件语焉不详的小事里滋生出来的故事，这里举一则为例：

据说孔子见一个小儿在路上玩瓦片，便招呼他给自己的车让路。「不然，」那小儿说，「我在筑城。城墙不给车让路，车却要绕着城墙走。」「你这年纪，聪明得不寻常呀，」孔子见这孩子如此镇定，颇觉诧异。「这有什么？」那孩子说，「兔子生下三天就能满地跑，我七岁了，难道不该懂得一两件事么？您若肯告诉我天上有多少颗星，我便比现在多知道一点。」「你何必问那么远的事？」圣人说，「问一件近处的，我便答你。」「那么，」小儿说，「请您告诉我，您眉毛上有多少根毛。」圣人被难住了；他和蔼地朝那孩子一笑，默默驱车走了。

同一来源的另一则故事，见于《列子》。

孔子遇见两个小儿，正在辩论太阳早晨离人远还是正午离人远。「早晨看去大些，」一个说，「东西越近，看去越大。」「可是，」另一个答道，「正午的太阳不是比早晨热么？热的东西不是近了更热、远了较凉么？」两人争持不下，便去请教圣人；圣人以其一贯的审慎，没有断定这问题；或者照另一种说法，是他断不了，那两个孩子便看轻了他的聪明。

（原注：德国诗人克劳狄乌斯把一场类似的争论放在两个乡下人口里：）

「汉斯问道：你说太阳有多大？

塞普说：大约有一车干草那么大。

不对！不对！汉斯嚷道，还没有一半大，

也就是一只鸵鸟蛋的大小罢了。」

论到有关孔子的伪托之书，要紧的是把「焚书」以前产生的与较晚出的分别开来。在那场浩劫以前的著作，自然更有含存真传的机会——尤其像《列子》《庄子》那样属于道家一派的，道家不在禁绝之列，因而逃过了那场大火。不过刚才提到的这两位作者，其想象之放纵败坏了他们的凭信。《庄子》里提到孔子及其门弟子的地方在五十处以上，没有一处有史料的价值。

至于较晚一期的著作，追述圣人的文字要繁多得多；而它们的真伪可疑，还不单是因为距其所述之人的时代太远。像「秦火」（纪元前二四〇年）那样一件事——其公然的目的正是要铲除孔子的教训——岂不显然给伪造的文字开出一片广大的园地？那位暴君的用心果然得手，逃过劫火的写本寥寥无几；而这寥寥几种，还是靠着世世代代藏在屋壁之中。

作伪有赏

汉朝兴起，第一次设法把散失的典籍从灰烬中唤醒；同一道诏令既使老人们搜索枯肠，追忆童年背诵过的篇章，也就鼓励了另一些人施展他们杜撰的本领，拿出一个像样的替代品来。为发现藏书而设的赏格，等于给作伪悬了一笔奖金。

当时一切情形都便于作伪。新朝之下，文事重又开花；而最能激动学者杜撰之才的题目，莫过于典籍散亡所留下的那一片巨大的空白。金钱的赏赉、皇上的眷顾、众人的敬重，一齐来怂恿他们用力；「不得之则造之」遂成了成千上万热心学者的座右铭。

孔门之学一度为道家所掩，此时正开始收复失地，对它的热心又添了一重动机；而有些学者想使自己的见解流行，便毫不迟疑地托孔门诸贤之名，甚至托大师本人之名，把它们刊布出来。

埃及的阿拉伯人造假古董木乃伊的手段，还不及汉代学者制造古经的手段高明。有几部正经里被塞进去的伪篇姑且不论，如今列在《十三经》之内的，至少有两部是公认出于伪托的。这就是《礼记》与《孝经》。

《礼记》

它有幸被列入五经，究竟凭什么理由，实在难以揣测，除非因为它自称记录了其余四经所涵盖的那个时期通行的礼仪。因此，由于被抬到这样的尊位，它享有极大的权威。

在塑造中国文明的外在形式上，它比任何别的书出力都大——历经变故而保全其根本的一体，官仪与私礼一概由它规定。

《礼记》的规条，诚然并不被视为必守，正如基督教世界的行事并不必守《旧约》的礼仪一样；但它从来不曾被正式废止，所以其中有更大的一部分进入了今日中国人的生活。

这部书的编者无疑发现了许多真实的材料，如沉船的碎板一般顺着时间的流水漂来；而凡重造所需的东西，他们就毫不迟疑地拿自己的本事补上。他们也从来不费心指出新旧之间的界限。他们所发现的至多是一具残躯，而他们的雄心却是要拿出一座完整的雕像。

读它的人，会被文体的大不整齐所触动：有的部分佶屈聱牙，晦涩难通，有的部分却如清流畅泻，带着文章之艺到了成熟阶段的特色。试看那题作《儒行》的一篇，你便读到一段关于读书人应有之操守的雄辩铺陈。又如《乐记》，你读到的是一篇关于音乐的狂想，却没有一处指点，可以让学者据以复原古人的乐。两篇都归之于孔子，而文体却至少晚了四百年。

集中有些地方，把圣人写成对话里的一方；间或又叙一件事，作为道德议论的张本。这样的一件事，便是一家人宁愿被猛兽吞噬，也不肯忍受官吏的苛敛。

「小子识之，」孔子回头对弟子们说，「苛政猛于虎也。」

这件事够触目，它的教训也不愧出于圣人之口。柳宗元的《捕蛇者说》即以此为本，用后世典雅的辞章申明同一教训，对官吏的贪婪起了约束之力，也长了百姓独立不倚的气。

就事情本身说，虎的故事并非不可信。我在俄勒冈曾听说有一个妇人，前后被灰熊夺去三位丈夫。那片新辟疆土的引人之处，或许正在于离婚如此便利罢？

《孝经》

《孝经》与《礼记》一样，出于纪元前一世纪；也与那部书一样，据说是在孔子一位后裔的屋壁中发现的。就体例而论，它是圣人对弟子曾子所讲的一连串论说——曾子曾为他执笔，如今享有「宗圣」（传圣道者）的尊号。

就文体而论，这部书带着它所谓被发现的那个时代的印记，比它所归属的那位作者晚了好几百年。它有一点很可注意：它把孝道作为人生一切伦常中的社会调节之具，阐发得极其详尽。基督徒虽在其中找不到足以代替「信一位无所不在的上帝」的那种策励与约束之力，却不能不承认：在中国，孝道未尝不可以成为那更高情操的有用辅翼。那更高情操之衰（如果它在中国曾经有过的话），无疑是因多神之教的兴起；哲人们于是不得已，只好在孝道里去寻一种可以支撑道德的力量。

国家以它为立法的根基；而这部书的经典地位，国家自有充足的理由去维护，所以它是社会结构中的一块基石。公文里屡屡见到的「以孝治天下」一语，即出于第八章；而这一意思在开宗明义之篇中发挥得那样美，使我忍不住要引几行：

「仲尼居，曾子侍。子曰：『先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？』曾子避席曰：『参不敏，何足以知之？』子曰：『复坐，吾语汝。夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。』」

以下十八短章，所做的不过是敷衍这一段本文。它们简短精悍，学童都能背诵，并奉为此后一生的行为准则。这样宣示出来的教义，其效力几乎无法估量过高；而大体说来，它们与可信无疑的记载中所载圣人的教训是一致的。所以《孝经》虽属伪托，于他却并无不公，除非在一点上，即：把遵守先王的法度乃至先王的衣冠也定为孝道的义务。孔子确有几分守旧，这是人所共知的；但可以断言，他从不曾教人这样不问情由地服从古代。他在《大学》首节里不是教人说，为君者的首要之责在于「新民」么？我何等盼望中国的执政者能醒悟过来，明白他们那位大教师从不曾要他们被死死绑在先王的车轮上。

《家语》

我们眼下要说到的伪书，末一部在几方面是最要紧的。这就是《孔子家语》。它出现在《礼记》《孝经》之后两三百年——即三国的时期。它的际遇虽不及那两部最走运的伪书辉煌，却也超出了它那位所谓编者的奢望。因为它虽不像那两部一样被列入神圣经典的星座，却被视为「次一等的经典」；正因如此，它在朝廷的书目里高踞「儒家」——即孔门正统著作——之首。编者王肃坦然说出了他把这部《家语》公之于世的用意。他在序里说：「谬误滋蔓，孔氏之坦途已为荆棘所塞。我何为不出一臂之力，为之扫除障碍？既已扫除，而无人肯行，则不在我之过矣。」

这几句话里所表白的热心，并不能使人增加信任；而当他告诉我们，说他恰好从圣人第二十二代孙那里得到了这部《家语》的写本时，我们岂不觉得这一发现未免太凑巧了些？七百年之后，孔氏的一个族人凭什么就比「百姓」中任何别人更可能保有真传？这部书整个是伪造，中国的评家也是承认的。它之所以享有无与伦比的流行，则因为：

一、立意可取；二、文笔悦人；三、间有几分得自各处的真传的成分；四、巧妙地窜入并熟练地铺张了可信的记载。

它的内容尽管庞杂，要把时间之流冲下来的那几粒金沙，从作者为增其体积与分量而裹在外面的亮泥里分出来，却并不难。

一件奇怪的座右之器

要举一个能说明他手法的好例子，我不妨说说他如何处置他在早三百年的荀子书中看到的一条简短记载。孔子曾见过一种盛水之器：空着时倾斜，半满时端正，注满则倾覆而尽泻其中所盛。据说这器物置于国君宝座之右，用以戒骄，戒那「满则招损」的满。

王肃便以此为题目，敷衍成一篇颇长的文字；这篇文字的抄本我在日本得到过一份，那里显然曾把它当作王侯或皇宫里的题辞用。

不过他那副独特的本事，最常施展的还是在对《论语》的铺陈上。举几个例子，大约不算多余。

三愿

《论语》中有一段，孔子叫弟子们各说自己心里最中意的事业；我们这位作者便借这一点意思，让我们看见夫子和三位弟子同在山顶上。他饱览了无边的景色，对他们说：「在此处，我们的思虑可以无拘无束地飞向四方。你们不妨放开想象，把最狂的梦都说成话来。现在，你们各人说一说，什么样的境遇或功业，最能填满你志愿的分量。」

子路要的是武功，他最愿能以寡敌众，挫折骄横的敌人，并亲手擒获对垒的主将。子贡是全门下最好的辩士，一心要证明舌头胜过刀剑；他就着朋友所画的两军将要血战的图景铺陈开去，说他的志愿是走到两军之间，单凭议论的力量便解了他们的兵，向各方指明其真正的利害所在，再以巧妙的折冲促成争端的和解。他说：「我不愿求比这样一场不流血的胜利更高的荣名。」

孔子称赞了他的口才，随即问到他最爱的弟子颜回——他门下的约翰。颜回谦抑自守，不肯和那两位气盛的同学争胜；及至夫子催促，他才说：「我愿得一位贤君，肯用我为辅相。我要教他的百姓以义、以礼、以仁；使他们不再筑城掘壕，而把兵器化作农具。」

「好极了，」孔子赞叹道，「德之为力，正当如此。」

在《论语》即《回忆录》里，圣人所赞许的是一位把闲适之乐描画得十分动人的弟子。王肃把整个场面重铸了一遍，好给它一个更配得上一国之师的结局，所着重的正是朗费罗所表达的那番意思：

「若把那使世界战栗的武力分出一半，

若把那耗于营垒与宫廷的财富分出一半，

用来把人的心智从谬误中赎出，

则军械库与堡垒便都无须有了。」

生耶死耶

那位大存疑者的名言——「未知生，焉知死？」——同样为巧妙的铺陈提供了绝好的题目。于是它被敷衍成下面这段对话：

「死者有知乎？」子贡问。

孔子答道：「吾若说死者有知，恐孝子顺孙将厚事其死者而怠慢其生者；吾若说死者无知，又恐不孝之人竟至于弃其亲而不葬。」

他用这句模棱两可的话把嘴闭上了，留下弟子们在一个两难的尖角上受煎熬。

流水的教训

《论语》中说，圣人看着逝去的水流叹道：「逝者如斯夫，不舍昼夜！」

到了《家语》里，孔子便凝神望着黄河东流的水。一位弟子问他，君子何以总爱看大川的水面，他答道：「因为它流而不息；它养育万物，却不自居其劳。它的水像德，总就低处；而城邑宫室却顺着它的流向而立。它像善，浩大而不可竭；它像真，一往直前无所畏，纵使前面是百仞之深的一跌。这便是君子爱看流水之面的缘故。」

愚问与智答

《论语》里，鲁哀公只问过一两个问题。到了《家语》，却让他问了二十来个。这里举两个，都无关紧要，却引出了明智的回答：

「请问，」哀公说，「舜帝戴的是什么样的冠？」孔子沉默良久，直到人家再三催促才答道：「我所以不作声，是因为我不知道舜穿的是什么衣裳；他治民所据的道理，我却知道。君上何不问那个呢？」又一次，哀公对孔子说：「我听说有人搬家，竟忘了把妻子带去。天下还有比这更健忘的么？」「有的，」孔子答道，「就是那忘了自身的人。」

两种人生观

王肃从《列子》里借来一个好故事：一位九十岁的老人，人问他背着年老、贫穷与劳苦这三重担子，何以还能唱得那样欢畅，他答道：「我可乐的事很多，其大者有三：一是我生而为人；二是我活到了高寿；三是我不久便要由死神之手得释。」

我们这位作者把这故事一字不提出处地叙过之后，又照这路数自造了一个：

孔子行经一条河边，听见有哭声。追上去见是一位老人，便问他为何悲痛。

「有三件事，」那人答道，「我有三事已误，如今追悔莫及，除了徒然的悔恨再没有别的了。

「少年时我游历天下求学问；回到家来，父母已经死了。

「壮年时我事奉齐君；而这位君主以骄奢自毁，我不能挽回他下坠之势。

「我这一生交友甚多，却不能以真诚久远之情把他们系在身边；如今我老了，他们都弃我而去。这三件过失之中，最大的是疏忽了父母。」

老人又一阵悲不自胜，投水而死。「小子识之，」孔子回头对弟子们说；当天就有十三个弟子回家事奉父母去了。

大体而论，在《家语》里再度出现的故事与议论，比起它们的原本来都显出明显的长进——至少在文辞的修饰上如此，虽然有几处是「把金子展薄了，以坚实换来了虚弱的光彩」。

到此为止，我们看的是这幅挂毯的正面。如今得翻到它的反面去看一看，因为要把补缀拼凑的证据凑齐，非如此不可。

想象中的尼亚加拉

自卫适鲁的路上，孔子遇到一道三十仞高的瀑布，激成一个周围九十里（三十英里）的漩涡，水势之猛，鱼鳖都不能存活；却有一个胆大的游泳者比在尼亚加拉的韦伯船长还要侥幸，居然泅了过去。这一段令人想起庄子那种狂放的想象；翻开这位更早的作者一看，它果然在那里，只是措辞没有这样过分。王肃拿它来点出一个乏味的教训；但他把它收进「可信的传闻」之中，却是走了眼。

智问与愚答

《论语》说孔子有四样东西不谈，即：怪、力、乱、神。有一部书专拿这四样作题目，书名就叫《子不语》。在这部所谓《家语》里，可以归到这个名目底下的篇页也着实不少。

有一位国君问他一件事，孔子便滔滔论起长人与短人来，说短的长到三尺，长的长到三十尺。

楚昭王渡江，拾得一枚浮在水上、形状像椰子的果子，便遣使者去问孔子那是什么。这位无所不知的圣人毫不迟疑地说出了果子的名目——萍实——又说君上可以吃它，因为这是祥瑞之果，只落到命该为诸侯之长的人手里。弟子问他怎么会知道得这样确切，他答说他从前听过一首童谣正是这样说的：那是预言，而他知道这就是预言的应验。

另一处，他用同样的办法解释一只怪鸟的出现。那鸟名叫商羊，只有一足；据他从一首童谣里得知，它一来便预兆大雨滂沱。

这些例子，连同别的许多同类的例子，足以把证据凑足：所谓《家语》是一篇看得穿的虚构。我若在这一部书上说得太久，那是因为它在铸定众人心目中圣人的形象上有很大的势力，而这势力来自它在朝廷书目里高踞诸子之首所享的声望。

别的书里也含有类似的虚构；但时间不容我一一列举，更不用说逐一考察了。

总起来看，这些伪书的分量远远超过可信的记载；围着那颗星的气层比它固体的内核还大。然而这些杜撰的东西，其用心纵然不坏，是否反而减损了中国这位模范哲人本来的伟大，却是可疑的。

孔子非神话

最后，让我们简略指出伪书中的孔子与中华文明真正的奠基者有哪几点不同；因为讨论到这一步，我几乎不必再说：孔子并非神话。他的可信程度高到这样：中国史学之父是他，而不是司马迁。他的言行都被同时代的笔一一记下，数百弟子出力传其教、存其名。要把他弄成一个神话人物，如盘古或女娲那样，或可给一位巧思的学者在闲暇时添一点有趣的消遣；但这动摇不了公认的信念，正如韦特利大主教那部《关于拿破仑的历史疑问》，并不能把那位科西嘉的征服者归入赫剌克勒斯与巴克科斯之列。不过，在这个受人尊崇的名字底下既有两重人格，就该指出神话的孔子与历史的孔子在哪些特征上分歧了。我只举五点：

一、真的圣人以谦逊著称；假的却是一个自命无所不知的迂夫子。那些想显示他学问无所不包的造神话者，结果只显示了自己的无知。

二、真的孔子言语很少，其文简峻而庄重。神话中的那位却饶舌，且往往纠缠于琐事。

三、真的圣人对宇宙间的至上之力怀着敬畏，而在精神与行事上却持存疑之态。这些伪书里的孔子却迷信得出奇，从鸟兽以至小儿荒唐的歌谣里推求未来的征兆。

四、真的圣人被问到「以怨报怨」是否可行时，是禁止复仇的。伪托的那位却被写成以最凶悍的形式宣讲血仇，还按亲属的等次给复仇定出分寸——杀父之仇，见即杀之，纵在皇宫的殿堂上也不例外。

五、真的圣人心存仁厚，在他的道德体系里以仁、即爱，为诸德之首。伪托的那位人物却既残忍又不公：他为五条理由把少正卯处死——其中没有一条重到可以判处比罢官更重的刑；又把一个在两君会盟之际献技取乐的优人斩去手足。

这些伪书，如我前面所说，含有许多好东西。要追溯后世文学的源头，非研究它们不可。但是，若有一位开明的学者，无论本国的还是外国的，肯把这些庞杂的材料筛一遍，使这位大师的名字与那些堆压在他身后之名上的荒唐、虚妄与残忍之事一概断绝干系，岂不是一桩值得一做的事业么？

孔子与柏拉图

这一桩暗合，关乎孝道上一个聚讼未定的问题。在中国，孝被认作社会秩序的根本；在正统之士看来，它甚至足以代宗教而立，所谓「在家敬父母，何必远烧香」。

《孝经》是一部家喻户晓的训蒙之书。在那部书里，孝被说成一种在一切境地里都催人尽责的力量，能给本来沉睡的良知注进气血。于是，临阵脱逃的兵是不孝；事君不忠的臣是不孝；大凡招致耻辱的行为，无一不是不孝，因为它势必玷及犯事者的父母。一整套道德便从这条根上生发出来；决疑之学也就有了用武之地——设为种种两难的境地，再替彼此冲突的义务寻一个调停。

中国书里对「信实」这一德目并不十分着力；正因其难得，便衬出另有一班人来：他们以直言无隐自负，纵是至亲密友，也不屑为之遮掩开脱。这种人叫作「直人」。

孔子有一个弟子说起这样一个人，问夫子道：「吾乡有以信实著名的人。他父亲偷了一只羊，他便到官府去告发。这样的行事，可以称许么？」

「在我这里，」夫子答道，「信实这一义却另有讲法：为子者凡事当为父亲隐讳，为父者当为儿子隐讳。这样做，并不算违了信实的义。」

过了一百年，这问题仍不算定案；或者说得更确切些：正如一切道德问题一样，旧日的战阵总得重新再打一回。

那时孟子是一世的蓍龟。他的一个弟子提出一桩假设的案子，重理此题。他说：「假如天子的父亲本是个平民，竟犯了杀人之罪。刑官是不是该把他拿住治罪？」

「那自然。」孟子答道。

「可是天子又怎忍见父亲受这样的处置呢？当年圣明的舜在位，倘若他那凶顽的老父瞽瞍杀了人，眼看要被皋陶定罪，舜将怎么办？」

「舜么，」先生答道，「他会背起父亲逃走，一直逃到海边上去。从此隐姓埋名地住在那里，因保全了父亲的性命而欣然自乐，连自己曾经坐过天子之位这件事也忘得干净。」

孟子替他这一派把道理定成了条文，在这一段里比他的老师又进了一步。老师把儿子对犯了罪的父亲所负的义务，限于「隐」这消极的一面；孟子却给了它积极的形状——要儿子为父亲尽其所能，去使国法落空。然而，当他在这两难之际与法相抗，他便不复配做一国之君了：他应当弃位而去，以博取孝的冠冕；因为依孟子看，孝的义务是压倒其余一切的。

与前一桩相类的案子，正是柏拉图对话之一《欧绪弗洛》的题目。苏格拉底往王廷去，路上遇见欧绪弗洛，骇然得知：此人到这里来，专为控告自己的父亲犯了当死的重罪。

原来有一个雇工在醉后的斗殴里杀了人，告发者的父亲便把他捆了手脚，扔在一个坑中；第二天早上，人已死在坑里。欧绪弗洛在那倒霉的死者身上看见的，不是一件家产、一把折了的农具，而是一个被枉杀的同类；而在杀人者身上，他认出的不是父亲，是罪犯。

他不顾家门那一层窄狭之义，出而为人道张目，其中原有一种豪侠而高贵的东西。只是他分明自知扮的是一个漂亮角色，这就减了他的分量。

苏格拉底照例代作者立言，他并不为这一桩「公义胜过私情」的堂皇事例所炫。他把这位主角的见识与动机在自己辩证法的筛子里过了一遍，指给他看：他所鄙夷的那些本能，正是天性的声音；又指给他看：他虽自命有过人之识，其实既不知道关于神明该信些什么，也不知道神明要他尽的是什么本分。

「死者，」苏格拉底说，「必是你的近亲；不然，你未必能克服告发父亲时那份天然的不忍。」

「再没有比这更可笑的了，」欧绪弗洛答道，「竟以为死者是亲属还是路人，于事有什么分别。全部问题只在：这桩人命是不是杀得有理。若是无理，那么告发行凶的人便是我的本分，不论他与我何等亲近；因为与这样的人厮守而不以告发自清，那是要沾染污秽的。」「我的亲族，」他又说，「都把这件事看作不敬神、不洁净；这是因为他们既不懂神明的性情，也不懂洁与不洁的真界限。」

「可是，」苏格拉底问，「你有把握说你自己就懂得神明的性情，懂得洁与不洁的分别么？你且告诉我，你把什么叫作洁，什么叫作不洁。」

「我，」欧绪弗洛答道，「就把我此刻所做的事叫作洁——就是告发一个犯了渎神、杀人或别的重罪的人，不论那犯事的是父、是母，还是别的亲属。不去做这件事，倒是不洁了。」

为支持这一主张，他援引宙斯的榜样——那位「诸神中最善最公者」，曾因父亲的种种暴虐而把他锁起来，加以损伤。

苏格拉底再一次索要定义；欧绪弗洛答道：洁便是神明所喜的，不洁便是神明所恶的。

苏：「可是神明在这些事上彼此分歧的时候，我们这些可怜的凡人又依什么准则行事呢？」

欧：「他们再怎么分歧，也总一致主张：凡杀人而无理者，理当受罚。」

苏：「那么，当他们对一桩罪的性质意见不一——究竟杀得有理无理——又当如何？」

人间的法庭上这本是常事，欧绪弗洛不得不承认：神明的议事会里也未必没有。于是他给自己的定义添上一个「一切」字，说：一件事之为洁为不洁，要看它是否为一切神明所喜、所恶。苏格拉底便把他推进更深的水里，问他：这样的行事究竟是因为神明喜它，才成其为洁呢，还是因为它本是洁的，神明才喜它？

这一问，欧绪弗洛便答不上来；又在别的几点上略作支吾，终于撇下不谈了。

苏格拉底一路穷追，穿过他所有的曲径，正如复仇女神追逐俄瑞斯忒斯一般，要他看明白：天性的指令乃是我们是非观念的根基；像他这样逆着人心里最好的本能而行，便是与神明为敌。和中国的哲人一样，他教人：儿子不可以对父亲摆出公诉人的架势。

苏格拉底的对话何等絮烦——我这里所举的不过是一个撮略——比起孔门那种片言居要的简峭来，真是两副面目。然而所论的题目既完全相同，而「欧绪弗洛」这名字的意思是「直想的人」，与中国的「直人」又何其相似。

中国的散文

据说美国有一位教汉文的教授讲过这样的话：「汉语里根本没有所谓华赡的文体或优美的文体。文体是不在考虑之列的。汉语的本领全在写字上头；谁把字写得又巧又妙，谁就算懂得这门语言。」

这议论出自讲席之上，虽略出人意表，却并不新奇。它只是太真实地道出了学界向来对中国文学所下的评断。

中国典籍之可贵，是人人承认的。这个民族的悠久；他们纪年之精密；他们把历史当作一座法庭、把君主提到庭上受审的习惯；尤其是他们凡遇自然界任何一部门里的异常现象便当作灾祥记录下来的做法——凡此种种，合起来便使他们的史册成了一座取之不竭的矿藏，里头满是稀奇而有用的材料。

我们的学者正可以在这里找到连绵数千年不断的记载：日月之食、彗星、流星雨、陨石、旱、涝、地震等等；此外还有一部关于人类中人口最繁的一支如何兴起、如何变迁的、比较忠实的记述。

然而，纵使人们承认，为进入这样一片研究的园地，值得去吃学一种难学语言的全部辛苦，可是有谁梦想过：汉语里还另有别的东西，值得人下这番功夫去求取？有谁设想过：他追逐自己心爱的猎物时，不必跋涉于沙漠与丛莽之间，却会发觉自己正走在林中——林里满是异鸟的歌声，熏着不知名的花香，而且不时有一片绝美的风景把他看得神魂俱夺？研究文章之艺的人，指望在埃及的圣书体铭刻里、在亚述的楔形记录里找到辞采之美，与指望在那满纸攒聚着中国表意符号的书页上遇见它，其为不可思议是一样的。本篇之作，正是要纠正这一类流行的成见。不过，我并不打算通论中国文学的价值，也不敢自任阐明其修辞与文法之理的重任；我只限于文体这一个题目，尤其限于散文的文体。

我明白，这个题目很难谈得让不通汉文的人听来明白而有趣。文体是一种易挥发的东西，一经移注便走散了；而文体的例证，无论译得何等用心，比之活生生的自然，究竟不过是干枯的腊叶与剥制的标本。何况汉语与我们的语法相去最远，在迻译的过程中所受的损折也最大。所以我担心：我所能提供的最好的译文，效果反倒是坐实了我所要破除的那些印象。

这类印象之为谬误，只消想一想中国文学的悠久与浩瀚，也就该明白了。试想：一个伟大的民族，从早于任何一种现存语言兴起的时代起，就一直在营造一种在篇幅上举世无双的文学，而这文学里竟没有一样东西可以怡悦性情、滋养想象——这岂不等于说它的作者们并不具备我们共有的人性？难道我们要相信：中国的蜜蜂与别国的蜜蜂如此不同，它们筑起那些精巧的房室，只是出于爱劳作，而从不曾在里面贮下它们素所啜饮的甜浆？

外面的装饰未必总意味着里面也修饰停当、陈设齐备；不过我们仍可断言：中国人在书法与版刻的修饰上所显示的那一份品味，断无可能在文体的讲究上找不到与之相应的东西。

他们简直是崇拜文字。他们说，文字初造之时，天为之喜，地狱为之震。无论如何，他们不肯踏在一片有字的纸上；为培植这份敬意，文社还雇人沿街收集字纸，在一种祭坛上焚化，庄严如同献祭。他们用画家的毛笔写字，把书法列为一切美术之首。他们用装饰性的题字点缀住宅与神庙，又在书体与字形上变出上百种奇巧的花样来。对于祖先所遗最大的一份礼物怀着这近乎崇拜的爱慕，我们尽可以原谅他们，因为世上再没有第二种文字，其笔画之宜于入画能与汉字相比。

然而这一切对书写这门手艺的过分讲究，不过是一个指标，标示着中国的读书人以何等的热忱致力于文章的辞采。

他们的文体像他们的书体一样多变，也同样比别国的更为繁复。别国的人几个星期或几个月便学会写字，他们却要花上几年；同样，别国的学子几乎是无意中得来一种文体，中国的学子却把它当作半生的正经功课。

在低一级的考试里，字写得漂亮，再加上别的长处若干，取中是稳的；而在争取高等功名的场合，卷子要由誊录的书吏抄过一遍才送到考官眼前：于是文体便是一切，书法一钱不值。甚至文章的内容，比起它所被安放的形式来，也无足轻重。这一点，中国人中间较明白的人自己也看得见，也为之叹惜。他们常拿今日文体的虚华，去比古人的质实；又斥那制作标准「文章」的技艺，说它之机械，不亚于花体的书法。笔者曾听一位自己也写得一手好文章的大员说起，文衡之司如此看重文体表面的娟秀，乃是「前朝的一条巧计，为的是不让士人多想」。

（原注：以「文章」为取士的准的，据说始于宋代的王安石，约当一〇五〇年。）

尽管深知其弊，中国的读书人却无一例外地以本国文学之浩博精雅自豪。有一次我与一位中国人议论他们的自然观与自然之力，议毕，他对我说：「格致之学，我们让你们一头；」随即又添一句：「文章一道，你们自然不会不让我们。」

汉语并不像从它原始的结构上所能推想的那样，于修辞的藻饰为不宜。它全无屈折——名词无格变，形容词无比较，动词无变位——初看上去，一种有教养的语言所应有的东西，它似乎「样样都没有」。加以它被一套严格的语序所束缚——它别的欠缺又使这束缚成为必需——看去真像是一件笨拙的思想与表达的器具。我也不否认：拿它同西方几种主要的语言相比，情形确是如此。但中国的学者竟能把它磨出这样细的光泽，运用起来又练出这样的巧劲，实在是一桩奇事。何况它另有几样可以抵偿的好处。它的单音节形式，使它有凝聚之力；而如果说它的字必须像一列数字里的数位、像大典上排班的官员那样，由位置来定其分量，那么它也自有补偿：每一个字都可以在主要的几种词类上一体供职。在英文里，能把许多名词转作动词，我们已觉得是一种力量的来源；在汉语里，这种互转几乎是通例。这一点对表达之富于变化与遒劲、对措辞之节省，其贡献有多大，是不难看出的。

韩愈论如何处置佛门僧众，出语凶狠，说是「人其人，庐其居，火其书」；照字面直译，便是「人他们的人，屋他们的庙，火他们的书」——这句话除末一节外，译出来同汉语原文一样叫人不懂。在中国读者读来，它的意思是：「使他们的僧徒还俗，把他们的圣地改作民房，把他们的书烧掉。」在本来的形式里，它既简峭有力，又雅致。

中国人第一爱简。这份口味是从四十个世纪以前的祖先那里承下来的：那时他们手里只有寥寥几个粗拙的符号，不得不厉行节省。字形的繁复与书写的费力又把这口味坐实了；所以今日的士人虽已不受当年的窘迫，在用墨一事上却仍旧像他们的祖宗一样吝啬。我们造句，是要防住一切被误解的可能；他给读者一条线索，便心满意足了。我们的文体是一只渡船，把读者不费气力、也不冒风险地渡过去；中国的文体是一串踏脚石，要试一试过路人从这一块跳到那一块的身手。

中国的作者并非不知道贺拉斯的那条戒律：「求简而反晦」；只是在他看来，晦涩到底是比冗赘轻的毛病。因此在汉语里，晚近一位法国作者所提起的那种「潜在的意思」，占着很重的地位。读者只得到几点暗示，却要自己把维系文气所需的一切环节补足。这种极度的简省，对一种诉诸眼睛的语言，比对一种要求耳朵同样听得懂的语言，更为相宜。光比声快。贺拉斯也说过：由耳而入者，其感人也迟。

（原注：说潜在的意思乃是人类言语中不可少的、往往还是主要的一部分，这话既像是一个诡论，却又像我们说「读书所倚仗的是光的缺席、印出的字母并不映入眼帘」一样地真。以电流点亮的字牌为例：那些金属的字虽为导电所必需，本身却并不发光，我们看见的只是被照亮的间隙。在火花过得去的限度内，缝隙越大，效果越辉煌。）

仅次于简（或者竟在简之先），中国的作者还须着眼于对称之法。他爱一种排偶；但那不是希伯来诗人的排偶——他们那种同义反复是他所厌恶的。这排偶有时是一个比喻，而更多的时候只是把相关的意思用恰相对应的句式说出来。每一句都称量得极准，每一字都有它相当的砝码，通篇便如一队兵士，踏着齐整的步子行进。

约翰逊博士那篇著名的《蒲柏与德莱顿之比较》，以及麦考莱勋爵那些着意经营的对句，都极合中国人的口味。他们在外国书里遇见这样的段落，往往脱口而赞：「这位作者是懂得一点作文之法的。」反过来，若在辞句的芜蔓之外，又发见——而这是常有的事——对这条根本大法的忽略，他们也一定不客气地表示其厌恶。

翻译《圣经》的一重难处，就在译者不能照中国人的口味去裁量他的句读；而且他往往保留了性、数、时态的种种交代——在文义并不需要、汉语的天性与中国的修辞之法又一齐拒绝的地方——于是无端招人不快。在这一点上，早期的译本尤其失败。较近的几种译本里，至少有一种（委办本）以典雅著称。

做这样的工作，施莱尔马赫所划得极清楚的「口译者」与「笔译者」之别，是应当时时记在心上的。因为，从一种外国语译出来固然难，译进去却更难；而译者之须彻底浸透那种语言的精神，也就更为要紧。他自己非先入了籍不可，他笔下的子女才能享有公民的权利。

中国文体的大病，是奴性地摹仿古人。这不但把作者圈在一小圈陈腐的念头里，还使近世的文章被从古人那里借来的假饰弄得面目全非。十三经的作者是被封为圣的。他们在文辞上也同在义理上一样无谬，凡他们用过的字面都成了范本——或者不如说，都成了现行词汇的一部分。然而，正如泾水与渭水，这些异质的成分不肯相混，遂使最受推许的文章带上一种驳杂的相貌：在我们眼里它减损了美，在中国人眼里却增益了美。于是迂腐得了奖赏，天才的脚上被套了镣铐。我们有时在讲道坛上听见的那种特别的腔调——把圣经的断片巧妙地嵌进日常的话头里——正可以给这种奇特的混合物做一个注脚。

尽管摹古如此，他们却一代一代地在不知不觉中离他们的标准越漂越远。仿佛有一条运动的法则加在万物之上，连中国人也抗它不过。因此，在他们悠长的历史上，每一个世纪，或者更确切地说每一个朝代，都形成了自己的文体。周、汉、唐、宋诸代的作者，是分得清清楚楚的。

中国也多的是康斯坦丁·西蒙尼德斯一流的文坛骗子，而举世崇古的风气又给他们以鼓励；所幸她也有她的鉴别家，其精审不下于古时的阿里斯塔科斯。

各大宗教哲学的门派，在表达的文体上也判然有别。儒家所理会的是日用常行之事，以明白晓畅为的。道家专务方术与玄秘，便把思想裹在符号与远取之譬里。佛家于印度输入的玄学本来就免不了的晦涩之外，又因不断使用那些一知半解的梵文语词，再加上一层不透光的介质。这几大派的支派，各各也有文体上的特色。这些我不去说它，且赶紧指出几种各具一种文体的文类来。

私人的书信、官府的文牍、说理与叙事的文字，其各具特色之分明，没有哪一国比得上中国。

书札往还的文体，不但不像我们这里那样接近于家常谈话，反而僵硬做作到了奇怪的地步。无论所谈何事，开头总要摆开一套成语的仪仗，收尾又是一段同样定型而无谓的话。在中国，形式统辖一切。哪怕出于能手的笔下，一封信也难得从心里自然流出；至于读书不多的人，虽然全有能力用自己的话说自己的意思，却从不想到可以挣脱那些规定的程式。看一个人听说亲属亡故之后，如何仔细地从尺牍书里挑一篇分寸恰与他的哀戚相称的格式，是很有趣的。中国人若写情书（他们是从来不写的），怕也要一律用那几句蜜也似的套语；或者像《温莎的风流娘儿们》里的福斯塔夫一样，把同一封信送给他所倾慕的各色人等。

姑举一例，这是一封「贺友人生日的短简」：

「《书》陈五福，《诗》举九如，皆极道耆年之荣。欣逢初度之辰，敬献华封之祝；聊于海屋而添筹，谨将微仪，置之足下，倘蒙全数哂纳，则赠者与有光焉。」

这样短短一封信里，用了四个古典，其中两个须略作解说。华封之祝，是华封人为帝尧所祝，愿他多寿多男。「海屋添筹」出于一则传说：有位仙人说他不以年岁纪时，每逢沧海变作桑田，便下一筹；那些筹如今已装满了十间屋子。

上函的复书如下：

「贱生碌碌，虚度光阴，无一善之足称。届此揽揆之辰，尤增惭恧。安敢拜领厚贶？谨璧谢，伏乞鉴原。」

中国的公牍与奏议，大体上庄重、清楚，没有他们在别的文字里爱用的那些迂腐的典故。凡读过——哪怕只读过译本——道光皇帝案前那些论鸦片贸易的奏折，或林钦差论同一事的文牍的人，无不为其才识之显然所动。其中有些篇章，文辞雄辩，议论老到。皇帝的谕旨一般都写得好；而雍正皇帝的谕旨尤其出色，以至被辑成一部部的书，当作作文的范本来研读。

说理的文体，无论是经文的注疏，还是论科学、道德与实用技艺的著作，总是依着孔子那句格言来的：「辞达而已矣。」这类文字，在题目的性质、语言的天性与作者的头脑所许可的限度之内，总是明白的。诸经的注疏，是解释文本的极好样板。

叙事的文体，上自史书的庄重，下至写景与谐谑的轶闻，包罗甚广。它所悬的理想，是把描摹之工与朴素合为一体。中国人的史著，就其文体而论，除了说它简明晓畅之外，再没有别的可说。有趣是谈不上的；因为他们被编年与日录的体例所拘，写不出综览全局的画面；而「历史哲学」这个念头，更是从来不曾在他们心头透过一线光。写景是中国人的擅长。他们于自然中之如画者独具只眼；而自然也就把她千变万化的妩媚，以一种西方异教诸国所不知的丰饶，泼洒在他们的书页上。中国的作者尤其爱叙那些可以引出实用之义的事情。前一章里归在孔子名下的那则老虎的寓言，便是一例。

唐代的柳宗元有一篇相类的记述，把老虎换成了毒蛇。有个穷人受雇去捕一种有斑纹的蛇，供药用；讲定每年送两条给太医院，便可以免他的赋税。作者对他这营生之险恶表示同情，那人回答说：「我的祖父死在这上头，我的父亲也死在这上头；我接手干这一行十二年，被蛇咬得几乎丧命的，也不止一回了。」他说这话时神色极哀，「你愿不愿意，」我说，「我去同官府说一声，免了你这桩苦差？」他的脸色更凄惨了，涕泪迸流地嚷道：「您若可怜我，就求您让我仍旧干这个吧；您要知道，我这境遇虽苦，比起那些受尽收税人诛求的人来，实在还不算最可怜的。」

再录一篇同一路数的，出于明代的刘基之手——他去今不过五百年。他说：「盛夏时节，我看见果摊上摆着柑子，索价高得离奇。那柑看去鲜润诱人，我便买了一个。剖开来，一股烟也似的东西扑了我一口一鼻。我回头质问卖柑的：『你为什么卖这样的果子？这东西除了献神、待客，别无用处。好一个假货！好一场丢脸的欺骗！』『倘若天下只有我的柑子是假的，』卖柑的答道，『那倒好了。』于是他一路数说下去：沙场上有假的将士，庙堂上有假的公卿，处处都是假的。我默然走开，心里琢磨：这个卖柑子的，说不定竟是一位哲人，他之所以去卖烂柑，正是为了得一个题目，好就『假』字讲一番道理。」

后两篇与第一篇相隔一千二百年至一千六百年，却显然是照着第一篇的样子做的。我引它们，是要说明中国的作者摹仿起来并不总是奴性的，指斥本朝政事的败坏也并不总是胆怯的。

另有一种文体，是所谓「文章」，即制艺——就任一题目做的短论，依定则结构，限七百字。在我们的文学里，它相当于上个世纪盛行一时的《旁观者》《漫游者》那类小品：篇首必冠以古人的一句格言，而且要写成美文的范本。

做这种东西，是衡量文才的主要尺度。蒙童一能讲通本国的经书，就动手做文章；而在京城应考、争博士之名的白发举子，仍旧在做文章。举世之间，产量之大可与之相比的文字，除了讲道词，怕是没有了。而它们与西方讲坛上的出品相像之处，还不止产量之惊人。它们总有一个出自圣书的题目，把这题目用极人工的方法剖析一过，一律分作八股。它们志不在阐发以外的东西，所持之理是：今人所能做的，不过是把古人智慧的萌芽展开罢了；独创是被放弃了的；而如前面已经说过的，它们主要的妆点，就在于把圣人的话与近世的辞藻巧妙地织在一起。像日本的镶嵌器，像西方的马赛克画，借来的花样越多越细，这类文章便越受激赏。除了作为心智的体操之外，它们并无实用；然而这种文体的影响，却弥漫于整个文学的领域。事实上，通用来概括整个美文范围的名目，不是别的，正是「文章」二字。

下面是近年一科博士考试中夺魁的一篇文章的起首一段：

题曰「信与威仪」。「凡有所始，当计其终。故信与容止之庄，皆吾所当致意者也。所谓信者，行副其言也；所谓威仪者，其容足以拒轻亵之狎也。此惟存义于心、习礼于身，而又不失恻怛待人之意，乃可几及。人生行世，所最欲免者，无过于一『不信』之讥。择言而出，惧其失信于人也；择行而处，惧其失信于己也；择交而与，惧己之负友、或友之负己也。能如是，则可以践所约、全所守，而交游之谊亦得以不渝。内则此心之自许，凛然如有盟誓之约；外则此容之所形，足以令就我者生敬。」

「这一类的老生常谈，够了。」有人会这么说。然而，任何翻译都无从传出那些精微的特质，而正是那些特质使这篇东西在七千名竞争者中被拔为第一。把它各种成分融成一个和谐整体的那些细密的接缝，一旦投进翻译的坩埚，自然就像大马士革刀上的水纹一样消失了。

由上文所说的门派、时代与文苑中各省的文体看来，可知中国的作者虽有摹仿的癖好，其个性之鲜明必不下于别国的作者。他们若禀有独创的天才，便自成一家；若没有，便把最深印在他们心上的前人的笔性，以新的、非有意的组合重现出来。

孔子自命为述而不作，其实是极有独创的。他的思想直截、切实、周遍，而所用的语言又简洁又有节奏——最像的莫过于莎士比亚那些精粹的句子：因意与辞两美相凑，竟化作了民间的谚语。这些话究竟是他像印度的古鲁一样，先铸成这样的形式，作为每日讲说的纲领呢，还是由弟子们提炼而成，往往不易断定。但有一点是确凿的：若剥去这身动人的衣裳，无论其本身价值如何，它们决不能流行到这般普遍。孔子的教训得力于文体，与穆罕默德的教训一样多。当日文体被讲求到什么地步，从他所述郑国那些典雅的辞令是怎样做成的一段话里可以想见。那是四个名字又长又怪的人合力的成果：一个「起草稿」，一个「核议论」，一个「加藻饰」，第四个「润色成篇」。

老子年辈略长于孔子，他留给后世的训示是「五千言」，铸成半诗的模样。他晦涩而好为诡论，如同以弗所那位绰号「晦暗者」的赫拉克利特——这位作者除了同好谜语之外，别的相似之处也不难寻绎；而他那些幽暗的书页上，却时时有远射的电光照亮。这两位大师各自把自己的文体印在他所开创的学派上。

孟子就是孔子，只是少了几分独断，多了几分激昂；而庄子那放纵的想象，则把老子的特色以夸大的比例重现出来。两人的文辞都如江河奔流，而各自带着它那遥远源头的颜色。

再举两位周代的史家，作为笔法相反的例子。公羊高与左丘明都自限于阐说的地位，以孔子的编年为本；但前者往往从对经文的细密剖析开始，后者却径直叙事。譬如前者解一章的开头说：

经文「元年春王正月」。「何以称元年？君之始年也。何以言春？岁始于此时也。言月而冠以王，何也？明其为王者之历所定也。何以及王者之历？明列国之统于一君也。」云云。

从左丘明书中，我引一段——它别的特色姑且不论，至少可以显出那里头是没有问号的。

经文「郑伯克段于鄢」。先要说明：交兵的两人本是兄弟；他们的母亲曾助少弟段作乱；郑伯宣布把母亲放逐，并立重誓，说不到黄泉不再相见。史家接着写道：「郑伯不久便悔了那句急就的誓。颍谷的封人颍考叔听说此事，带了礼物来见。郑伯留他吃饭。颍考叔把肉食拨出一份放在一旁。郑伯问他缘故。颍考叔说：『这是留给我母亲的，她从没有尝过君上这样的美味。』『你还有母亲，』郑伯说，『唉！我却没有了。』于是把自己的誓言告诉他，同时说了自己的悔意。

「『君上何必为这个发愁？』颍考叔说。『只要掘一间地下的屋子，开两道门，在那里相见，谁能说您没有守誓呢？』

「郑伯依了他的计策，在地下同母亲相见，母子便和好如初。颍考叔之孝，何其纯至——竟能想出这样的办法来！」

文体上的几位大宗师，比这两位又晚一千年；到那时，哲人、诗人与史家灿若列宿，遂使唐、宋两代成了中国文学的黄金时代。那时出了这样一些作者：号称「文章之伯」的韩愈；被认作金星下凡的李白；父子三人的「三苏」；以及许多别的人——他们的光还不曾照到我们西方的岸上，名字也一一数不胜数。这些名字在本国的声调里够悦耳的，到了西方人的耳中却佶屈聱牙。可惜他们不曾都像孔子、孟子一样，被披上一件优雅的拉丁外衣！这两位圣人在国内之所以家喻户晓，固然大半得力于文体；而在海外得名，则几乎同样地有赖于他们名字那两个古典式的词尾。名即是名声，这话不只在一重意义上、也不只在一种语言里为真——汉语如此，希伯来语亦然；而显然，在西方世界，一个人若名叫「孔夫子」，则无论他有多大的功业，也休想成名。

我不再多引了。为上文已说过的缘故，任何译文都传不出一位中国作者的文体；而要把中国人所谓「美文」的其余种种品质说个大概，需要的是一部书，不是一篇短文。

他们最自负的是他们的诗；但依我看，这判断是错的。他们的散文家像法国的散文家一样，措辞之妙无人能及；他们的诗却像法国的诗一样，僵硬而拘束。正如他们自己的妇女，他们诗国的缪斯也是缠了足、没有翅膀的。

就散文的变化而论，语言的性质提供了无尽的余地。且不说各地的方言，单是学者所用的语言、即书面的语言，其取辞的范围便上自最古奥的形式，下至最家常的土话。在中国，没有什么东西会作废；作者因此能够随意把一篇文字定在高的或低的调门上，而一以贯之。譬如，有三套人称代词与三等文体相配；此外还有几种文体，索性不用人称代词，而以名词代之。

这种语言既以图画为本，其许多特征便极富诗意；一路上以种种奇丽迷人的美景摄住人的想象，令人如在海中仙女的园里漫步。它也不是一种死语言，虽然它的书面形式已不复是一般人口头所说的了。它包含着「能呼吸的思想与燃烧的词句」——那些作者，学者读了会乐于承认：他们堪与西方古代最受推崇的作家并肩。我说「古代」，是因为中国在本质上是古代的。她还不曾近代化，能与她相比的，与其说是近代的基督教国家，不如说是异教的古代。

我相信，那一天不会太远：她的语言将在我们各大学府里占一席之地，她的经典作家将为人所知、为人所赏。

中国的尺牍

私人书信的文体与官府文书的文体相去之远，没有哪一种语言比得上汉语。后者措辞简直，屏弃藻饰，所求的主要是清楚与有力；前者却做作到了极点，满纸是些与其说典雅、不如说迂腐的陈套。

在我们这里，这件事和许多别的事一样，情形几乎正相反。被浇在铁模子里的是公文；而家常的信则听凭它随思想与情感的轻快流动，取任何形状。所以西方的作者有时故意把文章写成书信这种便利的体裁，好使它兼有清楚与生动两重魅力。帕斯卡借书信的形式，给论战的文字注入了喜剧的谐趣与风致；斯威夫特与「朱尼厄斯」也用同一件兵器，对政府施以可畏的攻击。

中国人却不然。虽然事势所迫，严重的题目有时也在书信里讨论；虽然他们古代某些哲人的教训就是用通信的方式传下来的；然而今日的中国人，决不会想到把自己的见解铸成这样一种形状，正如他不会想到用时下的应试文章去谈一个严重的题目一样。有识之士痛斥程式化的制艺为一无用处；却从不痛斥因袭的尺牍体，虽然两者本是一家眷属。这缘故在于：朋友往还与商办事务的信是社交上的必需，而给它披上的那身文饰，则被看作使它免于俗气的要件。

朋友的通信里，开头几段总是供奉着一些高腔的辞令，或真或假；而且那假嗓子起的调门，不少时候还要一路痛苦地撑到末尾。再没有比这更倒我们的胃口、更叫人不愿下那求学的苦功的了。一封信里若真有正经事，外国的读者——如果他不像多数情形下那样依靠本国的教习去讲解——就会发觉，他可以用淘汰法把它找出来，也就是把一切不可解的辞藻搁在一边不算。但这不但不像个做学问的样子，而且限制了书信的用处，把学生关在一门文学之外——而这门文学比任何别的一门都更能给我们看见个人的性情与社会的生活。（一个甘愿被关在外面的人，是不配叫作学生的。）

有意进这片园地的学生，会发现无数或有名或稍有名的私人文集在那里争取他的注意。假使其中有几部出自才女的手笔；假使中国人的口味之法（毛病并不在语言）也允许她们像西方的姊妹一样，怎么说话就怎么写，那么，即使在这一门里，他也可以印证那句古雅的格言：「口之甘者，益人之智。」可惜没有一位塞维涅夫人，能以她光彩四射的絮语，把不朽的露珠洒在一个宫廷朝生暮死的勾心斗角上，以她的机智使无价值的东西变得有价值，如同琥珀之于它所封存的小虫；没有一位蒙塔古夫人，谈文学与谈爱情一样动人；没有一位达夫·戈登夫人，凭她的才情与胆识，使我们爱上船上的生涯与贝都因人。

书信一道，最好的花朵原是从女子手里落下的，而在中国，这条路上几乎没有女子的足迹；至于不肯把知识的钥匙交给女子，其所持的理由，竟郑重其事地说是：男人怕她们学会写信。对东方的女儿不厚道的，不是自然，是人。

「知识从不曾为她们的眼睛

展开那富藏往古珍宝的长卷；

冷冷的猜忌压住了她们高贵的意气，

把心灵温煦的活泉冻结。」

而且不能不承认，我们这位学生也得不到别样的补偿：既没有一位好讲道德的塞涅卡的书简；也没有一位阴鸷而好弄权的沃波尔的通信——那些信揭开了当代政局的帷幕，也揭开了写信人自己的胸臆，以致麦考莱巧妙地把这位大臣书信的味道比作鹅肝酱，因为二者同是出自产它的那只牲畜肝上的病变。不过，正如我们几位最杰出的诗人，如德莱顿、格雷、考珀，都留下了被奉为典雅范本的书信——其中想象与情致的融合，不亚于他们的诗；我们也发现，在中国，杰出的尺牍家的名单是以诗人领衔的：可见他们既蒙那位徒步的缪斯眷顾，也蒙她那几位有翅的姊妹青睐。

最早的一部书信集，或者至少是被奉为尺牍范本的诸集中最著名的一部，出自宋代两位大诗人之手，即苏东坡与黄庭坚。二人的集子合称《苏黄尺牍》；它虽不真是两人之间的往复通信，却自黑斯廷斯之战的年代以来，一直为这一体立法。

时间之流，正如那托起先知借来的斧头的水，通常把分量重的带下去，把不要紧的沉作渣滓；然而在这件事上，我们却有理由惋惜：它和自然的江河一样，只把浮在面上的轻物送到了我们手里。两位作者都身居高位，其中一位尤见重于朝廷；但他们的信与国政几乎无涉。选辑的原则显然是：既然其一长在形式之雅，另一长便该在无事实可言。不过，即便是这些光亮的空壳，若仔细簸扬，也还筛得出几粒有用的实料。

另有一部年代较近、声名也不甚相下的书信集，是《小仓尺牍》，或称《随园尺牍》。作者袁枚是浙江人，乾隆朝入翰林，辞官不就，终身住在南京，主要以授徒为事，自夸三十年不曾登过公门。

他主要以词章名家，弟子散在数省，而不是聚在一间讲堂里，靠邮递而不是当面传授。这位可敬的人所留下的，不只是作文的范本，还有一种作为学者与师长的榜样——这榜样虽多受赞美，却少有人效法。

他是一位趣味高雅、并非无才的诗人；而有一件事值得一提：他曾向许多出身高门、颇有修养的女子传授诗法，不时巡行于她们所居的城市之间——这件事之罕见，倒正好印证而不是驳倒了上文关于女子教育之欠缺的说法。

另有许多通称《尺牍》的书，是专为程式而编的，为此目的翻一翻也有所得。其中我可以举出《文机牡丹》《海上虹霓》《临情集》；不过它们没有一段历史可以额外为之推荐。

然而本文之作，却是要为一部更近的集子引起注意。

《紫园尺牍》数年前刊于北京，凡四小册，是刘家驹书信的选本。

这个名字无人知道，因而并无分量；我们这位作者不妨像霍桑在他早年一部书里那样，自称享有「全中国最不为人知的文人之一」这一荣衔。他是湖南人，在广东巡抚衙门里做了多年幕僚；这一类人没有名分，却有实权：公事由他们经理，官声由上官享受。

这些年里，他说自己写下的文稿堆得比头还高，人在里头捉迷藏都够了——而这话在不止一重意义上是成立的。这些自然大半是以别人的名义发出的；写信的人诙谐地把自己比作替新娘制备嫁衣的裁缝，或是替她说合婚事的媒人。这一类文字他一篇也没有收进来——除非是偷偷改了受书人的名姓，挪作自用。

他那些信札，大半带着分明的痕迹，是从他私人的箧中拣出来的；其中不经意漏出的世态人情，使人不得不承认它是一份真实的记录——是作者自传的一部分。这就使这部书别具一种不可小视的兴味，也别具一种价值：它是由一只本国的手举起来、照着中国生活面孔的镜子。它的自白之坦率，对于被视作不体面之事之毫不遮掩，简直使人可以把这部书归入「忏悔录」一类——那是圣奥古斯丁开创、卢梭使之风行的一类。

至于这部书的文学价值，只须举出为作者作介的两位保人的名字便够了：一是出使英国的郭嵩焘，一是已故的、开明的福建巡抚王凯泰——二人都做过广东巡抚，都用刘家驹作机要的文案。

此外还有一长串溢美的题辞，援引了别的大名；而通信中不经意提到的一些名字，如曾国藩、蒋益澧、李鸿章、刘长佑（云贵总督），更给这部书添上一层于它有利的历史真实之感。

不必再多说这部书了，让我们翻开它的书页，看看里面究竟有些什么。

首先，我们会遇上一场典故的流星雨。这是这一体文字最显著的特征；而这套手法头一层的用意，是遮掩平庸的赤裸。用得太滥或使得笨拙，便适足以暴露作者的贫乏而加重其病，或者以迂腐与陈腔这类更重的毛病取而代之；用得有法有度，便在纸面上撒下一层虹彩的辉光，甚或大大增益语言的含蕴与力量。

这些典故种类不一。有的能牵出整章的史事；有的唤起真实或神话中人物的言行；还有的只用一字一语，便向某一诗中的画面投去一道光，而使那画面的全部效果尽落在眼前的题目上。譬如德莱顿说泰绮思：

「她如另一个海伦，焚了另一座特洛伊。」

这一行诗里凝聚了何等纷至沓来的联想！又如「巴米赛德的盛筵」「柏勒洛丰的书」「犹大之吻」这几个短语，所表达的又是何等之多！

汉语里这类东西极多；一个人若对它们全无所知，便不能说他懂得这门语言。此外还有一种纯属文墨的简略典故——几个提示的字眼，可以唤起「诗三百」中的任何一篇，或指向后世文学中成千上万的名句。再加上一整套譬喻的词语，在某一种以不肯直呼其名为高雅的文体里，用它们是不可或缺的。于是诗人或雅致的尺牍家从不说铜钱，而称之为「青蚨」；一张纸叫「花笺」；一封信叫「鸿雁」。夫妇则曰「唱随」，曰「伉俪」，曰「鸳鸯」；此外还有上百种好听的名目，听凭诗人取用。男子是王子，妻子是王妃；他的屋子是宫殿，他的儿女是凤雏。报父母之恩叫「反哺」；还人借去的东西叫「归璧」；才士而屈就贱役——如查尔斯·兰姆之在东印度公司——则曰「骥服盐车」。

这不过是那一种土白的几个样品罢了；这种土白自有其无数无尽的辞典，凡读汉文的人，即便不能精通，也不能一无所知。对任何学者，无论本国的还是外国的，打开这扇门的最好钥匙，也许莫过于一部文章选本，或一部写得好的尺牍，例如我们这位无名的朋友刘家驹的集子。在字典与类书里，或在梅辉立《中国读者手册》那样有用的工具书里，他会看到这些珠玉像矿物标本一样陈列着；而在这些文章里，他遇见的却是嵌在本来托座上的珠玉。这类工具书的用意，是帮助读难懂的作者，而不是取而代之——正如从前有位博学的荷兰人，想把荷马的考古学列成表格，以此取代荷马。

现在我们该说到那些为上文所讲的金箔与锡纸所覆盖的事实基层了。这些事实本身无关紧要，在这些书页里也并不稠密；然而作为个人性情与国民性情的例证，却仍不乏趣味。

米德尔顿先生正是从西塞罗的书信里，取得了他那部出色的罗马大政治家传记的主要材料。但朱夫子或苏东坡的书信，却供不出多少写他们一生的材料；而我们从刘家驹那些多愁善感的抒发里所能抽出的传记轮廓，更是单薄得很。

我们这位作者初次吐纳呼吸，并且随呼吸得了他那点诗兴，是在湖南南部的山水之间，时当嘉庆中叶（约一八一〇年）。他生在离新化城不远的一个乡村里，出于一个以读书著称的家族——这一点他反复向读者提起，不肯罢休；而他之承继了才气，是无可疑的，只是这份家业里除才气之外别无长物。

他颇自夸幼年的早慧，又暗示少年时的放荡断送了他的举业，种下了无穷的悔恨。他在科考里连最低的一级功名也没有取到——大约是因为字写得不好，许多比他更有才的人也栽在这上头；三十岁上下，他携家迁往广东，临行似乎忘了清偿几笔体面的债。

刘曾参与经理一所义学，他以为行善当自家中始，便「借」了一部分学款以济自己的急需。到广东后，他很抱憾地得知：他对那笔本钱所取的这点自由，眼看要使那所学校解散。他为此力争，说得十分动听；可是除了「许以偿还」之外，再拿不出更实在的东西来鼓励这桩善举。在这件事情上，他把自己举作教育之益的好例子，说得客气些，未免有几分天真。

看过这些，我们对他许多信里满纸的叫穷，也就不觉得奇怪了。他活计不少，报酬却薄。大人先生们赏识他的才华，把恭维堆在他身上；可是他正如那与他别无相似之处的「德行」一样：受尽称赞，冻得发抖。

他向一位朋友借「几百金」，又向另一位借一套体面的衣裳。这些信，给那些不得不时常告贷乞借的人做范本，真是再好没有的了。

这期间，刘的家口以颇可惊的速度增加着；倒不是生了孩子，而是他不时纳一位新美人进他的闺房，指望孩子会跟着来。有一位是朋友送他的；另一位则颇合情理地跑掉了，用他委婉的说法，是「抱着琵琶到别家门口去了」。

有一位持论较严的通信人，为他这般似乎沉溺声色的生活规劝他。刘的回答，是描画出一幅动人的图景：一位老父亲若不能抱一抱孙儿，便死不瞑目！

后来他的指望总算被唤起，却又落了空——他的一位姬人给他生了个女儿。这小东西看来也并非全不受欢迎，事实上还在父亲心里占了一块温暖的地方；只是他提到她时，常用经书里那些不甚恭维的字句：

「乃生女子，载寝之地；载衣之裼，载弄之瓦。」

这一关既破，他另一位姬人终于圆了他的心愿，给他生了个儿子。这孩子的到来，照例被鼓吹一番，又添上几句《诗经》的引文：

「乃生男子，载寝之床；载衣之裳，载弄之璋。」

不过几个月，这个寄了无限期望的孩子病了，死了。伤心的父亲哀恸至深，写满一张又一张的纸，都是哀婉的音调。

也就在这时候，宦途之门——他叩了那么久，只因少年时不曾找着钥匙——开始慢慢向他开启。他被委为乡间一个名叫罗定的属州的官，却设法雇人代他到任（把这职位的进项转包出去），自己仍留在省城，厮混于他心爱的文社之间。

后来他又被派往九龙，即香港对面的大陆上；刘再一次找出种种借口不肯赴任。巡抚恼他迁延，撤销了委任。好生请过一番罪之后，他才蒙恢复恩眷，另授一职——这职位便是恺撒也宁取之，而不愿在罗马屈居第二。经一事长一智，他这回不敢耽搁，立刻在新衙门里安顿下来。衙门屋顶漏雨，墙垣剥落，各处堆满破烂；但作为补偿，里面有一座公案；他若读过弥尔顿，倒不妨把它比作那位统治混沌之国的「太古之君」的宝座。

在这里，他发觉要调用另一副本领：他所要对付的是案子而不是文卷，而他显然很以自己审断之得体自负——还赏给我们一篇判词作样本。然而这篇判词也泄露了一点：他的右手并没有忘记它的技巧；他身不由己，仍旧是个词章家，在宣判之际还要发一通议论。

在他尺牍的诸般出品里，这一篇算是别具一格：它的断语并不落在哪一条律例上，而是以劝谕收场。在案牍与酬应之余，他仍不忘以文酒之会自娱，还把几篇应试的文字寄给远方的朋友评点。他也不讳言自己在上官面前所受的冷落：有一回在公所里，座次被大员们有意安排在最末，几乎与差役同列。

这一类的委屈，在他许多信里都化作了牢骚；然而这些到底是有幸能自己说话的文稿。读者不妨自己去断：他若早早在文场上取得功名，是不是就不必在书吏与胥役的世界里熬这许多年。

刘的文名为一大群同好所推许：他们请他作文，请他题跋，还请他去看家班演的戏。

他的品行是可疑的。他是个多妻的人，却宣讲苦行者的德操；对某一类放浪的行径，他似乎并不以为非。说句公道话，他若只是唱和那些「艳羽的歌禽」，倒也算不得比圣贤远出几步。他要为自己辩解，便自命为「不羁之才」——是那种不屑于「小节」的人；于是把放荡与风雅混作一谈。

为此他辩称，他鸽笼里那些蠢笨的住客，是无从领会他的才情的；而那些无所归属的女子中，倒有几个像希腊的名妓一样，因受过教育而增了妩媚。他还给我们看了一封写给这一类女子的信，信里假惺惺地劝她遁入空门。

在给另一位朋友的信里，他让我们有理由怀疑：连佛门的贞尼在他眼里也不是不可犯的；对他来说，亵渎神圣正是纵恣的最上乘的调味。他毫无保留地展开他的内心生活，屡屡涉足禁地；而有一点还算是他的长处：他始终典雅，从不猥亵。

说过他的品行，再问他的宗教便是白问。关于这一点，他确实说得极少。他不止一次提到「造物者」，但语气是刻意的轻佻，可见在他心里，自然的作者并不是一位「永生的神」。

至于外面的仪节，他一概随俗；他信命，又急于知道命中的判词，便去请教算命的先生。在这一切上，他都只是他那一国士大夫的一个太过逼真的标本。

朋友的书信与公家的书信之间，界线不易划定。本文所谈只限于前者；但不妨指出：汉语中一些最好的文字，恰好在正式的公文与朋友的书简之间那片中间地带上。

这一类含混地称为「公牍书札」的文字，往往在公文的直截有力之外，又添上雅致书信的风韵——这是一种可喜的结合，其中最好的样本，可见于胡林翼（谥文忠公）刊行的文牍之中；也可见于陈文忠公的文牍——此人曾三度夺得本省与全国的头名，因此得了「陈三元」的绰号。

中国的寓言

习汉文的人遍求中国自有的寓言集而不得；及想起自己当年修习欧洲古今的古典语文时，曾何等有赖于伊索与费德鲁斯、莱辛与拉封丹替他减轻那份苦役，便觉得这一缺失是切身的不便。这欠缺尤其令人失望，因为我们日常口语的课本里「比方」二字出现得那样频繁，使人料想中国的文苑之内必是遍地播满了各色各样的比喻。譬喻与寓讽固然不缺，然而与之同族的寓言，却似乎从来不曾存在过，或者不知怎的竟几乎绝了种。

后面这一层揣测，也并非凭空的想象。我们时时翻出一些东西，像是化石的碎片，数量之多，至少足以给这一说奠一个基础——比某些科学上的假说所凭借的还要牢靠些。因为那许许多多取自禽兽习性的谚语成语，若不是已消失的寓言的幽魂、毋宁说是它们的骸骨，又是什么呢？不过，不论这样的原本是否真曾有过，有一点是确凿的：把这些成语铺展成一篇完足的寓言，是再容易、再自然不过的事。

试看「羊质虎皮」、「兔死狐悲」、「养虎伤身」之类。这些岂不像是回指着古代的某些寓言作它们的来处？正如我们知道「狐狸与葡萄」、「披狮皮的驴」以及流行于我们中间的别的一些成语，都是从寓言里出来的一样。

然则这些原本——假定它们曾经有过——又是怎样失掉的呢？我们的回答是：它们或者始终没有被写下来，或者虽写下来而所用的体裁不合这个国度的口味。中国人在文章的体制上，历来极慕简峻。这自然会使他们把民间传说的下层里生出来的寓言，抽出其活的精神，而弃其累赘的形骸。这样，他们或许也曾有过自己的无名的比德巴，和沉默而不得志的伊索。

无论如何，我们所说的这一缺陷，并不像有些人要我们推想的那样，是由于缺少想象力。中国的文学虽无一物高到史诗之尊，却充塞着丰富幻想的产物——变形之多（若论雅致或不及）不让于奥维德；神怪的故事比格林兄弟的更荒唐；而冒险的叙述（通常被当作正经的史实接受下来）之奇，也不输于辛巴德或格列佛。我们再说一遍，这是口味的问题，不是才具的问题。这一点，我们想，从中国人对罗伯聃先生那部出色的伊索译本的接待上也可以看出来：那部书并没有走进家家户户，甚至在书摊上也难得一见。官场里的人疑心那些狼与熊是危险学说与刻毒讽刺的面具；而王公与农夫又都对这部书不甚措意，不肯让它活下去。

至于才具，我们不敢断言中国人在文学的这一门里本可以出色；但我们想，有证据可以表明他们对此并非全无能力。这可以在下列寓言里看到。它们采自各处，我们举出来作为样品，并望读汉文的人，凡偶然见到的，都为这个数目添上几条：

一、楚王见北方之人如此畏惧昭奚恤之来，颇以为异而问其故，他的一位臣子对答道：「有一虎偶然行于狐之后，见百兽望狐而奔走，大为惊异，殊不知使它们惊怖的乃是自己。北方之人所畏的并不是昭奚恤呀，大王。」

二、「我如今可以出去玩了，不会有危险，」一只小鼠对它的母亲说。「那老猫已经信了教；我看见她闭着眼，正在念佛。」

然而那猫的功课，并不妨碍她一见这蠢小东西凑近，便一口把它叼住。

三、一只从未见过驴的虎，听见驴叫便惊骇欲逃；那驴却回过身来，蹶起蹄子要踢。

「若是这样便算你的攻法，」虎说，「我知道怎样对付你了。」

四、一虎已把爪子按在一只倒运的猴子身上，那猴子便以自己不足一饱为辞，求它放手，并许它去指点一处可得更值得一吃的猎物。虎应允了，猴子便把它引到一处山坡，那里有一头驴在吃草——这是虎到那时还没有见过的畜生。

「我的好兄弟，」那驴对猴子说，「你从前总给我带两只虎来，今日怎么只带了一只？」

虎听了这话，逃命去了。可见机敏的口舌往往能挡开大难。

五、一只虎见猫捕猎之术甚多，便拜她为师。到后来，人家告他说再没有什么可学的了。「这么说，你把你的本事都教了我？」他问。「是的，」猫回答。「那么，」虎说，「你再没有用处了，我这就吃了你。」那猫却轻轻一跃上了树枝，笑他的失望。她并没有把她的本事都教给他。

中国人把这一则用到他们的外国武备教习身上，显然疑心总有一项最要紧的秘诀被人留着不传。

中国的善书

「善书」这个名目，就其较宽的意义说，指的是论任何题目的一篇文字。就我们各处圣教书会的活动所造成的那个专门意义说，它指的是一种小册子，书中举出宗教的制约来为道德撑腰。它的用意在启人心智，并澄清那道日渐阔大的人生之流。

那个古老帝国的人民，在那么多的发现上、在各色各样的社会试验上都先我们而行，那么在善书这一门文字的创制上也走在我们前头，原不足为奇。在中国，正如在别的国度，文字最早的用处之一，便是把善人的话传到更广的圈子里去，使其影响越出个人交接的界限——那界限在空间不过数里，在时间不过数年。

也是为着同样的理由，印刷之术（中国在这上头早欧洲六百年）最初的应用之一，便是大量印行善书；而这一门的出版物积累起来，历十个世纪，已发展到惊人的规模。即便只把其中最流行的举一举名目，也得念出一长串来；至于给每一种作个提要的评论，那更是没有了结的事。不过它们自有几个界限分明的类别，如：

一、泛劝道德的。

二、劝人修某一种特别德行的。

三、要人戒某一种特别恶行的。

四、为某一种宗教或某一位神明立言的。

每一类举一两种作全类的样本，已足以见其性质与范围。

第一类里，孔孟的言论以及后世哲人的许多论著，本该占一个领先的地位；但我们习惯于把经典与善书分作两事，那么这些——至少最先说到的那些——就当看作中国人的圣经。

在我们这里，许多善书几乎全由选编排比的圣经章句构成。在中国本土的文字里，同样取材于他们最好的书的善书，也可以找到极多。

这一类里有一种叫《明心宝鉴》，意即「心之镜」。书中精选了那个国度所产生的最好的人所说的最好的话。那些话是一颗颗的宝石，琢得工整，磨得极亮，闪着真理的光。在别的善书里，它们的次第或有不同；但无论在哪里，它们都发着智慧与德行的温和的光辉。

这一类选集里有一种叫《名贤集》，意即「贤者之言」，在北京极受欢迎。它与上面所说的那一种不同处，在于所采的格言主要出自近世。开卷便是这一句高尚的箴言：「但行好事，莫问前程。」第一章的结末是这样一句鼓舞人的断语：「人欲可绝，天理可循。」

另一句格言可以见出全书教训的大旨：「万事服真才，福由忠厚积。」书中每一句都是谚语；而且，正如希伯来人的箴言一样，其中固有许多是教人俭省、教人处世之智的，也有不少上到了更高的一层。可惜它的宗教是一种极无颜色的东西——与犹太人箴言中贯彻始终的那种「对一位活神直接负责」的道理相比，相去甚远；正是那个道理使宗教成了犹太人一切事务中最切实的一件。直接负责这个意思，中国书里也并非全然没有，只是在这一类善书中说得不够力。在这一种以及几乎所有同类的选集里，我们都能见到这样的警告：

「神明察一念之恶，

明如电光之一闪；

密室中的低声私语，

在他们听来响如雷霆。」

朱柏庐那部人人皆知的《治家格言》，为一家的整饬立下了一套极可佩的规条：其中子女以明智的严厉养育，仆婢以体谅的温厚相待——而清白与体面则是这一家空气里的命脉。

《弟子规》一书，名声不及前者，品格却更高。它几乎成于我们自己的时代，是仿那部大名鼎鼎的《三字经》而作，然而超过了它所摹的范本，并且表明——若单凭文辞判断——圣贤的一脉尚未断绝。第二章题作《信》，其中有一层道理是中国书里讲得太少的：

「凡出言，信为先；

诈与妄，奚可焉。

见未真，勿轻言；

知未的，勿轻传。

事非宜，勿轻诺；

苟轻诺，进退错。」

这里又有一个界说，下得干净：

「无心非，名为错；

有心非，名为恶。」

作者接着说：

「过能改，归于无；

倘掩饰，增一辜。」

《圣谕广训》一书，载康熙的箴言而由雍正加以推衍，其篇幅还不至于不能归入善书之列。其中每一章其实都可看作论一个专门题目的一篇善书。要看政府之首所提倡的是哪一种道德，再没有比它更好的窗口——那种道德与基督教的某些教训，合得出奇地齐。

我所举的这些善书，都出于纯粹儒家一路。它们并非不敬神的，因为它们处处承认有一种叫做「天」的模糊的至高之力。它们还进一步承认：那种力，不论它究竟是什么，对于人的行为并非漠然。

那部可敬的《易经》——经书中最古的一部——岂不是明明白白地说：

「作善降之百祥，

作不善降之百殃。」

这一句在所有这些善书里都重现；而报应之理——对善人从不失效，对恶人从不宽假——则被反复确认、推衍、例说，当作一条无人能疑的根本真理。这一派讲此理，正如犹太的撒都该人一般，并不牵连到来生之信所附带的希望与畏惧。德之赏必得此世的顺遂，恶之罚必得羞辱与苦难：这才是他们最常打动人的动机。不过也不应忘记，在前面已引的一句话里，另有一种更崇高的见地：「但行好事，莫问前程」——这就使我们确信，纯粹儒家一派的道德家中，有些人是可以与我们同声念蒲柏《通用祷文》里那一段祈求的：

「良心告我当为之事，

或警我不可为者，

教我避后者甚于避地狱，

求前者甚于求天堂。」

然而中国道德家的经验，与西方的经验相合，都表明「德行自身即是报酬」这一说，对于人类的大多数是过于精微了。偶然有一两个由较洁净的泥土捏成的人，会被一种柏拉图式的对德行的热情抓住；但绝大多数人的构造是这样的：在他们看来，德行一离了福乐便全无可爱之处。这也不一定是卑下的心情；因为在这件事上，神所配合的，恐怕本非人所能分开——「福之随善，如影之随形」（借中国的一句话说）。岂不是有话告我们，连摩西也曾「望那赏赐」么？

佛教徒从印度输入了一套明确的来生之说，他们的轮回之理先被道家采纳，后来又被许多始终自称孔门弟子的人所接受。各方都觉得道德的制约由此得了极大的增援。从前只有一个影影绰绰的意思，说报偿要落在自己后代的某个遥远的年代里；如今代之而起的，是这样一种确信：每一个灵魂，或早或晚，必收其所行之果。这一确信在人心上抓得如此之紧，竟成了一个混合派道德教训的根基。

在这一混合派的善书里，有时儒家是主，有时道家或佛家是主；但那劝善惩恶最有力的一条理据，永远是来生报应之必不可免。

这一门里最有名的两种善书——若不说是全部中国文字里最有名的两种——所讲的明明就是报应。那便是《感应篇》与《阴骘文》。两种都挂着一位道家神明的名字：一种托于太上老君，一种托于文昌帝君。前一种开篇便宣称：「祸福无门，惟人自召」；「善恶之报，如影随形。」后一种起头便说，其已成神的作者曾历十七世修德，而后得至圆满之乐。各自从这个起点上，以极高妙的手段把本文展开，砌起一道德行的虹桥，一端落在地上，一端隐入天青；而诸般恶行则画在一片漆黑的底子上，用的是火的颜色。

说到这一节，还该提一提一种极俚俗的善书，其流行之广或许胜过上面这两种。它同它们一样，也专讲报应，那便是《玉历钞传》。然而这一部不去讲真正的道德，却把力气全花在给阴间披上想象出来的种种可怖上。那些景象画出来，不成其为但丁式的，只成其为滑稽怪诞的。文字之外还配着插图：其中可以看见一个灵魂正被锯成两半，或被杵在臼里捣；一座桥，罪人从桥上被推下，落进一片插满刀锋向上的剑尖的田地；一口滚水的大锅，他们在里头煎熬千百年；随后是一床寒冰，他们在上头冻同样长的年月；此外还有别的种种景象，同样地足以使一条本来有益的道理招人轻蔑。

由这种粗陋的报应之见自然生出一个念头，就是同天上的衙署开一个有借有贷的账。这一类账簿自成善书的一门。一边排列着一切想得到的恶行，各按定价打上它的兑换值。中国的道德家还不曾像特策尔那样，走到把这种以数计值的办法变作贩卖赦罪的地步；不过我们尽可放心，读者的巧思总不会找不出一条路——

「用他不愿做的事，

去赎他愿犯的罪。」

在自己心里记这样一本流水账，这个巧法若经营得得当，倒也可能收在德行的实践上。富兰克林试过这一类办法而有成效，他还告诉我们说，这法子使他在谦逊这一德上进益之大，以至于他为此而自负起来。第二类善书——劝人修某一种特别德行的——里，我可以举出《孝经》，即孝道的手册，前面某一章里已经说过。它比同类的任何一种都古，也比它们更受尊崇，因为它被归到孔子自己名下，据说是他论此题的言谈由他最著名的一位弟子记录下来的。它的来历虽属伪托，其完备与精美却给了它经书的分量；而它文体的简净与优美，又使它对少年人格外有吸引力——本来它就是为教少年而作的。

这部书的教训，归极于这样一个意思：孝为百行之先，可以立为终身行事的准则与调节之具。凡事都关联到我们的祖先：善行为他们添光，恶行为他们的名声招辱。这一层推理，与使「爱神」成为基督徒人生之律的那一层推理颇有相似处；然而，那系在死去祖先的长满苔藓的墓石上的情感，比起对一位活神——我们有幸称他为在天之父——的爱来，何其微弱！

在中国，一切社会的、政治的、乃至宗教的义务都归结到孝这一件事上；那么这条根本的德行成为无数劝诫文字的题目，也正是可以料到的。其中有些从任何角度看都极好；但也有不少染着夸诞之气，盛称那些以自己的血入药以救父母之命、或以自己的肉作羹以奉父母的儿女的功德。

其中有一种——而且是最流行的一种——所陷入的愚蠢之深，远过于《鹅妈妈》所能达到的任何地步。我指的是《二十四孝》里的那些故事。

其中一位贤人之所以被人记着，是因为他的父母重入童稚之年时，他已七十，却穿上五色斑斓的衣裳，扮小丑逗他们笑。另一位在小孩子的时候，有人见他卧在冰上；问他要做什么，他答说「想把冰融开，为母亲捉一条鱼」。又有一位听医者称赞刚从野鹿乳上挤下来的鹿乳有种种效力，便把自己装扮成鹿，好为病中的母亲取得那宝贵的饮品。又有一位，每逢雷雨，总扑在母亲的坟上，说：「母亲，儿在这里，不要怕。」其余的故事同样愚妄，其中有几则简直算得上是恶的；然而中国的画家却争着替这些宝贝的胡话作装饰，中国最了不得的人物也以写出这些本文付之刻版为一种功德。

（原注：为此取肉通常取股上肥厚的部分；而割肝上一小块据说更为灵验。年幼的女子（因为做这事的总是女人）如何能在自己身上行这样艰难的一刀而不死，这是个谜。也许最好的解释是：这类记载多半是凭空编造的。）

这些关于孝道的夸张之见，岂不是很可能有一种使别的德行萎缩、使中国人的道德品格变形的作用？譬如说真话这一项义务，我们西方人是极为看重的，中国的道德文字却难得提到。这些造屋的人既忽略了那块基石，他们放在那个位置上的，又是何等大堆的草木禾楷！

专论敬重写过、印过的字纸这一项义务的单篇论著，要装满一车是容易的。中国的士人在这个题目上写出来的狂热之辞固然荒唐，然而岂不也可以给我们散书的人上一课——那一课便是：不要因为卖得太贱、送得太滥，反倒对自己那一车车的印刷字纸显出不敬来？

其次，我们还有同样分量的劝人怜恤禽兽的文字。那一点根本的心情是正当而可嘉的；可是作者们又同前面一样地走了极端：他们不去培养一种对人的、有分寸的、活泼的仁心，反以放生鸟鱼、救助在水里挣扎的蚂蚁为功德。在这一门文字的影响之下，北京已结成了一个放笼中麻雀的会；可是我还没听见有哪一个会是为禁止贩卖小儿而设的——而这项买卖在中国一切城市里都是公开经营着的！我们自己的考珀曾为一只死去的野兔哭泣，并写下这样的句子——

「我不愿把这样一个人

列在我朋友的名册上：

他无端地一脚踩上一条虫。」

然而他的悲悯并不止于这一类表示。他把人也收在他怜恤的对象之中，并且在奴隶贸易废止之前很久，就发出了反对奴隶制的声音——

「卷曲的发、黑色的肤容，

并不能取消天性的权利：

皮色尽可不同，而那情爱

在白人黑人心里一样地住着。」

戒某一种恶行的善书，其中有许多是真切而有力的。有些揭出溺婴的残酷；有些痛斥赌博之愚；有些对各色各样的淫行下辞严厉；还有些劝人戒吸鸦片、戒酗酒之类。

明明属于宗教一路的小册，既不如那些以救正世人风俗为目的的那样多，也不如它们那样受重视。然而也并非没有：每天都能碰见一些小本子，是劝人崇奉某一位神明的。这里有一种，指点人如何得到张仙的欢心——张仙是道家诸仙中最大的一位，他以子嗣之福报答崇奉他的人。这里又有一种，主要由向观音——慈悲的女神——所作的祷词构成。那些祷词是梵文的，念的人全然不懂。

争辩之作极少——实在说，近世出的我只见过一两种。前代却是充斥着这类文字；士人们把韩愈那篇痛斥佛教的猛烈文字编进每一部古文选集里，想要把对那印度信条的敌意一直养着。然而时间是一位大和事老。那些曾威胁着要把这个天朝搅成太初混沌的相争的元素，已渐渐沉落成一种稳定的平衡。

那些本相敌对、本可彼此摧毁的教训，如今在我们所说的这些善书里大半可以见到它们混在一处。其中有一种，在显眼的地方、在一列善行的头上，立着这样一句训示——「广行三教」。

有一部小书，充满深思，把三教的融合显得极有光彩，那便是《菜根谭》。作者洪应明是一位品格甚高的道德家，除了知道他大约生在三百年前，其余一无可考。

哲学家告我们说，有一个时候——幸而还远在将来——大地上不再有可怕的风暴，南风北风也不再争持胜负，因为大气从太阳所受的热已不足以扰动它的安眠。争论正是由信念之热生出来的。热既已息，岂不有理由疑心信仰已失其生机，真诚的信念已不复存在？

在古罗马，被征服诸族的神成群涌入京城；日子一久，他们都在阿格里帕的万神庙里安坐一堂，相与和好。他们和好，是因为他们死了。琉善在他那些讽世的对话里，既拿死人作题目，也拿死神作题目；然而那些死去的神，一经与基督教相触，便像通了电一般活转过来。基督来到他们中间，他一按手，他们的枯骨便动摇起来，站起来与那生命之主为敌。历史是重演的。我们在罗马所见的，如今正在中国发生。万年的安静被搅动了，争论之热重新显露出来；不过从异教阵营里发出的辩难，只有一种：三教的信徒联起手来，对那个自称当受天下崇奉的傲慢信条施以污辱的攻击。

异教的诸信条比起我们圣教那不死的精力来固然是死沉沉的，然而若因此推断它们不是为恶而活跃，便是于善全无力量，那就错了。对于见不到太阳的人，星光常常是宝贵的指引。

遍览种类极繁的本土善书，有一件事使我们惊异：各派的作者都一致要借宗教的制约来加固自己的道德教训。连儒家也把天启的权威归给他们的经书。朱夫子在大多数题目上是那样地好疑，却承认孔门的教训出于超人的来源这一层。后世的作者自然也想给自己的作品披上从一个受启示的源头得来的神圣。另外两教则把天上住满了成神的凡人。与他们通消息是容易的，从他们那里可以得到神谕的答复。既然诸神肯为治麻疹、治牙痛下药方，为什么不肯为人心的病下药方？传递答复的媒介是扶乩——这件器具中国人早知道，比它在欧洲出头露面早一千年。我自己就见过一些诗，格律无一处可挑，是刚从成神的仙灵笔下出来的。

把宗教与道德连在一起，这些作者是与我们一致的：因为若没有宗教信仰的热诚作助力，一场道德的宣讲会是何等无力的东西！

英国文界的一颗明星，把宗教定作「为情感所触动的道德」。这个界说既不周全，也不完备；然而它以一句恰当的话，抓住了由两件截然不同的东西所结成的那个联合的一个特征。借希伯来诗人的比喻来说：道德是从地上生出来的，宗教则自天上垂顾；道德是那身体，冷而美，直到宗教——那灵魂——进到它里面，给它生命；或者用阿诺德先生的话说，「以情感触动它」。

爱神是宗教，爱人是道德。二者必须合在一起，才能使像我们各处圣教书会所办的这样一番事业发出最高的效力。这话说出来也许显得奇怪，然而毕竟是真的：道德才是我们至上的目的。假如人们执意要守着那与异教不可分离的种种堕落的习俗，我们还会觉得把耶和华与耶稣的名替下关帝与佛的名是值得做的事么？

我们不该看不见：本土的善书这一项凭借，为我们如今所投身的这场散书之役，已铺平了多少道路。正因为有它们，我们在这一路上的努力才得着一种恭敬的接纳。让我们这一边也培养出一种同情，去体会本土书籍与本土办法里一切好的东西，并设法从它们那里学到一点什么，使我们更有效地推行自己的事业。

我们最可以受益地去研究的，是他们传授宗教与道德教训的方式。凡传教士，未曾先把范围很广的本土善书读得熟悉，就不该动手写一部基督教的小册。他不但可以从它们那里学到怎样把自己的题目写得既简洁又明白——在学者眼中站得住，而又不高出俗人的领会之外——更要紧的是，他还可以从它们那里知道他所要教诲、所要救济的那一群听众在灵性上缺的是什么。

本土善书的一个弱处在于：它大半虽然文辞可观，内容却不出人人已知的范围。我们在预备自己的小册时，却能取用本土作者所及不到的资源。除了启示真理那些无价的宝藏之外，我们还有地理、历史、天文、物理可以传给人——更不必说我们那些已经改良的心性哲学与道德哲学了。

这些学问不但有推倒迷信的大力——它们还是领会宗教真理所不可少的。每一部新出的小册都该多少讲一点这些题目；有些小册更该专讲它们，并讲它们极易引出的那些宗教上的应用。我们各处圣教书会不妨编一套书——不是教科书，那件事已由另一个会担当起来了——而是一套启蒙的小本，使它们在传布宗教真理之外，兼授科学的初步，这不是很好么？照这个宗旨去做，我们的出版物便在最高的意义上成了一种教育的凭借。它们将博得上等社会的敬重，不但把他们从卑下的迷信里引出来，而且引着上下各色人等离开他们那不完全的光，归向那位世界之光。

三教——中国的三种宗教

中国人在宗教上的经历，值得细心研究。他们很早便从人类的母干上分了出来，几千年间与人类这一家的别的支派往来甚少，因此我们能相当准确地断定哪些观念本是他们原有的遗产，并能在史册上追出他们原始信仰的发展或败坏。在他们漫长行程的中途，他们从印度输入了一套外来的体系，于是凑成了他们所认可的三种信条的鼎足之数。

在他们的经历里，这几大体系每一种都受过公平的试验。场子够大，试验的年月也够长，足以容每一种把它全部的结果做出来。这些试验的价值更高，因为它们是在一个组织极完密的社会之中、并与很高程度的智识修养相连着做出来的。

就见解与习俗说，今日的中国人是多神的、拜偶像的。这一点的证据，在航行者眼前处处触目。载他上岸的那只舢板里，他会发现一个小神龛，中间供着河神、财神、或观音（慈悲的女神）的像。他的眼被那些景致迷住：宝塔栖在山崖上，寺院掩在幽僻的谷里；而他即便进一座小小的市镇，也要为那些奉给城隍——「守城之神」——与文昌——文字之守护者——的庙宇的规模（虽未必是壮丽）而惊讶。街上烧着堆堆的金纸，夹着一阵阵的爆竹。和尚们以木鱼之声调节嗓音，把满天空都填上他们哀婉的唱念；行列蜿蜒穿过窄巷，肩上扛着「龙王」——雨神——的银像。

有人告诉他：这些庙宇、神像、符记，都属于「三教」。三者同样地拜偶像；他遍访而不得一个有势力的本土教派，是比其余的更开明、更近哲理，能对这流行的迷信提出抗议的。然而，等他学会了这种语言，又把民间千奇百怪的迷信研究一番，他便开始发现一种宗教情感的痕迹——深而真实，却不与民间崇拜的任何对象相连——那便是对「天」的敬畏，以及这样一个信念：在可见的诸天之上住着某种模糊的力，它照料人的需要，并按人所行的报应他们。

这位威严而不为人知者，被人格化作「老天爷」——不是「天父」，因为「天父」所表的是基督徒心中那慈爱与威严合一的观念，它的字面意思乃是「老天爷爷」，恰如我们说「老光阴爷」一样——或者被冠上别的上百个称号；虽然人人承认他，祈求与崇奉他的事却极为有限。有些人在年终向那主宰了一年事变之程的大能献一份谢礼；另一些人每晚在露天下点一支香；而在婚礼上，各色人等都拜倒在「天」的面前，以天为五拜之首。

（原注：其余四者是地、君、亲、师。）

有人责他们忘恩，说他们不知尊奉那位使他们得以存在的存在者；中国人一概这样回答：「这不是忘恩，是敬畏，才使我们不敢拜。他太大了，我们拜不得。除了皇帝，没有谁配在天的坛上献祭。」依着这一层心情，皇帝以他一国的大祭司与中保的身分，在北京以隆重的典礼行祭天之礼。

在京城南城的门内，围着一片极大的神林——林荫深处的静默，从来不被忙碌世界的喧声打破——立着天坛。它只是一座单独的坛庙，那一片灿然蔚蓝的琉璃瓦，取意在表现天穹的形与色。里面并无神像，庄严的礼也不在坛庙之内举行；却在它前面的一座白石祭台上，每年一次以一头牛作燎祭，其时这个帝国的主宰匍匐在地，崇奉宇宙之灵。

这是中国人虔敬的至高之所；有思想的游客会觉得自己该脱去鞋子走进它的庭院。因为并没有俚俗的偶像崇拜侵进这里来：这座山巅至今还立在败坏的洪波之上，这座孤独的祭台上至今还留着一线太初信仰的微光。那代表不可见之神的木牌上，写的是「上帝」——至高的主宰——之名；当我们看着这个帝国的至尊在它面前匍匐，而燔祭的烟从他手上升起时，我们的思想不由得被带回到撒冷王充任「至高神的祭司」的那个时代。

（原注：另有一座构造相似而规模更大的坛庙，立在一处单独的围垣里，算是这至圣之所的一间前庭；皇帝就在这里为「丰年」祈祷。）

（原注：理雅各博士，那位著名的中国经书翻译者，在这段文字写成若干年之后游历北京，果然在登那大祭台的阶级之前「把鞋从脚上脱下来」。然而到了一九〇〇年，这块圣地竟被改作英国军队的营房！）

中国人的著作与制度，并不像印度人与希伯来人的那样通体贯彻着神的观念。然而这观念在他们古书里说得那样明白，使我们既惊异又叹息：它在这个民族的心上留下的印象竟如此之淡。

在他们的史书里记着：音乐是为颂赞上帝而作的。争夺王位的两方要请上帝裁判。他是万邦的仲裁者；他虽以仁为动，却仍可以被人的罪恶激起怒来。在《易经》里，他被写作在春回之时把生命还给僵眠的万物。《礼记》里说，古人「祈谷于上帝」，献上一头牛作祭；那牛必须毫无瑕疵，并且在祭日之前在栏里喂足三个月。《诗经》多半成于基督纪元前八百年至一千年之间，其中还含着更古的断片；在《诗经》里，上帝被写作坐在高高的宝座上，而善人之灵「在帝左右」。

在这些书里，上帝一次也没有被穿上人的形体，也不像希腊人的宙斯那样被人的情欲所贬低。其中人形化的成分，甚至比希伯来圣经里描写耶和华的地方还要少。最接近以人形示他的，是把一个「巨大的足迹」归给上帝——大概是某一块大石上的印痕。受过教育的中国人一旦归入基督教，便断言他们祖先的上帝就是他们所受教去崇奉的「天主」。翰林院的一位院士、明朝的一位阁臣徐光启，就在一篇为他的新信仰及其教师向朝廷申辩的雄辩的奏疏里作了这样的断言。

要证明早期的中国人决非全然不识神，是不需要长篇的论证的。他们固然不曾识他为造物者，却承认他在天命上至高无上，无始无终。

这个观念从何而来？是多少世代思辨的成熟结果，还是从远古顺着宗族传统之流传下来的？我们想，后者是唯一可能成立的假说。在中国较早的书里，看不出思辨探究的痕迹。它们对上帝的性质、对他们信有这样一位存在者的凭据，都不提出问题，而在开头几页便把他当作早已为人熟知的来提及，并说到在山顶上向他行燎祭是一件已成定制的礼。实在说，上帝的观念在最初与我们相遇时，并不在发育之中，而已经在衰败的初期。那后来几乎把它抹掉的偶像崇拜，其开端是明明可以追出来的。日月星辰、山川之神、乃至已死之人的魂，都被容许分享上帝的神圣尊荣。宗教情感被引向繁多的对象而被零碎地耗散了；民众的心似乎躲进自己幻想出来的种种造物中间去，正如亚当躲在园中的树木里，以避开一位圣洁之神那可怕的观念。

对至高主宰的崇奉，虽然庄严，就其对民众心思的影响说，在今日却像一线日光落在冰山上。它只限于皇帝，只限于国家礼典中少数几场可观而威严的表现；在家庭里你找不到它。在百姓口中你找不到它。你看不出那位神以这样的形式与人同住。他依旧远在天外，好像在一座冰的奥林匹斯之巅——虽然中国这个民族的心对他也有几分朦胧的觉察。

要明白这三套体系彼此的关系——换句话说，要明白今日中国的宗教景况——就必须对每一种的兴起与推展分别加以注意。我们从儒教说起。

儒家的体系并不起于孔子。他取远古的记载加以甄择，而其甄择的方式，最有效地行了一个编者的影响：他只把他愿意它在这个民族心上生效的东西留给后世一切时代的读者。因此我们把儒教的年代定在他的记载之始——定在他所最爱的德行的典范尧、舜的时代——即基督纪元前二十二个世纪。

留下印记于人类境况的伟人有两类：一类不怀什么深远的用意而改变了历史的方向，正像一片崩落的崖石改变一道溪流的去路；另一类则像高明的工师，为后世的思想开凿出一条河道。后一类里，孔子的名字最为卓绝。他生前受人尊敬之深，以至几个国家的君主哀他之死如哀父之死；他的影响随时间而加深，随他的民族日增的人数而扩大。佛教与道教都已陷入不可救药的衰败，孔子的影响与记忆却依然同荫覆他坟墓的柏树一样地青。二十三个世纪过去了，他在每一座城里有一座庙，在每一间学塾里有一幅像。凡治文字的人都尊他为智慧之源，全国的官吏都崇奉他为他们政体的作者。他的教训至今被人看重到什么程度，从五十年前山东——他的故乡——的人对一位向他们送基督教书籍的传教士所作的回答上可以看得很清楚：「你们的书我们看过了，」他们说，「既不想要，也不赞成。我们圣人的教训于我们足够了，而且胜过你们所能带给我们的任何外邦道理。」

（原注：自那时以来，山东的人已经变了。基督教在别的省份都不曾受到这样爽快的接纳。）

孔子生于基督纪元前五五一年，天资非凡，然而他远不肯只靠自己天才的丰饶。「学而不思则罔，思而不学则殆」，这是他教弟子的一句箴言，也无疑是他自己铸造心智时所遵行的。中国那时已有积累起来的文学与史籍。他以这些材料充实他的记忆，再借思索之力把它们消化成一套体系，以供后世之用。

他因研究古人而满怀热忱，又痛惜自己所处之世的败坏，于是很早便以改革者自任。他起初想借出仕、立善政之范，并教导那些成了他弟子的人，来达到他的目的。五十五岁时他被擢为本国的相；几个月之内，民风的改善便显然可见。财物可以摊在街上而不被偷，牧人也不再在把羊牵到市上之前先给羊灌水。

一件奇特的事使他弃了仕途。鲁国这个小邦的富强日进；一个敌国的君主为防它在天下的政局中取得优势，觉得必须抵销这位贤明立法者的影响。他用的计策与路易十四对查理二世所用的相似：他所送去的不是勇将，也不是深谋的政客，而是一班精于歌舞的美女。鲁君年少而好色，落进了这个圈套，纵情于逸乐，把他从圣人的进言里得来的一切改革之谋都丢下了。孔子失望而生厌，退居于私人的生活。

他既屡次被王侯的骄慢与官吏的忌妒所阻，此后便设法用一条不那么直接而更为可靠的路去达到他的目的。他比从前更专心于教导后生，并搜集那些构成他教训根基的古代智慧的遗文。他的名声把四周各国有前途的青年都吸引过来。受他教导的不下三千人，其中五百人成了知名的官吏，七十二人的名字登在这个帝国的贤者之列。借着这些人和他此后所编定的书，毫无疑问，他对这个帝国命运所施的影响，比他坐在皇帝的宝座上所能施的还要大。他为自己赢得了「素王」的称号——那位不执玉笏的君主，其智识上的统治为万世所公认。

（原注：关于他的家世，见本章末《附记二》。）

孔子懂得谚语的力量；凡他所许可的，都收进他的体系里，而他自己的教训也铸在同一个模子上。他的话简短而如神谕；他传给后世一套政治伦理，其公式之简而赡，连最弱的记性也容易记住。譬如「君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友」，这十个字中国的孩子无不背得出。这十个字里含着社会这座建筑的整个格局——所谓「五伦」：君与臣、亲与子、夫与妇、兄与弟、友与友；依中国人看，人作为社会之一员的全部本分都在其中。至于那五种为社会安宁所不可少的根本德行——仁爱、公义、秩序、明智、诚信——孔子以「仁、义、礼、智、信」五个字来教人。

下面这些句子取自他杂散的言谈，可以见出他教训的文体与内容两方面：

「君君，臣臣，父父，子子。」

「己所不欲，勿施于人。」

「人不知而不愠，不亦君子乎。」

「无友不如己者。」

「过则勿惮改」；「见义不为，无勇也」。

「道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。」

「知之为知之，不知为不知，是知也。」

「未知生，焉知死。」

「父母唯其疾之忧」，这才是孝子。

孔子教人说：孝并不单是家内的一种德行，它的影响透入人生一切的行事。凡以任何方式使父母受辱的儿子，是不孝；凡虐待兄弟或亲属、忘了同一父母所生这层系带的人，是不孝。这一强有力的动机就这样被推广了它的应用，正像基督教体系里对神的虔敬一样——实在说，它就是那虔敬的一个不完全的代替。这一点在《孝经》里发挥得极美，《孝经》是十三经中最流行的一部。

孔子与亚里士多德一样教人说：德行是两恶之间的中道；这个道理由他的孙子在《中庸》里加以发挥，《中庸》是那些圣书中最崇高的一部。

他教人说，善政的秘诀在于治人者自身德行的修养；而私德与国政之间的关联，在《大学》里说得很好。

这篇短论是这位大圣除一部史纲之外唯一出于自己笔下的正式著述。「述而不作」，这是他对自己的谦抑的说法；而中国之所以得知她以前的古代，主要就靠他在这一门上的劳作。

他履行这对往古与将来的双重职分时所抱的精神，可以从他结束他那件大工程时的庄重典礼上推知。他召集众弟子，率他们上邻近的一座山顶——那是素常献祭的地方。他在那里筑了一座坛，把他刚编定的一部圣书放在坛上，这位白发的哲人——其时已七十岁——跪了下去，虔诚地为自己得蒙赐以性命与力气完成这番辛劳的事业而谢恩，同时祈求他的国人从中所受的益处不至微小。「中国的画，」鲍蒂埃说，「画那位圣人作祈求之状，一道光或一道虹落在那些圣典上，众弟子环立四周，惊叹瞻仰。」

（原注：自从在鲍蒂埃书中读到这一段，我自己也在一部中国刻本的孔子画传里见过这幅图。）

泰勒斯逝世约在孔子出生的时候，毕达哥拉斯与他同时；然而希腊人中唯一可与孔子相比的名字是苏格拉底与亚里士多德——前者把希腊的哲学翻了个身，后者主宰了中世纪欧洲的辩证之学。孔子既无前者那种纵横的辩才，也无后者那种逻辑的犀利，然而在实践的智慧上他超过他们两人，而在影响的深、广与久远上更远远超过他们。

传教士们要把中国人的注意引向救主时，中国人指着孔子，要人比一比高下；而他们对那些用来证明耶稣基督更为优越的论据，有时也不肯满意——这都不足为奇。然而一个有思想的基督徒，若曾研究过中国的经书，再回头去读新约，几乎不能不对新约那神圣的权威有更深的确信。在儒家的经书里，他察不出那种污了希腊罗马作者书页的不洁，也察不出那构成印度人圣书一大部分的怪诞神话；然而他也发现足够多的缺陷，使他感恩地转向那位「更大的教师」的启示。

孔子既厌恶俗人的迷信，又想防他的门徒不陷于同样的过度，便把他们引向了相反的一极——怀疑。灵魂不死与神有位格这两条一切宗教的根本道理，在他的时代都是通行受信的，他却置之不理，甚至可说是否认。上帝（至高的主宰）这个名号，是前代崇奉自然之神时所用的，他却代之以「天」这个含混的称号；这样一来，一面为他们近世哲学所深染的那种无神论开了路，一面又为那种非有一位有位格之神的道理便无法有效抵制的偶像崇拜开了路。当弟子们提出关于来世的询问，他或是劝阻他们，或是含糊作答，于是使自己的训诫失掉了来世报应之制约所能给它的支撑。因此在《家语》——这部书的可靠性却不能说不容置疑——所记的一段可注意的话里，他说：「我若说魂离身而存，我怕孝顺的人热心事奉已死的祖先而疏忽了活着的父母。我若反过来说魂不存，我又怕不孝的人抛下父母的尸身不加埋葬。」

我们还可以补一句：他的著作里满是称美德行的话，却找不出一行是教人求真的。他这套体系所趋的目标是权宜，不是真理。试把这一点同基督的福音对照：福音断言唯有那被「真理释放」的人才是自由的人，并许给跟从他的人「真理的圣灵」作他最丰厚的遗产。

孔子的文体是一种「我说如此」的独断，而这一点已在中国人不好推理的心习上留下了印记。耶稣基督则诉之于证据，并欢迎人探究；我们这宗教的这一特色，已在基督教各国的心智发展上显了出来。而在另一点上，这对照也同样地触目。借西塞罗比较加图与苏格拉底的话说：「彼以言称，此以行称。」孔子择弟子，要他们作他教训的受托者；基督选使徒，要他们作他行事的见证人。孔子临死，还叹他劳作了这么久所要建起的那座房屋正在崩坏。基督的死则是他一生的成全之举；他末后的话是：「成了。」

孔子所要传布的是一套哲学，不是一种宗教。「夫子，」他的弟子说，「罕言鬼神。」他宁愿把他的教训限于人生较为可触的实事上；然而他非但不动手去改正俗间的迷信，反倒随顺它那些可笑的礼节，并叫弟子们也照样行。「敬鬼神」，他对他们说；但他又加上一句，其辞使这条训示的意思毫无含混：「而远之」——毋宁说是「躲开他们」。一声冷笑不足以枯死或拔除现有的偶像崇拜，而孔子的教训却给许多在他以前只是部分流行的拜偶像的习俗添上了权威与通行之势。

儒教如今以这个帝国首要的宗教的姿态立在人前。它崇拜的对象分三类——自然之力、祖先、英雄。它起初承认有一位有位格的至高神，后来却退化成一片泛神的杂糅，向一个无位格的「世界之魂」在可见自然的几种主要形式之下致祭。除了具体的宇宙之外，日、月、星辰，山、川、湖泽，还各受单独的尊奉。

在他们一切宗教的仪节中，祭祖是中国人看得最神圣的一件。埃涅阿斯因他的孝而得了「虔敬者」之名，中国人关于「虔敬」的观念也高不过此。依儒家一派说，皇帝可以崇奉宇宙之灵，至于他的臣民，则各自向自己祖先之灵献祭就够了。这些礼或在家族的墓地上行，或在家庙里行；家庙中藏着写上他们名字的木牌，作为纪念死者的神圣之物，而受崇奉的方式与民间的偶像全然一样。

成神的英雄这一类里，包括显赫的圣贤、卓越的君主、忠诚的大臣、勇武的将士、孝顺的儿子、以及有功于公众的人——孔子自己占第一位，并且照中国人的说法，「与天地参」。

道教与儒教一样，是中国本土所生；它的起源与儒教同时，因此也同是那些更古的信条中所含的善恶相杂的遗产的共同继承者。道家之名取自「道」，即理；他们自称为理性之士。然而，尽管有一副高深莫测的样子，再没有什么比他们的道理与行为更不合理的了。他们的开派者李耳，看来是一位有大心智的人，曾窥见几条崇高的真理；然而他被他那些退化的门徒歪曲得可怜。他生于基督纪元前第六世纪，与孔子同时而年长于孔子。他智慧的名声如此之大，以至后者曾去求他的教诲；但孔子的心的模子与他相去之远，如亚里士多德之与柏拉图，所以他领受不了他思辨的大胆，也领受不了他文体的模糊晦涩。他不再去第二次，虽然提到他时总是恭敬的，甚至是钦佩的。

「老子」，即「老师傅」，是人们通常称这位大道家的名号；这名号大概是他生前就得的，为的是同他那位年轻的对手相分别。把它解作「老小孩」，同那为解释这名号而编出来的八十年怀胎之说一样，都是不可信的。

老子把他的道理留给后世，凝在「五千言」里，那便是《道德经》——道与德的准绳。这部书的文辞极为简峻，其体制则半是诗。书中满是锐利的格言，有些段落上到了崇高的境地；然而它的内容支离到这样的程度，任何照字面的解释都不可能把它们组成一套体系。不过它的自相矛盾之处，只要用那件万能的溶剂——假定文字底下藏着一层神秘的意思——便容易化开。下面这一段，似乎含着某些关于真神的晦涩而高远的观念：

「视之不见名曰夷，

听之不闻名曰希，

搏之不得名曰微。

此三者不可致诘，故混而为一。

其上不皦，其下不昧。

绳绳兮不可名，先于万物而有。

无状之状，无物之象。

是谓惚恍！

迎之不见其首，

随之不见其后。

执古之道以御今之有，

能知古始，

是谓道纪。」

有些欧洲学者在这里看出了三位一体的意思；他们把「夷」、「希」、「微」三个音缀合起来——至于这样做的理由，他们却举不出什么好的——于是得到「夷希微」，并认它是「耶和华」这名字的一种走了样的表现。据说老子曾游历中国以西的国土，有人推想他在那里也许遇见过犹太人，从他们学得了至高存在者的名与性。有一件有趣的事实是：中国本土的注家虽全不知道这些揣测，却也在这一段里认出上帝——中国先祖之神——的一幅写照；而构成那个离合之名的三个音缀，也公认在汉语里没有可指定的意义。

在这里我们看出后世退化的哲学与太初真理的纯源之间的一线联络。实在说，正是这位上帝——虽然他们把这名号加在他们一整类的「上等诸神」头上而贬低了它——至今还高坐在道家奥林匹斯之巅，而归给他的那些称颂之辞，比儒家经书里所能遇见的任何一处都更能表出他绝对的神性。他们神谱的首位是「三清」的鼎足之数，其第一位的称号是「无上玄尊」；「自有之源与始」；「天之尊者」。

据说他创造了「三界」，生出了人与神，使众星运行，使诸行星回转。然而，唉！这一串崇高的称号与神的属性，乃是一个已葬的信仰的墓志。道家自己说服了自己，相信这位威严的存在者裹在他自身完满的孤寂里，已把宇宙的治理委给了一位下属，他们称他为「玉皇上帝」。前者已缩成一个不起作用的观念，后者才被认作实际的神；而这位给一位无为之王当宫相的神明，却被看作一个姓张的凡人的成神——他是道教现今教主的一位祖先。向民众讲了真神的属性之后，常可以听见他们喊道：「那就是我们的玉皇上帝。」

在哲学上，这一派是彻头彻尾地唯物的。他们把灵魂本身也看作一种物质的实体，只是比它所寄居的身体更为精细。灵魂与身体同样可以消散；但若先经一番修炼，便可以使它有本领在这场毁坏之后存留下来。连身体也可以修到不为死亡一击所伤，那么这轻化了的形体便不必放进坟墓，而要被风送到神仙的居所去。这个念头在它传开之后的多少世代里把中国人的心烧到什么程度，几乎无法形容；它后果之大，也难以估量。以辛勤的修炼去争得一个肉身的不死——这不死不是众人的遗产，却可以成为少数人的彩头——在他们看来，比在幽魂之乡影影绰绰地存在着要动人得多；他们求它的热切，到了狂的地步。长生之药成了追求的一大目标——请看我从一首人所熟知的中国诗译出的这几行，它同时可以见出此事的精神与门径：

「王子求得长生之浆，

一饮便超出诸天之上。

他在山洞里住了七日，

人间已过一千年光。」

炼丹之术，连它那些愚蠢的失败与伟大的成就，都是直接从道教里生出来的。

（原注：参看本书论炼丹术的一章。）

道教的首要原理——他们关于人的灵魂那条教义只是它的一个特别应用——是：每一种物质都有灵魂，即一种精微的本质，可以被赋予个体的、有知觉的生命。这些本质一旦脱去了较粗的成分，便成为主管自然各部门的神仙。有些随意漫游于太空之域，有着变化万端的本领；另一些更清更轻的，升到星辰的境界，在天穹上各就其位。因此五大行星便以那五种地上的元素为名——人们相信它们是从那些元素生出来的，又相信它们主管着那些元素。它们不是世界，而是神明；它们的运行左右着人与物的命运——这个念头对于激起中国人记录天象的热心，出力甚多。

这样一套神谱，是富于诗的质料的；中国人想象的著作里，其机关布置大半确是从这个源头来的。譬如《聊斋》，那部奇异故事的集子——就其大体的性质说，可与奥维德的《变形记》相比——大部分就建在道家的神话上。

与道家一派唯物的性格相应，中国人看作主管他们物质利益的神，几乎全出于这一派。雨神、火神、药王、农神，以及家神即灶君，都是这一类里的要角。

一套能供出应付人类主要需要与愿望的神明的体系，不可能没有影响；而且，除了吸引崇拜者到他们庙里去的那些强有力的动机之外，道家的僧侣还另有两个势力的来源。他们垄断了风水——那是一种迷信的方术，自称能按科学的原理择出最宜于建宅与葬埋的地点；他们又成功地使百姓相信，唯有他们能保人免受恶鬼的扰害。于是道的哲学不但生出了一种宗教，而且退化成一套魔术的骗局，其上有一位大法师主持，过着几乎帝王般的排场，对不可见世界的诸灵执掌权柄，一如皇帝对这个帝国活着的人口。

（原注：这话对现今这位大法师却不尽确：他的境况已窘到有时要离开他在龙虎山的居所，到较富的地方去筹款。）

作为一种宗教，佛教所受民间的眷顾似乎胜过道教；虽然前者自称要把人从世界及其虚荣里引开，而后者所许的却是康健、财富与长寿之福。

凡稍有名声的佛寺，我们难得见到不是坐落在自然风景有可称之处的地方的。有一座立在一片尘土的平原中间，离天津城门不远；我们初次去看它时，觉得它似乎是这条通例的一个例外。然而后来我们时常在走近那寺时看见一片灿烂的蜃景，这便一下子给了我们它的位置与它的名字的解释。它叫「海光寺」；创建它的人无疑把它放在那里，为的是使那在晴朗的日子里总能看见的骗人的蜃景，可以给寺中那些沉思的住众作一件纪念物，提醒他们他们哲学的头一条要义——万象皆非真实，而人生本身也只是一片空影不断变幻的幻灯。

被峰峦围起的幽谷，高高地凌在他们自称鄙弃的那个世界之上，是佛教僧团所爱的位置。然而引他们去求隐遁的，并不是对神的慕想；促他们把神龛安在造化之主最崇伟的作品之中的，也不是对造化之主的崇拜。在他们看来，宇宙是一片虚空，而空则是沉思的最高对象。

他们是一个奇异的悖论——有宗教的无神论者！他们既不承认有第一因，也不承认有一个有知觉的主宰之力，却主张人的灵魂在命运的瓮里永远地转，受无穷的苦，享不到真实的好。灵魂既不能不存在，那么对付这无了期的苦境的唯一办法，便是把知觉灭掉——这是一味存在于它自身之内的药，他们想用苦行的功夫去得到它。

他们每日的祷诵由无尽的重复构成；那位无知觉的神明，本不望他听见这些祷词，而据他们自己承认，这些祷词只是要在崇拜者身上起一种反照的作用——就是说，用空洞的声音占住心，使它离开思想与情感。达摩，他们的一位圣者，据说就这样面壁而坐，九年不动；他所从事的并不是一个德国人所会猜想的「思想那面墙」，而是更难的一件事——什么也不想。

功行圆满的人，被认为已入「涅槃」——那不是一个有知觉的乐土，而是一种免于苦痛的消极状态。一切佛的境地都是如此：佛这名号虽被解作至高的智慧，却在一种被描述为「不生不灭」的状态里化成了一个空的抽象；而这也是他们一切信徒所向往的。可悲的景象！一班心思敏锐的人，在自己思辨的迷宫里迷了路，想借剥去人性中最高的属性来达到完全！

作为一种哲学，佛教之像斯多亚派，在于它的主要动机取自对恶的恐惧。然而斯多亚派是把自己套在全副甲胄里，取一种临阵的姿态，向世界挑战，看它能否夺去藏在自己胸中的宝藏；佛教则求安全于把灵魂的一切感受性都倒空，使无一物可受损、可丧失——也就是说，像人家说爱比克泰德处置他的住宅那样处置灵魂，好叫贼来光顾也扰不了他。它把生命的泉源弄干，把灵魂裹进坟墓的裹尸布里，一心要把一个活的存在者变成一具灵性的木乃伊，历一切变迁而存留，却不受一切变迁的影响。

这便是内传佛教的精神与原理，由那些内圈中的人说出来——他们苍白的面颊与深陷无光的眼睛表明，他们在自我灭绝的过程上已走得很远。至于外表的显现，则随各派各国而不同：韃靼的喇嘛与锡兰的沙门，看来就少有共同之处。

为求适应众人的领会，佛教把它抽象的观念人格化，变成了神明；同时为给自己开一条更容易进入的路，它又乐于把每一个国度的神与英雄都收进它那包罗甚广的万神殿里。

在中国，涅槃被发现是一个过于精微的观念，不宜于民众的默想；为了给百姓一个比一位无知觉的神明更能吸引人的崇拜对象，佛教徒便推出一位慈悲的女神，她特别的功德在于：她已到了涅槃的门口，却不肯进去，宁愿留在能听见那些在这变幻世界的万般苦难里挣扎的人的呼号、并能救助他们的地方。因此她被称为「慈悲观音」，即听人祈祷的慈悲者。

这一动人的属性正对着人性的一种需要，使她成为这信仰的信徒中最受喜爱的一位。三世佛在庙里占着更显要的位置，她却占着崇拜者心里的第一位。次一等的庙宇常常专供她；而在大庙里，她也几乎总能得一个神龛或一角，在那里被塑成有千手预备救人之苦，或是怀里抱着一个美丽的婴孩，预备把子嗣之福赐给虔诚敬奉她的人——在后面这一种属性上，她很像天主教国家里民间最爱的那个崇拜对象。实在说，也有理由相信她就是从那里来的。

在前面提到的海光寺里，她出现在一座大的旁殿上，披着一件斗篷，头上环着一行金字的题词，宣称她是「护佑再生的女神」。这话似乎表着一个基督教的意思；其实再没有比它更十足地属于异教的了。它讲的是灵魂的轮回，那是这一体系的根本道理；它告诉来访的人：他在经过他将来存在的一重重变迁时，所当仰望其护佑的便是这位神明。

在那座巨大迷宫的曲折之中，地上一切境遇都有它的位置，此外还有数不清的炼狱与乐土。普通的佛教徒决不往这以外看。以功德之行——在这套改过的体系里，功德占着重要的地位——换得一个安逸的官职的未来，或是「西天极乐世界」里的一个位置，便是他向往的极限。至于免得自己的灵魂在阴间被灵性的杵捣、或被灵性的磨石磨，或免于投在地上禽兽之身的厄运，则构成愚人戒恶最强的动机——那些以及上千种别的惩罚，都用图画与粗劣的塑像表出来，好在不能读书的人心上留下印象。

佛教在公元六十年以前，在中国还少有人知。儒教因政治上的缘故被禁而遭遇了一场持续两个世纪的隐没，其时明帝遣使去印度请僧人来，三教之数于是凑齐。据说促他这样做的是一个奇异的梦。他对臣下说，他梦见一个金人，手里拿着一张弓和两支箭。臣下们在这几件物事里认出「佛」字——佛陀之名在汉语里的写法——的几个部分，便把这梦解作要人把佛教引进来的一种示意。这个梦的故事显然是后起的；不过有一点很值得想一想：假如那些使者不止于印度而径往巴勒斯坦，中国的境况会是怎样。就现状说，佛教的成功证明了一种外来的信仰在中国的土壤里生根是可能的。

「三教」至此已一一检阅过了。不过限于篇幅，我们只是勾了一个轮廓：一面不容自己去追究那些附着在各派上的迷信习俗——它们像苔与常春藤一样缀满老树的枝干——一面也不进入那些作为它们根柢的哲学体系去细加考究。每一种都起于一个哲学派别，这件事对于人类思想的趋向是有意味的。

儒家的哲学，就其显著的特色说是伦理的；它主要经营社会关系与民政的本分，而对一切涉及本体论之精微、或带着奇异与超自然之色的问题，都刻意回避。

道的哲学，照老子门徒所发挥的样子——若不照它离开他们师傅之手时的样子——可以称为物理的。对个人，它规定一套身体的修炼；它虽全无真正科学的观念，却满怀着一个念头：物质自然的元素里藏着无穷的资源。

佛教的哲学则极其明显地是形而上的。它起于一个比中国人远为耽于玄远思辨的民族，所以它经营的是对人心的性质与能力、对其知觉的可靠性、以及对我们相信外界独立存在这一虚妄之信的根据所作的精微探究。

这三套哲学在本质上相去如此之远——一套彻底是物质的，一套纯然是观念的，第三套则把这两类问题一概摒斥而自守中立与不关心——然而它们却显出几点可注意的相合。它们相合于起初把宗教观念省略或否定；而同样可注意地相合于：每一套都从它否定的底子上演出一套宗教来，并且每一套都为民间的偶像崇拜添上了自己的一份。

孔子「罕言鬼神」，并教他的弟子「远之」；然而他为已死的祖先所定的那些致敬之礼，却导致了祖先实际上的成神，并促成了——若不说是创始了——全国的英雄崇拜。他正像近世实证论的使徒孔德：孔德自称全副心力只放在实证的观念上，到底还是非借一种「人道的宗教」不能满足自己灵性的渴求。

佛教的信条既否认物质世界的实在，也否认有一位主宰之心；然而它却把一个观念的宇宙住满了一族观念的神，而这些神在俗人的信念里无一不是实有。

道教的信条不承认有「灵」这一类与「物」相对的东西，然而它却使天地间挤满了守护之灵，而百姓把它们当作神明。

我们在这里看见一个过程，与近世欧洲某些著作家断为人心自然进程的那个过程正好相反。照他们说，人起初信多神，后来把多神归约为一，最终又把它取消，转而承认自然的法则不须一位有位格的执掌者。然而在中国有记载的宗教形式中，最古的是一神的崇拜，偶像崇拜倒是后起的革新。就是到今日，新的偶像还不断在这个民族的万神殿里占据位置；而这一方向的倾向如此之强，以至凡有哲学奠了基的地方，偶像崇拜便进来把这座建筑盖成。

说「三教」中的任何一种是排斥其余的国教，是不对的；虽然儒教有时被人这样看待，因为它在统治阶级中影响较大，并在国家典礼上格外显著。它们不但都被认可、被容忍，而且都分享皇家的资助。三教的庙宇往往由皇家的宽赐建起，它们的僧道与祭礼也由皇家出资供给，一视同仁。

它们不但在这个帝国里并存而不相冲突，而且对它庞大人口中几乎每一个人的心共施其统治。要把百姓按这几种信条分派开来，是不可能的。他们全是儒家，全是佛教徒，全是道家。他们都尊孔子，都祭祖先——都参与「盂兰盆会」，都用佛教的丧仪；又都求道家的法术，以保自己免受恶鬼的攻击，或在生意上「得吉利」。他们按儒家的礼行婚；造屋时问道士；病势危急时便请道士驱邪。临死则把自己的灵魂交托给佛教徒。百姓说——而且说得对——这几种宗教本来是三，如今已成了一；他们习于以建「三教堂」来表这合一之象：堂中孔子与老子现于佛的左右，凑成三圣的鼎足。然而这个安排却大大触犯了孔门中某些较为热切的门徒；几年前有人上了一道奏疏给皇帝，求他拆毁那座立在他们那位大教师坟墓近旁的三教堂——那位教师是「唯天与之匹」的。

这一合流的效果，在他们的文学上与百姓的风俗习惯上都可以追出痕迹。这方面举一个例子就够了；虽然篇幅若许，我们还可以进而说明各派后世的著作如何随便地取用别派的辞语，并指出全国通行的语言因一套多半出于佛教的宗教名词而丰富到什么程度——这些名词都收进了《康熙字典》，在文场的堂上如通用的钱币一样流通着。

《聊斋》那部故事集里有一则故事，它的诙谐正来自三教的成分那种奇异的混杂。

一位少年贵人骑马出游，手上架着鹰，从马上摔下，被人当作死了抬起来。送回家中，他张开眼，身体的力气也渐渐复了；然而使他一家伤心的是，他疯得无可救药。他把自己当作一个和尚，拒绝他府中女眷的亲昵，坚要人把他送到一个远省去，说他一生是在那里一座寺院中度过的。到了那里，他证明自己就是那寺的住持；他变形之谜于是立刻解开。

他生前放荡，他那单薄的灵魂受不住死亡的一击，当下就散了。恰有一个刚死的和尚的灵魂在近旁飘过，被那种想住进一个身体的欲望所引——据说正是这种欲望驱使那些鬼进了那群猪——便占了那具还温着的尸身。

那位少年贵人是近世一路的儒者。灵魂更换它地上的居所这个意思是佛教的。而使这场变形不必等到另一次出生便能成就的，则是道家那条道理：灵魂若不经严厉的修炼加以澄清与凝聚，便与身体同散。

这场和解是按什么原理成就的，探究起来很有趣。这三种信条是像大气中三种气体那样混在一起，各为一种维生的流体贡献某一成分呢；还是像光谱中三种原色那样融合，各以不同的比例投上自己的色调，而在每一点上三色俱在？在中国供给新生灵魂以呼吸的，不是一片康健的空气；迎着它初开的眼的，不是一道纯净安定的光。然而这几套体系每一套都应着一种需要；而合起来看，它们满足人性的渴求，或许同任何不是得自神的启示的信条一样地好。

三教并不像本地人不加思索所设想的那样，是意义相同而只在表达方式上相异。我们已经看到，几乎难以设想有三种信条比它们更截然不同、更根本地互相敌对；然而在一定程度上，它们又是互补的。正是这一点，使它们得了它们的联合与它们的久长。

孔子给了他的百姓一套关于社会组织与民政的详备的理论；然而当他们放眼看自然及其未解的种种问题时，他们无法把自己的思想限在他那谨慎的实证主义的界限之内。他们被神秘所吸引，觉得自然之中有超自然的成分，即使不能了解，也不能置之不理。于是道教兴起：它以其灵的阶级与人格化的诸力迷住人的想象，又主张——虽然条件苛刻——肉身的不死是可能争得的，从而在某种程度上应着人对来生的渴望。

存在这个重大的问题既只悬在这样一点单薄的可能上，佛教便像一个报希望的福音一样来到他们中间，向每一个人保证他在来生有一份不可剥夺的分。它给了他们一套比他们从前所有的更好的心理学；对人境遇的不平等提供了一个似乎讲得通的解释；并且以轮回之说，似乎揭出了一面把人与低等动物、一面把人与神连起来的那条环节。难怪它把民众的心激到热忱的高潮，并招来别的信条的信徒恶毒的反对。

道教与它相抗，便变得更加决然地物质；儒教则变得更加确然地无神。后者的门徒尤其以尖刻的争辩攻击它——他们在这类问题上从前一直缄默，此时却否认神有位格、否认人的灵魂有来生。

然而如今那股激情的沸腾已经消退——彼此敌对的成分早已互相中和，三种信条已沉落成一种稳定的平衡，或者不如说，已被压结成一块坚固的砾岩。伦理的、物理的、形而上的，如今和睦同居。那否认物质存在的一派，那全副心力只在物质属性上的一派，以及那把两者的精微一概斥去而立足于伦理的一派，都已停止了争论。一派的动机取自对死的恐惧，一派为对人生附带之恶的畏惧所动，第三派则专注于当下而对希望与畏惧一概不关心；三派都被一群不好推理的百姓以同等的信心接受下来。他们看不出三者相歧之处，也不懂三者互补的方式，只把每一种都当作应着自己内心某些渴求的东西收下，而把它们全都调和进一种庞大、杂驳、不相称的信条里去。有一层或可帮助我们调和那些表面上矛盾的说法，那便是记住：这三套体系每一套都以双重的面貌出现——先是一套内传的哲学，后来成了一种民间的宗教。因此佛教修行的一大目标本是灭掉知觉，中国人却把它接受过来，当作自己来生的最好保证。哲学家急于抛掉的，民众却急于得着。

若有足够的篇幅，探究一下这几套体系分别地与合起来在智识与道德上有过怎样的影响，是很有意味的。它们固然生出了种种使人卑下的迷信，又彼此支撑而不彼此摧毁，把这个民族的心锁在三重的镣铐里；然而我们仍倾向于认为：每一种在中国人长久的教育里都尽过一种有用的职分，而每一种都代表宗教思想进程中一个分明的阶段。佛教大大扩展了他们宗教的观念。借一个数学上的比喻说，在佛教输入以前，他们的观念限于二维——限于一种可以称作「平面之国」的东西，有长有宽，却没有高。佛教给了它高，直冲上诸天，并展开一幅宇宙的图景，其宏大或许无物能过。在这三维的宇宙之后，是否可能有一个四维的？照我看，四维是有地位的；或者（撇开比喻说）在这一进程中还有第四个阶段的地位——那是中国正在等待的一个阶段。唯有基督教能补一切体系之缺，并呈出一个和谐的统一。如今他们已得着一种更好的信仰——一种自身一致、足以满足他们一切灵性需要的信仰。他们会接受它么？长久接受这些互相矛盾的体系的习惯，已使他们的心几乎不能衡量证据；他们问一种宗教，从来不问「它真么」，只问「它好么」。然而基督教以它那独一无二、不容并立的要求，已开始引起他们的注意；而探究的精神一旦彻底醒来，「三教」是支持不了多久这场试炼的。

附记一

皇帝在天坛的祭台上

罗马的皇帝总把「大祭司长」的名号连在他们别的名号上；而中国的君主自古以来就充任这个帝国的大祭司。

光绪皇帝陛下便是以这个身分，于一八八七年十二月二十二日冬至大祀之期，第一次在天坛行礼。前一日，他以极大的仪仗前往那坛庙，朝中的贵臣随行，行列中有三头象，各驾一辆车。他既以一夜的斋戒与默想预备自己，好去到万王之王的面前，便在一面写着「上帝」之名的木牌前九拜，并献一头牛，牲的骨在一座炉里烧化。

至于那一群寻常的神，皇帝可以随意封之、也可以随意废之。他甚至擅自裁定一位活佛可不可以再在另一个身体里出现；然而在上帝面前，这位中国亿万人之主却自贬于尘土，自认是律法之下的一个臣民。

一八五三年太平之乱最炽的时候，咸丰皇帝往天坛的祭台，认自己的罪，并为他受苦的百姓恳求宇宙之主宰的怜恤。他以这一举承认自己是奉委而治，并且要为这权柄的正当使用负责。

祭台脚下环列的一排铁香炉，也把同一个意思深深地表出来。那里面烧的不是一条条仿制的金纸，也不是一支支香，而是长长的死囚名单；烟与火升到天上去，向宇宙的最高法庭求批准或求改判。

皇帝是一位一神论者，因为只有一位神崇高到足以在最高的意义上作他崇拜的对象；因为他虽也在别的神明的龛前致祭，却只对上帝用臣仆的卑辞，而他若不是上帝唯一的崇拜者，至少是唯一被许可使用那规定的礼文的人。别人若擅自仿那礼文，便是大逆之举，因为那只能有一个意思——意在篡夺君主的特权、夺取君主的宝座。除公开叛乱的情形之外，这样的事我们记载上只有一例，就是约二千三百年前秦君为上帝筑坛。那一举表明他有心去夺周室将坠的冠冕——这件事他的一位后裔果真办到了。当时的周天子容忍了这一僭越，因为他没有力量去惩罚这样一个大藩。

这一皇家之礼的古老，并不是它诸般特色中最少趣味的一项。它一直追到三代中的第一代，追到麦基洗德以王的职分兼「至高神的祭司」之职的那个年代。那时既没有佛教，也没有道教；然而那原始的崇拜究竟是与一种较纯的宗族信仰相连，还是如爱默生所说的——

「从自然的心里涌出，

像火山吐出的一条火舌」——

我就不来断定了。

这一场献祭的意思是设一席筵，宇宙之至尊俯就地领受一个凡人手中的款待。陪他的有八位皇家的宾客——即行礼的君主的祖先——他们正如《诗经》里的文王一样，被看作天庭上蒙眷的宾客。

这一威严的仪典是不许俗眼窥看的；北京所有的外国人自然都被官方「请勿在场」。

因此我并不自称是给你们一个目击者的见闻；不过我也许同某些战地记者一样有这个权利——他们远远望见一片硝烟，便描画出一场战事的场面。我见过那祭台；那一日的礼文此刻就在我眼前。可是把那九章祭乐的歌词、或把随「燔牛」——作燎祭的牛——而进的那些附属祭品的清单列出来，于我的读者并不会增添多少兴味。

附记二

孔公——孔子的后嗣

《京报》上载有下面这一则讣闻，用的是诏旨常用的格式：「衍圣公孔祥珂，圣人嫡裔，业已溘逝。着该部奏明丧礼应得之恩恤。」

这位公爵约二十六岁，是孔子第七十几代的后裔。上个世纪所刊的家谱上最后一代是第七十一代。至于他个人的品格，我们一无所知，只知道他有一次接见了一批外国人——韦廉臣牧师博士等人——待他们极为温雅。我们更感兴趣的、也是把他的死记在这几行里（或记在《京报》上那更简短的一则里）的唯一理由，在于他的代表身分。孔祥珂是孔氏一族之长，以这个身分享一等贵爵的尊荣与俸给。

世袭的品位在中国政府的治理上所占的地位如此之小，以至我们有时听见人断言中国没有这样的东西。然而那些贸然作此断言的人，不但把满洲与蒙古两族封建的组织置之不顾，也忘了今日中国几位领袖政治家名前那些响亮的头衔。我们几乎翻不开一期《京报》而不被提醒：李鸿章是一等伯爵；而几年前，「侯」这个头衔也同样显赫地连在已故的曾国藩以及他同样出色的儿子的名前。总而言之，三千年前所用的五等世爵，在今日的中国人中间（只要去搜寻）都还找得到；只有一层重要的分别：它们已不再表示据有田产或有疆土之治权。中国本部的俗世爵秩，以及那统治民族的爵秩，我们且留给有闲情与兴趣的人去论；这里我们打算用几段文字来说一说我们不妨称之为这个帝国的「神圣纹章」的东西。

多年以前，作者由北京陆行赴上海，中途绕道去谒孔子之墓。看这一族分出的各支之长在他们那位显赫的祖先的牌位前行每月两次的祭礼，是一幅动人的景象。这些人中许多担着职事，构成圣人庙中的一种祭司；他们的任命，无论世袭与否，都正式载在红册即职官录上。这一族之长称「衍圣公」，即神圣承嗣之公——这一承嗣以世代计，比大多数极老的人以年岁计还要老。犹太人中有几家可以自夸更长的世系——大概可以追到公元前五三六年由被掳之地归回的时候；然而在中国之外，我们到哪里去找一家其贵爵有二十个世纪的历史？

第一个世袭的尊号，是汉朝的开国之君在公元前二〇二年赐给孔氏长房的。那称号起初只是「君」这个含混的名目，并带着奉祀祖庙之责。到同一朝的武帝，下诏把它换成较为尊显的「侯」。后周于公元五五〇年改称「公」；但下一朝即隋朝又复称侯，历唐三百年之久皆然。到宋朝之初，孔子的嫡嗣又被升为公爵——这个品位他已保持了八百多年，没有大的变动。

在方志与家谱里，我们得读这条长链上一个个环节的传略；然而通贯其中的是一股沉闷的单调。在较早的年代里，孔氏一门确曾出过几位在文字上与政事上格外杰出的人。不过他们并不总在长房一系；而在那少数几位有爵之长自己显名的例子里，我们不得不看出宫廷生活的激励之功——那时他们还没有被排在宫廷之外。

在现行的制度下，这一承嗣里没有一个可称的名字；这个结果多半由于没有机会，而不是由于血统的退化，因为据有些观察者说，孔子的血脉在他后裔的优良发育上至今还显着自己。可是一家人被钉在一片墓地的土上，我们除了指望他变得像那覆在墓上的柏树一样不生果实之外，还能指望什么？

孔公们被严格地限在他们那祭司职守的近旁，没有朝廷的明谕不得擅入京城。我们记得已故这位公爵曾请准前去在同治皇帝的梓宫前叩拜——那大概是他一生唯一、也确是最后一次进入北京城墙的机会。

他家的产业，不能不承认是大得足以满足一个寻常人的雄心、足以耗尽他的精力的：合起来（因为并不在一处）不下十六万五千英亩。

至于尊荣，这位乡居的贵人也大有可以补偿他外省生活之寂寞的：据说本省的巡抚见他时，须用他觐见天子时所用的一样的敬礼。这一族别的成员也被授以许多较低的职位，使它成了一种利未人的班次；但令人欣悦的是，这些一国不死的感恩之表记，并不限于孔子一脉。在那轮大的光体周围，原绕着一簇卫星，它们吸了他的光，又把他的光传开。

这些人中的头几位，用中国人简括的说法便是颜、曾、思、孟，此外还有几位，也照样受到尊崇，虽不及那位圣人之甚。他们是圣人一切庙宇中不可分的从祀——那些庙宇至少每一州县都有一座——每一位都享有一座单独的祠，其若干后裔便靠掌管那祠为生。在曲阜城里，一方显眼的碑刻指出颜回当年身处贫困而面上永放喜色的地方——因为他的心里充满了神圣的哲理。近旁立着一座宏丽的陵墓，纪念这个从未写过一部书、从未立过什么大功、却比任何别人都更完全地把他师傅的训诫体现在自己行事上的人。在相邻的邹县，立着一座孟子庙——孟子是儒教的圣保罗；他虽生得太晚，未及亲受这位大圣的教诲，却比任何别人都更出力使那教诲成了形、行了开。相去不远，在同一城里，立着一座略见颓败的子思之庙——子思是孟子的师傅、孔子的孙子。他虽在直系之内，中国人却不肯把他的名与望并入他祖先的名与望里去，而是切实设法向万世表明他们对《中庸》——即「金中之道」——的作者的敬重。

孔子庙四周一带，处处点着古时贤人的坟墓；看他们的后裔以何等神圣的心守着他们坛上的火，是动人的。他们以种种名目担着这些职事已有七十余代，有一例竟近百代；不过他们现在的封号是明朝定下的。明朝的开国之君是个未读过书的武人，他直到坐上宝座、以刘基为师之后才读《四书》；他给颜回与孟子的后裔加了某些尊荣。他的继位者又下令把孔子十五位弟子的代表列入翰林院，授以五经博士与掌校之职。

而且享有纪念之庙、国家之礼与世袭之祭司的，并不只是这位大圣与他的弟子；这一切也都给了周公——孔子敬他为师、又摹他为范的那一位。周公死在孔子出生前五百多年；然而这位后起的圣人不但自称是从那位前人那里领得了灵感，而且在他最动人的一句话里，把自己「不复梦见周公」举为生命衰颓的一个征候。

因此，中国那个典型朝代的这位贤德的摄政，他的家族在中国献给她文明的开路人的那一片香云中分得小小的一份，也就不足为奇了。他们领受这一份的理由，曾由他的一位后裔在康熙皇帝巡幸「鲁邦圣土」时雄辩地申说过，并立刻被这位开明的君主认可。这些受人崇敬的幽灵，没有一位被看作对这个帝国或它的任何一部分施着守护之职。他们的庙宇虽然已被俚俗的迷信围绕起来，本质上仍是纪念性的，那崇拜也全属追念。中国正是这样力求把她的儿女铸成一家，并借把社会系在往古的传统上来保它的安定。

这些家族的代表人物，如我们所说，是一种祭司而非一种贵族；然而这两个意思在中国人心里连得如此之紧，以至一位写这些家史的人竟在祭祖之礼中寻出封建品位的起源。他的道理是错的；不过可以欣慰地看到：中国的封建领主在生存竞争中都已沉没，而古代贵爵唯一的遗迹（俗世的都是新的）却正是那些聚在贤者与善者的记忆周围的东西。

中国人的伦理哲学

中国人虽已远离孔子留给他们的那一副单薄的宗教轮廓，于他的道德教训却大体守而不失。这些教训经其门徒发挥，得举国之公论所推戴，又有三教的制约为之撑持，可以说已把人类近三分之一的社会生活铸成了模样。它们无一处被整理成科学的形式，只散布在《性理大全》那一大片物理与玄学相杂的篇幅之间，或闪烁于「圣贤」零散的格言之中。所幸为便于我们起见，另有一幅图把它们聚于一处，其译文具见于下。

我们只打算做一件事：把这份要紧的文件讲解清楚，因为要显示此一体系在实际上如何发生影响，这是最好的办法；若另立己见去议论，固然在申说其原理时可以放手得多。

此图不著撰人；然而无名并不减其价值。作者的功劳不过在于想到把这题目列成表格，以及他执行这一设计时所显的画意。至于图中所陈的伦理体系，他一无所创；而这件作品之所以流行，主要是因为人把它看作孔门道德的一份忠实提要。

图前所冠那个半明半暗的圆球，纯是装饰；它与图中内容的关联，简直不比某些版本《钦定本圣经》扉页上所印的王室纹章与经文内容的关联多出几分。它所表的是那个宇宙之卵，或曰混沌之质，其中含着阴与阳——万物即由这两种生生之理的作用与反作用而演出。

第一部分是《大学》的节要。《大学》为中国四部主要经书之首，也是他们那位大哲最为人称赏的著作。

孔子作为编者，卷帙浩繁，虔敬地把古代的遗文一一收殓；而作为著者，他所占的地位却极小：一部简略的史书，与这一篇几百字的短文，是出于他自己手笔的唯一原创之作。后者题名之义为「大的学问」，因其文体之雅、其智慧之深而被推重至极，常可见人用金字把它写出，作为装饰的匾额悬在富人的厅堂里。它所论的是修德之事与为政之术；在下面这张表里，这两个题目被排作并列的两栏。第一栏里，我们看见一副完人的品格，上面冠着「圣」字——中国人给他们的理想所取的名号。另一栏里，我们看见社会诸德的目录，它们如圈纹之渐阔，自家而乡、而国、而天下。这些都列在「王」字之下：为君者的本分正在于使他的臣民养成这些德，而以身作则是他主要的工具，修一己之德是他第一的义务。

中国伦理图

此图备载圣贤之真传。凡得此道者，可以生而安乐，死而无憾。故我把它撮为一图，悬于安坐之右，以助君修德之功，正如古人之用盘铭、几铭一般。

第一部分——大学之图

天既生人，《大学》之教继之而兴，而人群之序以立。自天子以至于匹夫，人人皆当自修身始。

一栏冠以「圣」字，个人之德也：其所由致者，格物——察人之性，察自然之法，察史册之载——继之以致知、诚意、正心、修身。

一栏冠以「王」字，社会之善也：其所由致者，齐家——孝于亲，悌于长，夫妇有别——继之以治国、平天下。

第二部分——人心之图，两途并列

道心惟微。（谓德之萌芽微小而脆弱。）

人心惟危。（谓人心为诸险所环，易流于恶。）

一出于太和之感，一出于五行之累。

循此一途者，日进于明，终为圣贤；吉星照其上，福履随其后。

循彼一途者，日陷于污，终为禽兽；凶星临其上，祸患及其身。

第三部分——德行之图（依字面则为「所当希求而执守者」之图）

其目五：仁、义、智、信、礼。

第四部分——省察之图

有过则改之；无过，则于修德之功益加其力。

其目五：有碍于仁者、有碍于义者、有碍于智者、有碍于信者、有碍于礼者。

此处所剖析、并且构成全篇根柢的那一段，即下文：

「古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。」

这一层层收束的序列极美。枝柯无论伸展得多远，其果实的品质总由共同的根所决定。国之德系于家之德，家之德系于一身之德；而一身之德，不但系于正当的情感与端正的动机，并且以正确的知识为最后一重条件。孔子识见之明澈，没有哪一处比他指点这不可或缺的智识当往何处去求更为惊人——那就是「物」之性，就是明白个人对社会与宇宙所处的种种关系。认识这些关系便是真理，合于这些关系便是德；孔子看来与塞缪尔·克拉克博士一样，是把道德的义务从对这些关系的体认、从事物本性中固有的合宜之感里推演出来的。恰在此处，我们遇到一个显著的缺口：编者告诉我们，论「格物」的那一章亡佚了；中国学者为此惋惜，至今未已。

然而，不论那一章里藏着多少对求德者有用的东西，可以断定它并不含有「智慧的开端」。因为孔子把人伦的链条编得何等精巧，却终究没有把最末一环接到「天」上去，没有指出我们关系中最高的那一类。所以在他的体系里，不但我们本分中的一大部类是一片空白，而且缺了那更高的光与那更强的动力——而这两样，正是连最寻常的本分也须靠它们来激发的。

从前有一位年轻的官员，我问他此生的志向，他答说「愿尽其对上帝与对人的一切本分」；这话并不是孔门的语言。他在教会学堂里受过教育，在我们的道德关系中发现了一个古代哲人所不知的新世界。

个人与社会的几种主要关系，在这一部经书与别的经书里都反复申说。其数为五：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。第一种是这篇论著所总揽的题目；在图的第二栏里，其余诸伦都列于其下。最末一种，包含着调节一般交际的原则。夫妇之忠，若就贞节而言，则只责之于女子。兄弟之伦要求依年齿之序严守尊卑，而语言上的一点特别之处又助成了这一点：每一位兄长称「兄」，每一位弟弟称「弟」，并没有一个像英文里那样把二者置于平等地位、可以通称的字。家庭中这一番安排，孔子断为一种训练：人在其中学得对尊长的敬意，日后移之于国家的公务；他又说，孝是一种情感，凡在家中涵养成了它的儿子，必把它带进事君之中去。

中国社会里，实在没有一样东西比孝道所得的地位更足以见其特色。祭祀祖先的礼使孝浓化为一种宗教的情感，于是孝子无论处何境地，立身行事都以父母为念。他求名，是为了把荣耀映到父母身上；他怕辱，主要是怕使父母的名字受人指摘。待亲族不厚便是对父母的罪，因为那是忘了同一祖先的情谊；甚至犯法之所以可鄙，也在于它使犯者的父母与他一同受苦——或身受，或名受。就其应用之普遍而言，它于是与基督徒从他与「万灵之父」的关系中所得的那种激励相仿；其效力虽不及后者，却远胜于任何异教宗教所能提供的。孔子有一篇论孝的文字，把它的种种关涉剖析得极美，而那篇文字正是中国学塾里最受喜爱的课本之一。

被着重称为「大学」的，其实不是那部书，而是这样一种建立在修德之上的为政之术；这一名号既然表达着一位不容置辩的权威的判断，便使伦理在中国人的学问中占了压倒的优势。在他们的估量里，别的学问或可作智力消遣之资而有趣，或于增进物质繁荣有次一等的用处；唯有这一门，知之为智，行之为德，其结果为福。科举考试的大目的在于选拔胜任政务之人，而在那里，于这类题目的娴熟，比一切别的智识上的造就更有助于官阶的升迁；等到求取功名的人登到了阶梯的绝顶，入了军机，或做了宰相，他所得的最高称号也不过是「大学士」——大学之博士，治国之术的通人。

中华帝国从来没有实现孔子的乌托邦；然而他的格言影响其政策之深，使政府的种种措置里，对道德的看重明显胜过对物质的看重。实在说，这一小幅政治伦理的表，二十四个世纪以来在中国人心中占着如此显要的地位，教人民把帝国看作一个大家庭，教皇帝以道德的感化去治理，使他抱负的目标不在臣民之富而在臣民之德——它所发生的影响，是无论怎样高估都不为过的。可以断言：它所载的那些道理，对于使中国成为今日这样一个现存最古、人口最众的国家，力量极大。

第二部分之可注意，主要在于它所呈现的关于人性状况的种种看法。它并不像它的标题所似乎表示的那样，是一幅道德官能的地图，只是把邀引每一个人间行客涉足的两条路描画出来而已。一边所画的，是通向福的诸德；另一边所画的，是通向祸的诸恶。前者之上题着「道心」，后者之上题着「人心」，用以标明二者各自所从出的心性。

这两个名目，以及图中它们所在的那两句话，都出于《书经》——最古的圣书之一——在那里被归于约当纪元前二千一百年在位的舜帝。这两句话古朴而界限不明，却在这样长的岁月里一直被沿用着，作为一条明白道理的简单表述，把一个民族的经验记录为「人孰无过」四字。它们并不对我们的本性受恶染及何等程度作什么精细的分别，只暗示它一般的情形是这样：把「人」字与智、与德对举，是说得过去的。

然而中国伦理著作家所持的关于人性的主流之见，却是性本善。这后一说虽不及前一说古老，却也决不是近世的意见；而且颇可注意的是：基督教会在第五世纪所争论不休的若干问题，中国早在将近一千年前就讨论过了。这些问题不是孔子提出来的。他的天才不长于穷究；他宁是一位营构宏伟殿宇的建筑师，而不是一位以细密分析检验其材料的化学家。假使只有那些循着真理的线索穿过心理与玄学之迷宫的人才算哲学家，他便无权得此称号；但假使凡爱智慧、以直觉见之、并以威权荐之于人者便是哲学家，那么古今名录之中，够得上比他更高地位的实在不多。用麦金托什爵士论苏格拉底的话说，他「与其说是真理的寻求者，更是德的教师」。

不过，其后一代却以穷究的精神为其特色；这与孔子的关系，只在于他所传的那一股智力的推动使那一代思索起来。人性的道德属性成了讨论的主要题目；凡这题目所容许的每一种立场，都先后被某一位领袖人物占据了。圣人之孙子思提出一种学说，其中已含性善之意；而他的弟子孟子（纪元前三一七年）则是第一个明白宣布这一道理的人。与孟子同时的告子主张：人性本无任何道德的趋向，在教育的塑造之手下全然是被动的。二人之间起了一场辩论，其残篇保存在《孟子》书中，既可见他们争辩的方式，也可见双方的立场。

「人性犹杞柳，」告子说，「而义犹桮棬。以人性为仁义，正如以杞柳为桮棬。」

「那木碗，」孟子答道，「并不是木料自然而生的产物；要做成它，须先毁了那棵树。要使人为善，难道也须先毁了人的本性么？」

「那么，」告子换了一个譬喻，「人性可比作一道水流：向东开一个口子，它便向东流；向西开一个口子，它便向西流。人性之于善恶，也正是这样无所偏向。」

「水，」孟子答道，「于东于西固然无所择；难道于上于下也无所择么？如今人性之向善，正如水之就下。它之为恶，是受了阻挠的结果，正如水也可以被逼着往山上流。」他又说——这里他的辞令与他的哲学略有不合——「人之向善，如水之就下，如野兽之趋林。」

数年之后，荀子这位精悍有力的著作家，站到了「人性恶」的立场上。他称扬教育之功，比告子说得还要高，主张教育所生的一切善，都是靠着战胜本性而成就的——本性乃是被教导着去服从智慧的指令。德是教化的迟缓结果，恶是本性放任所自生的果实。

约当纪元之初，扬子想把这些相反的见解合起来：每一说各含重要的真理，却都不是全部的真理。人性既具善的倾向与一颗嘉许善的良心，却也怀着邪僻的欲望与一个择恶的意志；所以它兼善兼恶，而个人品格之成为有德或有恶，则视其所培养的是哪一类品性而定。

这一场大辩论，孟子得了胜；末后提到的那两位著作家被文苑评判之庭列入禁目；而那位替人性说话的人，则因在孔门体系中添了一条新道理、或发挥了一条潜伏的道理，被擢居帝国诸圣立言之第二位。这一条教义写在《三字经》的第一句里——那是一部启蒙书，中国每一个学童都要背熟它——曰「人之初，性本善」。然而虽有这一条添进国民的信条里去，舜的那句古训至今仍受敬重；一个真正的孔门弟子在画诸恶的谱系树时，仍旧把恶的根安在「人心」上。

为消除这一自相矛盾，经书的钦定诠释者朱熹想出一种学说，与柏拉图论恶之起源的说法颇有几分相似。它显然兼取上述三大体系之长：依第一说，它自称是维护人性原来的善；同时又同第二说一样，承认人性中含有若干恶的成分——于此便实际上与第三说相符了，因为第三说正是把人性看作善恶相混的。他在《大学》的注里说：「明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。」

德之源，如图中所示，是「太和」；而恶则归于「五行」——即粗浊的物质——之影响。道德的品格由占上风的那一种影响来决定，人类因此被分作三等，一条流行的公式这样叙述它们：上等之人不教而善，中等之人教而后善，下等之人虽教亦不善。

关于人性的这一通行学说，对于接受基督教并不构成人起初所想的那样严重的障碍，不过有理由担心它会给基督教的神学染上一层颜色。公正而好思索的人，将在《圣经》里认出一幅完整的图景，而他们的种种学说只是零零碎碎地呈现了这同一个题目的片断。就那原初纯洁的状态说，《圣经》给了他们一个自天而赋、尚在本来完全之中的人性；就良心的至上说，《圣经》承认了一件他们赖以为其学说主要支柱的事实；就罪所带进来的本性之败坏说，《圣经》给了他们一类为其良知所充分作证的事实；而就它那挽回道德废墟的方案说，它既振起希望，又使理性满意。

性善之说虽有一部分事实为其支撑，却似乎更是从权宜的考虑上着想出来的。孟子斥告子的主张有害于道德，他无疑以为：要劝人行德，最有效的办法莫如使人相信自己生具善性。在没有启示的情形下，再没有比这更好的了。然而信自己固然是一种强的动力，信上帝却是更强的动力；而「人生具高贵的本性，只须依其本有的宽厚天机去发育」这一见地固然崇高，另有一见却更崇高：便是堕落了的人在力图恢复其神圣的原样时，必须战栗恐惧地做工，因为在他里面做工的是上帝。

第三部分——我称之为德行之图（若更依字面，则是「所当希求而执守者」之图）——把中国人所知的一切形态的善都呈现给我们。它最可注意之处在于分类：整个领域被划成五族，每一族统于一个母德之下。希腊人与罗马人算四种基本之德；然而划分方式的不同，并不意味着对这题目处理得不完全。中国人一日只算十二个时辰而不是二十四个钟点，并不因此漏掉了哪一段光阴；他们在黄道上数二十八宿而不是十二宫，也并不因此就把诸天那条星带派得过长。分类本是任意的；西塞罗用四德涵盖的地面，中国的道德家分给了五德。

不过，在一篇正式的论著里，定义与解说固然可以补名目或排列之不足，而用以称那几种基本之德的字面，对民众的心思却并非全无作用。在这一点上，中国人占了便宜。他们的是仁、义、礼、智、信；柏拉图与西塞罗的则是义、慎、勇、节。两相比较，慎与智可看作一事，不过前者的范围似乎略窄，且带几分自利的意味。节与礼，依各自体系中的解说，也是一事——拉丁文的那个字是把人当作个体来看，中国的这个字是把人当作社会的一员来看。前者，西塞罗界之为「合宜」；而合于礼的感觉、或曰对秩序的爱，恰恰正是中国人给后者所下的意思。在欧洲的德目里，勇所得的显位是一个尚武民族的特色；在较早的时期，勇以「德性」之名僭据了德的全部疆土。社会进步之后，它不得不把王位让与义，自居于臣属的地位；希腊与拉丁的道德家都主张：凡不是为正义之事而奋发的勇，无论到了何等程度，都只配叫做莽。所以他们把勇列为基本之德是错了，而中国人把它安在义的随从之列，则显得更有分辨。他们用两个字来说它：志与勇。与前一字相连、并解明其意的，是这样一条训诫：「事有不成，则求助于己；守定你的本位，勿使浮泛的愿望把你牵走。」附在后一字下的，则是这样一条嘱咐：「见义则为，知过则改。富不失之于奢，贫不失之于正。」这于道德之勇、于真正的刚毅，是何等高贵的一种领会！

（原注：「礼」字通行的意思虽是指交际中对分寸的顾及，在中国伦理中它却有更宽、更高的意义。它恰恰就是马勒伯朗士用作其道德体系之基石、并称为「对普遍秩序之爱」的那样东西。）

仁与信这两样，在西方异教的体系里都很居次位，在中国的体系里却各被擢为一大部类的统领。实在说，中国道德的整个格调——如其基本之德的名目与次第所显示的——是与基督教的精神相应的。仁居首，促人为他人的好处而作积极的努力；义随之，以调节仁的施行；智把它的光洒在这两者之上；信赋予成功所必需的坚定；礼，或曰合宜之感，使全部行事与事物的分寸相协，从而完成那一轮光明的圆环。而一个人的品格若以这一切品质为饰，便可放心地称他为通体圆润、浑然无隙了。

（原注：西塞罗这样论证：在全福的境地里，任何德都没有施用的机会。他把基本之德一一举来说：「假使我们离了此生之后，得如传说所言，在福岛上度不死的岁月，则既无讼狱，辩才何用？即诸德又何所用之？勇不必需，既无所图，无劳无险；义不必需，既无他人之物可贪；节不必需，既无情欲可制；即智亦不必需，既无善恶之择可作。那么我们之为福，便只在于识物与有知这一件事了。」正如麦金托什爵士所提得好的，他没有想到：那里仍有爱——仍有仁——施用的余地。一个中国人既被教导把仁看作人生第一之德，自然会在他对来世的想象中把仁放在首位。）

道德情感的理论很早就引起中国哲学家的注意，尤其是关于我们仁爱之情的起源与性质那一问。有些人像洛克与佩利一样，视之为全然人为的——教育的产物。另有些人像霍布斯与曼德维尔一样，说它们是自发而自然的，但仍不过是那个无处不在的普罗透斯——自爱——变幻出来的种种相貌。孟子则与巴特勒主教一样，视之为不图报的，且是本原固有的。为立此说，他用了他所爱用的推理方式，设想有人见一个小儿将落井中而动于心。霍布斯会把旁观者的怜悯说成自爱经想象而起作用的果实——即「虚构一场将临于自己的灾祸」。孟子则说：他救那小儿的努力，既不是出于要结交其父母，也不是出于要得邻人的称誉，甚至不是出于要解脱自己因那小儿的哭声而受的痛苦，而是出于一种自发的情感，怜人之急而求纾之。

这位替我们的本性洗去「其最好的情感亦属自私」之嫌的人，有时也铺叙这些情感在社会上的用处。然而他这样做，只为压住一种更卑下的功利主义。梁惠王问他带了什么来使自己的国富，他答道：「无他，亦有仁义而已矣。」接着便以雄辩的诚挚说明：逐利将趋于乱，而求德则可保福与安。更早的一位著作家墨子，把仁的原理立为一切德的根；而他既主张兼爱之为本分，似乎已预见了乔纳森·爱德华兹那条根本的格言：德在于爱存在之为存在，且与其存在之量成比例。这使他说出那句高贵的话，说他愿「摩顶放踵」，若如此可以利天下。

墨子的学说被正统学派的道德家斥为异端，理由是它与相对的情感——如孝、如悌之类——之按分而施不相容。他们采取一种较为谨慎的德的准绳：即一切自然官能之适中的施用。「德者，两恶之中而去其两端者也」，在他们那里是一条熟悉的原理。《四书》之一的《中庸》即以此为本。然而那位作者并不像亚里士多德在《尼各马可伦理学》里那样以分析的精确去处理这题目，却被绝对完全的观念所点燃，为那位行其道而不偏不阻、于两列相向之恶间守中而行的人的品格，写下一篇崇高的狂想之曲。

第四部分是前一部分的对面，其可注意之处主要在于它所设计的用途。整幅图都是实用的，作者告诉我们，它是要悬在学者的房中，作一个时刻的监诫者。他陈说此意所用的字面，含着一句话的典故，那是古时一位帝王刻在盘上的：「苟日新，日日新，又日新。」他这一部分的特别用意，是帮助读者察出那些也许已附着在他品格上的道德污垢，并把日日不断的进益推行下去。

在一个没有神圣宗教赋予人以求德之最高热诚的国度里，居然有这种功夫流行，在有些人看来或许是奇事。行此功夫的人数并不多；然而即在异教的中国，那条多刺的自知之路上也「间或有一二行人」。

孔子门下的高弟曾子——他记孔子的言行，正如色诺芬之记苏格拉底——这样叙述他自己的功夫：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？」

这样受人尊崇的榜样，不能没有效法者。他们中间是否有谁超过了这个模范，是可疑的；但他那「三省」，已被他们繁衍成图中那一片密如棘刺的条目，而他们每日把它按在胸前，正如天主教中某些苦修之士从前把带刺的腰带按在身上一般。其中有些人为了在这件不快的本分上更加尽心，惯于到家庙里去行它，在那里想象自己的心已袒露在祖先眼前，并从祖先假想的嘉许里取得鼓励。这功夫是美的，然而它也标出一种缺乏。它显出人的德自知其弱，在攀登最崎岖的坡道时，不得不倚在宗教的臂上。

在少数情形下，这一种动人的家庭虔敬或许真能有效；然而其所以得益，是靠着一种想象的虚构，与爱比克泰德所荐的那一种相仿——他建议求德的人设想自己活在苏格拉底面前。假使想象尚有这样的作用，那么信心必更有效何等之多——那种升为知识、使人真切认到自己是在无时不在的神眼底下行事的信心！

基督教的荣耀之一，正在于她把这种情感播散开来，使德不再是偶尔造访我们这颗行星的过客，而把她带下来与人亲密同住。若非如此，那本来只是少数哲人的严酷修持，她却使它成了千万人每日的习惯。如今有多少国土里的多少人，每日在一日将终之时，都拿自己一举一动的每一细目去比对一幅远比我们这位作者所提供的更为完全的「省察之图」？

（原注：麦金托什爵士论柏拉图时说：「那时的宗教，除了她自己的发现之外，还不曾把道德真理中最可畏也最美的形象，带下来给人类社会中最微贱的地位。」）

（原注：有许多晚祷的诗歌，把一日的省察表达得又美又动人；而其中最好的，或许莫过于格勒特那首以「一日又逝」起句的。）

在明辨是非之后，孔子所置的是「诚意」——即于行正当之事时意之真——以为修德所不可缺。然而他既只表达了关于至高存在者的最模糊的观念，又不曾为民众的遵行立下比祭祀祖先之灵更高的宗教形式，则责任之感、以及随之而来的「诚意」，在他的门徒中间便可悲地不足了。其中较为诚挚的一些人，一旦遇见一种宗教，向他们启示一位察心的上帝、一位赎罪的救主、一位圣化灵魂的圣灵，以及一份不朽的福乐，便欢然接受了它，并承认自己在其中找到了他们本有的体系全然缺乏的动力与扶持。

总论

在这一张纸上——即上面所译的那幅图——我们得到了一幅国民心智的投影。它显出产生它的那个民族在文明的阶梯上所达到的高度，展示了一套精细道德的全部成分。政治伦理与私人道德被巧妙地连在一起；诸德与诸恶排成浩大的行列，而它们的展开是需要一个进步的社会状态的。

这许多品格特征被标记得如此准确，也含着同样的意思；而此处所录道德判断之正确，所推出的更不只是教化一端——它揭示了我们本性中一件大事实：无论人们对天赋观念作何看法，我们的本性里含着固有的原理，它们在任何气候之下都结出同样的果子。

同时，这些表也显出：中国人在心的研究上不及在道德的研究上有造就。这从官能、情感与行为的若干混淆上看得出来——那混淆在原文里比在译文里更明显。整个体系大体上安排得颇为妥当；然而其中的错误与遗漏已足以表明：他们的伦理同他们的物理一样，只是从外面观察所得的现象之记录，而不去究其原因与关系。他们于诸德铺叙不厌，却极少追问德之本性；他们于种种本分坚持不放，却从不讨论义务的根据；而本分既已阐说得那样繁富，关于权利却一字不提。

后一项欠缺，或可用一种拜偶像的宗教与一种专制的政体合起来的影响去解释——在这样的政体之下，是不可能有「上帝与吾之权利」这样一句箴言的。然而相似的空缺在那么多方向上都可寻见，使我们不得不到一个主观的原因里去找解释——到中国人心智的某种特性里去找。

譬如说，他们没有心理学的体系；而构成这样一门学问的唯一粗陋尝试，只在于列举知觉的器官。他们把这些叫做「五官」。然而它们是哪五样呢？是目、耳、鼻、口，而第五样不是皮，不是神经，却是心。触觉是唯一能把我们从「宇宙浮在自己脑中」的那场婆罗门之梦里唤醒、使我们确信外界客观实在的感觉，而它竟被完全忽略了；至于把「心」——即心智（他们用这字正是此意）——同那些被动的智识媒介列在一处之荒谬，更不必说了。这一番初步的努力出于著名的孟子；而或许正因为如此，近世之人的心思便不曾越过它，正如他们一位敬虔的皇帝宁肯让位，也不愿犯在位比祖父更久之罪一样。

另一个同样古老、同样具有权威、也同样荒谬的哲学分类，是五行之说。它们被举为金、木、水、火、土。如今我们不必勉强把它拿去同近世科学的结论作贬抑的对照——近世科学只承认物质的最终形态才算元素——不妨就拿它与通行的「四元素」之分相比。既然分类的原理是列举那些进入有机体组成的无机物质的主要形态，中国人便因把木引入这一范畴而违背了这原理；而他们没有看出大气之中的空气在别的物体构成中所起的重要作用，其观察之钝，与拥有哲学之才是全然不合的。他们坚守以「五」为数的列举或分类之甚，也以一种颇为可笑的样子显出同一种缺乏分辨。于是：在心则有五官，在物则有五行，在德则算五常，在人伦则算五伦，在天文则算五星，在人种则算五族，在色则算五色，在乐则算五音，在烹调则算五味；而且——不必再把这单子拉长了——他们连地平也分作五方。

这些例子显出一种分析之力的缺乏；而在他们与有字母的梵文相接触以前，一直没有对本国语言的音作过分析，以至于今日还不曾有过任何可称为文法的对语言形式的探讨，也不曾有过任何与我们的逻辑相当的对推理过程的考察——这些都把那缺乏更进一步地显了出来。他们既已高飞入本体论思辨的稀薄空气之中，却把物理科学与抽象科学的一切地域留在那里，几乎同北极的雪原一样没有足迹。

面对那个把如此众多的亿万人维系了如此众多的千年的庞大社会与政治组织，尤其是面对那许多技艺——它们如今正把金色的果实落在我们自己文明的怀里，而其根可以追到那古老帝国的土壤——要替中国人洗去心智低劣之嫌，本是多余的事。然而国民心智里有一种奇特的缺陷，是必须承认的。不过我们以为，那缺陷更多在其发育上而不在其构造上，且可以用教育的影响来解释。

假使我们把一切影响心智的因素都包括在「教育」这个字里，那么第一位当归于语言；而一种语言，其原初的观念是表现感官的对象，而它作为抽象思维的载体又如此不完全，以至于连空间、性质、关系之类的观念都不能用单字表达出来，则它在那个方向上必定严重地阻碍了智力的施展。一种奴仆式的尊古之风，使改动古人粗陋的体系成为亵渎，又增加了这重困难；而政府则把它加剧到了极点：在公职的考试中只许用极有限的几家著作与其诠释者，凡与其见解相合者以荣宠鼓励之，凡与之相异者以耻辱惩罚之。

这些镣铐只有靠基督教之手才能打开；而我们预言：一场惊人的智力革命将随她的进展而来——这并不算说过头了。她启示一位无所不在的上帝为良心之主，将给道德的世界添上一个新的半球；她以「凡事察验，善美的要持守」这条训诫的精神激发探究，将颠覆那盲目服从的原则；而或许她在心智解放一事上最大的成就，会是为基督教文明的种种用途提供一种更适宜的媒介，从而取代那古老的表意文字。倘使若干种方言从它们如今遭冷落而沉埋的深处被提起来，被那把它们托上水面的力量所塑造，并在一轮新的阳光之下被造成滋生新的文学、哲学与科学之丰产的土壤——那也只是历史上的胜利重演一次而已。

中国人的天启观

「天启」一语，用之于中国人的观念时，须放得相当宽，取其表达他们对于一种超乎人的权威的领会——那权威贯穿于他们的圣书之中，又立于其后，为其教训之源与其根据。

他们的圣书既分属三大宗教思想的门派——姑且不说其中无数的杂质——那么这几派在天启一事上的看法，也就不能设想会比在别的事上相合得更多；而在别的事上，他们实在是大相径庭的。道家的物质论、佛家的唯心论、孔门那种伦理上的撒都该主义，要在天启这题目上有多少共同之处，是几乎不可能的。因此我们要一一指出：天启的观念与这三家相连时，各取了什么特别的形态。

中国人社会发育之高、人数之众、历史之长，使他们根本信仰中的任何成分都有其价值；不过，要于我们有兴味，这些成分须取自他们与基督教接触以前的时代。

先从道教说起。它是中国土生的，其根本观念是相信人有可能取得对物质的驾驭之力，随意改变物质的形态，从而保护自己不受衰朽与死亡之害。

那些已得长生的人结成一个诸神的班列，统治物质的世界，主宰人的命运。此派虽起于物质，却渐渐演出一套信仰的体系，与不久前在我们西方世界引起那么多注意的所谓「通灵术」惊人地相似。

不过它并不以为一切灵魂都不加分别地被渡到彼岸；它以为凡俗众庶的灵魂，因凝聚得不够，抵不住衰朽的侵入，便化为空气而不复存在；惟有少数有幸的人，凭着不懈的功夫制服了他们的兽性，把兽性的纤维织成一个不可摧毁的坚密之体。他们爱用一个比喻来说明这个过程，那便是他们关于金之演成的理论：他们相信金本是贱金属，经一串形态逐级上升，其间每一形态都还会失色或受腐蚀，直到它达于一种境地，其已成全的精质便永远不改了。金刚石——那颗「光辉纯净而安详」的宝石，向最利的钢微笑，把最烈的火嘲弄——是另一个常被用到的象征；假使他们的科学走得够远，能把这颗以不朽之彩发光的宝石，同深藏在地腹里的化石炭、同那些点缀着地面的转瞬即逝的活炭形态联起来，这象征本可以大大坚固他们对此说的信心。

那些贵如黄金、稀如金刚石的少数有幸者既得长生，并不把身体像脱下的衣服一般留在后面；他们的身体也不会使卡戎的渡船吃水更深，因为身体本身已被变化，成了一个「灵体」，具有变过的性质与新的能力。其性质大略即我们归之于灵的那些；其能力所受的限制，只在于它进境之阶段——而那进境是自一重天而升一重天，没有止界的。

这些长生者所得的能力之中，居首位的一样是显灵。这些所谓「仙人」品级不一；他们都能与人重新往来，在人间隐形而行。他们很少以本相再现，却常藉合用的媒介使人感到他们的临在。

一种爱用的媒介是处于昏睡状态的人身；仙人受了如法的请召，便藉此向凡人说话，正如阿波罗藉德尔斐的女祭司说话一样。这类情形下的神谕，大抵关于疾病的治疗或家事的处置。早年他们曾想左右国事，但骗局屡被揭穿，遂失人望，其影响如今只限于较卑的范围；然而那影响仍是实在的，决不可轻看。

另一种媒介是「乩笔」，我们可以把它形容作一支有灵的笔。它是一根竖直的棒，如摆一般悬在一条横木上。横木两端各由一位奉仙的人擎着，务使它搁在手上如摆动的机件搁在轴承上一样自如。桌上撒了面粉；经过如法的请召，神灵便以那笔或那摆轻微而不规则的动作显示其临在，痕迹便留在面粉上。这些痕迹由有本事的人辨读出来，把灵界的答复宣示于众。

这可以认出是西方那「灵应盘」的早期形式。在远东，扶乩之风行已一千余年，至今还看不出一点「时过境迁」的样子。不但以道为业的人信它，连自称孔门的读书人也都或深或浅地信着。他们若以严肃的用意去求它，所得的答语总是诚心接受，无论合不合自己的心愿。然而他们也常把乩笔请来，替酒阑人倦的宴会添些消遣；他们告诉我，这类情形下有时所得的结果颇出意外——分明有一位看不见的人加入了这欢筵之列，或解开谜，或造出谜来。

中国的文士虽多疑，我所见的人里却没有一个怀疑这样得来的传示中有些是真的。我曾从远处收到这样的传示，来人还向我保证，那是在神的坛前用乩笔求得的；无论我自己对此事怎样想，我不能怀疑寄来的人是信的。

这样的轻信既使公众的心思像面粉承受书桌上的笔一样易受印记，那么为宗教教诲而作的启示之出现，便是理所当然的了。实情是：乩笔乃是宗教文字最丰产的来源之一。穆罕默德自称《古兰经》是天使加百列从乐园里一页一页带下来的。中国那些执掌神道的人则把自己的教训归之于扶乩所得的启示，以欺其同国人之易信。

这些所谓启示里，有几种因文体之美、内容之佳而流行得不愧其名；人还特别敬重它们，视为已成神的圣者心意之相称的表达。

属于此类的有：

一、《太上感应篇》，一部讲报应的书，据说是用这个法子从道教的大祖师老子那里得来的。

二、《关帝觉世真经》，即本朝护国之神关帝的醒世之诰。

三、《文昌帝君阴骘文》，即赏罚之书，归之于文字之神文昌。

别的还可以添上一些，但我不去举了，因为它们「不及前三者」。

最末举的那一部归于文字之神文昌，那是一位极受孔门学者喜爱的道教神明；因为三教虽在根本原理上相去甚远，如今分界之线已几乎磨平了。彼此互借神明，一教的僧道竟看守着属于另一教的庙宇——这结果与其说是出于各家所认可的教义相互靠近，不如说是出于民间心思里长久的混乱。

二

佛教是较强的信仰，已把被子「拉到自己一边」了：它采用了许多道教的作法，其中便有求取通灵之启示这一项。正统之士痛斥它败坏经典、有损于所请神明之尊严，然而斥之无用，此风依然盛行。

此风盛到什么地步，从下面这段愤慨的抗议里可以见其一斑；这是我从《心知要言》——一部为僧众而作的实用指南——里译出来的：

「末世人心浮薄虚伪，无所不假。即于流布善书之事，亦借虚妄以助其行。自己粗鄙之言，不过皮毛之见，却谬托为乩笔所传，以欺愚昧。

「所托者多为文昌、吕祖，托关帝者较少。试想：寻常书画，妄题作者之名，已为可恶之罪；何况窜乱神圣之教，其罪更为可恨！书架上堆满伪作，真本之流通遂被阻塞。这一类亵渎圣名之事，多得不可胜数。

「近来更有几桩实在骇人的事露了出来。竟有无耻之伪作，冒充佛典而行世！有时请佛亲自撰注，甚至请道家的仙人来传讲佛经的义解。又有佛号之目录，声称出于神灵的传示。这些书的谬误无人纠正，而虚妄之势日益增长。从前善书是助人向德的，今日却被用来误人了。」

以下列了一串伪书之名，末后说道：「其中人名地名，虽仿梵文之式，而造得粗拙，棱角都从那层薄薄的伪装里戳出来；而文章愈长，作伪者愈是把自己的假露得干净。」

指出佛教中的一部分采用了这一道教的作法，与我们的题目并不相远，因为此风起于中国；但若要溯流而上，从正统佛教的立场来论天启，便要把我们引出中国之外，引进印度神秘主义的世界里去——释迦牟尼正是在那里为他那战胜一切的教义奠了基。

只须说这一点便够了：对佛教徒而言，没有比佛更高的存在形态，没有在佛之上的权威。他不像基督徒透过基督上望「万灵之父」那样，越过佛去望一位无所不在的灵。对他来说，佛是终极的；「佛」之名既是至高的智慧，故一切信者都把佛的话认作不容置疑的真理。在他们那里，唯一可能的问题是那些话的真伪——换句话说，是佛藏究竟应当包含什么。佛藏之中有多少是出于乔答摩之口，其门徒的教训又有多少可以从他原来的启示里推出来，都是要紧的问题；或者说，一旦批判探究的精神真的被唤起，它们才会成为要紧的问题。倘使把各派所认的佛藏里那些杂七杂八的材料筛一筛，把假托于佛的话从真的里头分出来，所余的残渣便极少了。至于佛以下的诸位，各自所被认可的权威之大小，则按其智慧之等级或其在佛藏位序中的班次而定；然而并不承认有什么灵的影响是从更高的源头流出来的。这一点于原始的、即无神的佛教是不错的；但在经时日变迁、又与别的信条接触而改过的佛教里，我们便见有一种出于佛之灵的、统摄而开明的影响被坦然承认了。

三

孔门之士关于天启的观念，与前两家的都大不相同。这些观念不是一派之见，而是中国民众大体的见解。

三教并举时，儒居其首；但单说孔门时，一般称之为「大教」——大的、普遍的、公同的学。它的宗旨是中国文明的基岩，无论上面那层土的颜色如何。佛教的黄与道教的黑处处可见，然而在那原来的底色上，它们只成一层浮面的染痕。每一个佛徒或道徒（僧道之外）首先都是孔门之人；反过来说却全然不然——较有教育的中国人一般把那两派都摒弃了，说起它们的主张时语带不敬，虽然并不能免于它们的影响。因此，估计全球佛徒之数时便常有一个通病；因为中国不像缅甸与暹罗那样以法律立佛教为国教，中国的智识教养是与佛教分流的；而在中国，释门的僧众除少数可取的例外，已沉沦为一个无知而受人轻贱的阶级。

所以孔门的经典就是中国最要紧的经典；要知道中国人对其天启持什么看法，我们首先得转向那经典本身。

这一套经典——若嫌十三经之数过宽，而取九经之数为较确——包含两类著作：孔子以前的与孔子以后的。《礼记》虽成书于汉代，仍归入前一类，因为它自称保存着更早时代的传闻。它固然极受推重，人却也认为其中不无可疑之处。其余四部孔子以前的书，都由这位大圣人编定，并加上他的认可而行世。

这些书里所包含的，是他认为值得保存的古代断片——史的、诗的、哲学的。其间「于肢体骨节之间」并看不出多少统一；就整体说，它们并不被认为出于一个超自然的源头。

然而在这一集之中，有两幅粗具规模的哲学图式，是明白被断为出于超自然之源的。其一是一张神秘的符号表，《易经》的诸卦后来即由此演出。

在纪元前二八〇〇年伏羲之世，这张表由一只「半马半鳄」的兽驮着从黄河水中浮出；若容我们承认这传说里有一分真，那便是说：作为《易经》六十四卦之本的最初八卦，是由龟甲背上那些神秘的纹理所启发的。龟甲上的纹被用于占卜，史册可以作证。诸侯把神龟之甲藏在为此建的庙里，直到那部更详备的书为人所知、被认作神谕之府库，龟甲才不再被人问卜。

另一段直接的启示，是一篇自然与政治哲学的纲要，名为《洪范》。据说它是由一只与前一传说中略相似的怪物，从洛水里带给禹帝的。

这两个故事都为孔子所认可——如果《易经》的附录真是他的作品的话；而中国最高的学者至今仍毫无疑问地接受它们为真。

离开那个以龟与龙为神使的野朴时代，我们来到一个较近理性的时期，那时人成了「天意」藉以显示的媒介。这一见解最先见于《诗经》（约纪元前一千年），那一段至今还作为一句流行的公式在用着：

「天降下民，作之君，作之师。」

——这句话，即以我们那先进的基督教的全部光亮去看，也不容易改得更好。

「人受天意之举而起」这一般的观念，后来渐渐被限于某几位被视为无误之导师的杰出人物。他们被称为「圣人」，这个词平常译作「圣洁之人」，然而它所表达的是智，而不是圣洁。这样的人在远古极多——技艺的发明者与人群社会的创立者同享这份荣名。于是定婚姻之制的伏羲是圣人，创医药的黄帝是圣人，造字的仓颉、作最古历法的大挠，也都被尊为圣人。到了后世，这样的智慧典范便少了，而他们的降生总有不容误认的祥征为之先导。

圣人中的圣人是孔子。他并不直接以天启自居，说到自己时总带着相称的谦抑。照他自己说，有些德他还不曾达到，有些知识在他所能及的范围之外。然而他有时也显出一种崇高的自觉，觉得自己身负一种特别的使命。当危难之中，他呼道：「天之未丧斯文也，匡人其如予何！」在别的时候，他既深信自己教训之真，所诉求的不是当世的人，而是将来远代所要出现的圣人的评判。

他的教训出于天，然而并不是以超自然的方式授给他的。他叹道：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。」在他看来，圣人的本分是解释自然——不但解释自然在物质形态中的生存，也解释她在人心里的呼吸。

「圣人」这一观念，在中国文明的曙光里便已开始成形。孔子以明智的抉择择取最好的传统，为固定那个文明的形态所作的贡献超过任何人；他抓住了这个观念，视为要紧之极，并给了它明确的界说，而不曾以此自居。

半个世纪之后，他的孙子孔伋给世人留下一套伦理学说，与亚里士多德的一样，立于「善为两恶之间的中项」这一前提之上。然而与那位斯塔吉拉人不同，他任热烈的想象自由驰骋，就「圣人」即完人的品格，画出一幅光焰灼灼的具体之善的图画。那一段是对智与德的雄辩的神化，而他那位伟大的祖先，据他自己承认，便是其人间的模型。

后世不但容孔子留在那座崇高的台座上，而且每一代都出一分力把他抬得更高。

从这篇论著里摘几段，可以见这位圣人作为「天意」阐释者的身分：

「唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」

「至诚之道，可以前知……故至诚如神。」

「优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。」

「质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。」

「其言出，而人莫敢不信；其行焉，而人莫不以为然。」

「是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。」

这一幅理想完人的描画，既取材于孔子的教训与榜样，便使他本人被人认作那样的人。孔门的圣保罗、最末也最大的使徒孟子，证实了《中庸》作者的判断。他的话是：「自生民以来，未有孔子也。」他对中国最伟大的教师所下的评断，已为后世所批准。

时日既久，思辨之学有了更高的发育；在它所产生的那套宇宙论里，圣人占着一个确定的位置。天、地、人构成三项能动者，如《中庸》所已暗示的：第一项代表自动之灵，第二项代表可塑或被动之质，第三项即人，是他们交合所生的孩子，是宇宙的一个小影或缩本——他的灵映着天的纯灵，他的身则由地的粗质所组成。把这两者合为完全之一，是留给圣人的本分。因此我们在一切孔庙里，都可见神主龛上正中一方题字：「与天地参。」

这一构想显然是泛神的。在圣人一身之上，那两种力找到了圆满的谐和。他不受什么口授的传示，不求什么开明的影响；只因他以最高的程度兼具二者的灵质，便由此成了宇宙的无误阐释者——人类的立法之人。论他的话说：「动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。」

中国人看他们最末一位圣人，无一例外都是从这个角度看的。他不是神，而是一个完人；不是偶发神谕的先知，而是在言与行上无时不显出理想之美的人。他不以更高之力的名义说话；然而假使那力被设想为说话，它也不能给圣人的权威再添一分。

这一构想与印度人视佛为智与德之完全体现的看法相去何等之近，不必再指出了。不过在孔门的体系里，圣人之上还有一位模糊的人格，名曰「天」；而在佛家的体系里，则并无这样一位。

由此可知：凡盖着这样一种权威之印的东西，都是至可尊的。他的书的字面文句不许改动，无论理性的批评能从中发现什么毛病。于是那些不全的、叠沓的字句——古时抄手之误——都被忠实地照样刻传，正如我们的希伯来文《圣经》照样保留着那个「悬起的阿因」以及别的抄写之误一样。这种对经典字面的迷信式尊崇，既是那种不求进步的保守之风的表征，又是它的培养者；而这种风气已成了中国种族一项不足羡的特色。

应当说，孔子与他伟大的弟子孟子，都不曾赞许这样不加思索的尊古。后者放胆说道：「尽信《书》，则不如无《书》。」——据说这是指那部古史的经书《书经》。而孔子则立为定论，说为君者第一的本分在于求其民之「作新民」。

末了，要问我们方才所考察的这些天启观念于基督教的接纳是有利还是不利，怕并不切题。这位大圣人非但不自居其体系为终极的完全，还引他的门徒盼望后世有圣人出现。而这样的天遣之师，其降临也不限于中国。所以，一个纯正的孔门之人完全可以接受基督为世界之光，而不必放弃他对孔子之为中国人的特别导师的信仰。「孔子加基督」是一个他并无不可逾越之异议的公式；但若有人拿「基督还是孔子」这样一个二者择一去接近他，是不大可能得到他耐心倾听的。

事实上，中国本地的基督徒仍旧相信孔子的使命，一如归信的犹太人相信摩西的使命。

佛教为基督教之预备

若要与基督教相比而论，最有资格要求人认真研究的宗教，莫过于佛教。近来把它举出来与基督教争衡的，不但是它世代相传的信奉者，还有在基督教国度的学校里受过教育的诗人与哲学家。诗人「窃取锡安女子的饰物，去装点一位东方的美人」；哲学家则力劝西方的思想者说：他们最高的智慧，莫过于坐在印度那些裸身哲人的脚前。

（原注：尤其是阿诺德与叔本华。）

（原注：自本文初刊以来，埃德温·阿诺德爵士已在他的《世界之光》里给了我们一篇高贵的悔诗。）

福音若被说成一部分是从印度的传闻里抄来的，或者被证明为医治人间苦难的一剂药而其效反不及释迦牟尼的悲观之说——究竟哪一样更使它失人信重，实在难说。

英国的法庭里如今有一桩讼事未决：原告要把一份大产业现今的占有者逐出去，其所凭的是证明自己属于这一族较长的一支，而他的权源比对方早了一百多年。

在世界这个法庭上，争上述那些传闻的权源之先后，其关系要重大得无可比拟。经了凯洛格博士那一番渊博的考订，已经很难说「此讼犹在审理之中」了；然而这又是那样的一类案子：败者从不认败——实在说，我们尽可以料到那些旧日的主张会被人一次又一次地提出来，其自信一如从未被驳倒过一般。

我此刻并不打算把这个问题详论下去；不过我可以顺便说一句：有一位新的、有分量的权威已经出来驳斥佛教的种种主张。科伦坡主教在《十九世纪》（一八八八年七月）上一篇文章里说：

「论佛教，我们必须分别两种很不相同的材料来源，其中只有一种我要称之为史料。一种来源是《三藏》，即三部的圣书之集，它构成南传佛教的经典；这些我称之为纪元前二百五十年的书。

「另一种来源是《佛传》与《普曜经》，它们的年代不定，在纪元后第一世纪与第六世纪之间。阿诺德《亚细亚之光》所本的，正是后面这些。

「我们已被引向唯一的史料，即诸藏。由此得出的乔答摩传记，并无超自然之事，也没有什么在当时算得稀奇的事。乔答摩的一生所含的奇异，并不比莎士比亚的一生更多。」

这位主教确凿地证明：埃德温·阿诺德爵士织进他那首美丽的诗里去的许多材料，是不合史实的。作为诗人，他无疑有权取用；然而一切严肃的思想者都该留心，不要拿诗来顶替历史。

专门研究过佛教的欧德理博士，把他的结论归纳成这几句话：

「没有一部佛教的写本，在年代与权威上比得上《福音书》最古的抄本。最古的佛教经典里，关于佛的生平细节极少，而上面所说那几样特属基督教的特征，则全然没有。上面所举的那些传说，凡涉及基督以前许多世纪所发生之事者，几乎都无法证明在基督以后第五、第六世纪以前曾经流传。」

（原注：《当代评论》一八七〇年七月。）

欧德理博士指出，早年景教的传教事业，才是这些「貌似基督教的成分」之「确切来源」。

佛教在后世借取甚多，这是无可争的；基督教也借取了一些，则大有可能。麦克斯·缪勒已经指明：佛本人竟被列为基督教的圣者，受命于十一月二十七日受人崇奉，名号是「圣约萨法」。

实情是：东西两大宗教之间的种种相似，其所在远比诗的传闻那层外衣、或宗教团体与宗教仪节上的表面类比更深。它们可以在两者一般的发展与实行的教义里寻见。

两者都与奥古斯特·孔德那句著名的断语所划的路线正好相反：它们起初的阶段与实证主义相去不远，而两者却都演出一个属灵的宇宙；一个冲破了印度种姓的束缚，一个拆毁了犹太孤立的墙垣，而各自向万邦伸出手来，献上一份新的福音。

它们起初无论在精神上还是在地理上都相隔极远，后来却渐渐彼此接近，以至于历世之后，在这两种意义上竟占了同一片地面，而各给另一方染上一层颜色。

就我们眼下所要探问的目的说，一国或一代的佛教与另一国、另一代的佛教有多么不一致，是无关紧要的；我们所要做的是估量它的效果。从来没有一种宗教像佛的这一种那样有可塑性：它不但如变色龙一般随境取色，而且在不同的时候宣讲互相矛盾、彼此消解的教义。它起初是一套自制的哲学，后来发育成一种宗教的崇拜。起初所奉的是纯粹不杂的无神论，末后却生出一个诸神的殿堂；而最可惊的是，它把一个否认神之存在的人抬上了至尊的宝座。教义既有过这样的变迁，那么一个宁取贫穷而不取富足、宁取旷野而不取城邑的体系，到后世竟攫取田赋之入，又把它托钵的僧人送上帝王之位，也就不足为奇了。以佛教为敌对之力而与之争辩的人，尽可以拿它的矛盾与谬误大做文章；但我们此刻所要问的只有一点：佛教在中国所呈现的任何一种或所有的形态之下，究竟是行了善还是行了恶。

在眼前，它或许是一重阻碍；然而这并不证明它过去的影响不是有益的。西方的农人初开草原的生荒时，只觉犁头每走一步都被野草坚韧的根所阻；但他知道，正是那些草年复一年地长了几百年，才积成他今日种玉蜀黍的那层肥沃的黑土。

中国人心智的土壤由三种主要成分组成，它们被掺和在一起、又互相作用，其情形使浅看的人以为它是均一的。这三样便是三教——儒、道、佛。

让我们看一看：佛教贡献了哪些成分，使这土壤预备好接受我们基督教时代的更高的耕作。

一切宗教教训的根本要件有二：

一、信有神；即信有某种有效的神治之法。

二、信灵魂不死；即信有一个将来的存在之境，其境况由我们今生的行为所决定。

这两条要紧的道理，我们在中国到处见人接受。诚然也有否认它们的人；然而那些人是孔门之士，不是佛徒。而我毫不迟疑地断言：这两条之所以能普遍流行，中国主要是靠了佛教之力。当我们纪元的第一世纪佛教的传教者从印度来到时，他们发现书本里固然承认有一位至高的神，实际上却已退出了民众的敬奉之外，因为人认为他太崇高了，除国君之外谁也不可亲近。百姓便躲到自然物与人间英雄的崇拜里去；而他们所有的神明，没有一个能牢牢握住他们的心，或深入他们属灵的生命。

至于将来存在的指望，情形也不见得好些。祭祖之礼维持着一种影影绰绰的、像是信灵魂不灭的东西，然而那很少成为有力的确信。这种确信之缺乏，表现在人怎样急切地攀住道教丹术所给的那一线渺茫之望——即也许可以发现一种药，能战胜死亡。那少数在山顶上守候、寻求长生之液、向天伸手举目的热心之人——他们岂不更像是一种普遍的匮乏之动人的凭证，而不是什么有根据的信仰之明证么？

实在说，正是这两方面匮乏之感的深切，使佛教的传入如此容易。它遇见了人心中「一片作痛的空虚」，便用它所有的材料把它填满了。

它把中国人从物质主义的观念里提起来，使他们信有一个属灵宇宙的诸般能力，那宇宙比这可见的世界壮大无量。在那宇宙里掌权的是佛，以及次一等的神明即所谓「菩萨」；他们的权柄不限于某一山某一城，而遍及一切有虔诚的奉者呼求救助的地方。佛在理论上虽已入于无觉的涅槃之福，民间却以为他是宇宙的实际之主。菩萨则被认为能驱使自然之力，并正在勤勤地做着福佑人类的工。

这些佛家神明之胜于他们所取代的那些，主要在于他们具有一种道德的品格。他们凭德而在存在的阶梯上上升，其进境的止界只在于佛独自敛神静观所坐的那个崇高之顶。他们的人间之慈使他们可亲，而其中最得人心的是慈悲的女神。她怀里抱着一个幼儿，又伸出千手去扶助穷乏的人；她成为中国人虔敬最爱的对象，又何足怪。她简称「菩萨」；而在帝国大部分地方，这个词就是用来表达一种警醒而慈悯的天意之观念的。天意也常被归之于佛。「佛的祝福」、「佛的保佑」是人惯用的话。在一组我下面还要提到的诗句里，西山某寺的住持把大地的果实归于佛的慈善。

（原注：我抄录这些以及别的诗节所据的那一册是手稿，为作者借给我的。）

那几句诗是这样的：

「一粒米之生，其功不减于一山之造。

若非佛力，我们何处得食？

我们若诚心念着佛与我们何等之近，

便敢领受天地所赐的养育了。」

我们眼下所探问的是中国的佛教；不过不妨指出：佛之原初观念的相似变化，也曾在别的国度里发生，尤其是在属于北传一派的国度里。在日本，阿弥陀佛被赋以保全者与救赎者的属性。在蒙古，布尔罕（我以为这名字出于「佛」与「阿罗汉」）也是如此；而传教的译者们竟毫不迟疑地取它作译我们圣经时称神的适当字眼。在尼泊尔，本初佛被奉为至高而永活之神。有一首赞歌，我是从法文译出的（法文又是从霍奇森的英译本转来的），它这样描写他：

一、「起初一无所有；万象皆空，五大未生。

于是本初佛以一片光焰之形显现了自己。

二、「他是自有的大佛。

三、「三界之中凡所存在者，其因皆在他；是他持守着它们的存在。宇宙是从他、从他深沉的静观里跃入生命的。

四、「他是一切完全之合；那无限者，既无身体之肢，亦无情欲！

万物都是他的像，而他却无像。

五、「本初佛之乐，在于使一切有情之物得福。

他温柔地爱那些事奉他的人；

他的威严使人心生畏；

他是受苦者的安慰者。」

（原注：《环游世界》杂志《尼泊尔纪行》，一八八八年。）

谁能否认这是一篇高贵的颂赞之诗？谁能否认其中那些崇高的归荣之语，配得上作为祭礼放在耶和华的脚前？

我们岂不可以说：一个民族既从佛教的教训里得了这些观念，看来便处在一种比较预备好了的状态，可以接受真道之使徒的信息——那使徒宣告说：「你们所不认识而敬拜的，我现在告诉你们」？

让我们看一看：在他们关于灵魂所持的观念里，是否可以发现同样的一种预备。

在中国，佛教来到以前，这个题目上如我们所说，有一种令人难堪的匮乏之感。

佛教来了，如一份指望的福音，教人说：不死是人不可剥夺的产业，而且不单是人的产业，乃是一切有情之物的产业；教人说：众生都由一条无尽之链的环节联着，在不歇的行列中向前而行，或升或降；教人说：来生那一段存在之真实，比我们四围这些物质对象之存在更为确定；教人说：灵魂是一种非物质的精质，物质的种种变化无力毁灭它；末后教人说：来生的祸福，取决于各人在今生这一段试炼之境中的行为。

这番教训透进中国人的心思有多深，从《六言杂字》里下面这一段可以见之——那是北京学塾中最流行的课本之一：「今生的荣与福，是前生所种之籽结出的果。今生若饥、若寒、若苦，则恶之源当溯于前生之罪。」

道教那套物质化的见解，则受到指摘；单举一例，便是另一部书里这几句诗：

「你们习道之人，

力求炼那不死之丹——

岂不想一想，不死的成分本在你自身之内？

岂不知长生之药本在你自身之内？

因为魂与灵，才是那根与那源。」

（原注：《观音经》，一部用韵文写的慈悲女神传。）

同一部书里还有几节诗，写一位公主（后来成了那位女神）宣布她要出家修道之志，并且垂泪再三劝她父母也这样做。她说：

「人若活到一百岁，其生也如一梦；

荣与富之逝去，如火药之一闪。

我求我的父母把自己交与虔敬之功，

礼佛、诵经，以感动上天之心；

积善行，固己德，

脱出苦海——那尘土与扰乱的世界。

因你们前生的善行，你们今得山川之主权。

你们若站在今日的高处仍向上力求，

祈众神把你们的名字写在紫府的名册上，

便可以享天上之福，超乎人的地位之上了。」

为我眼下的用意，我并不去搜求大图书馆里那些深奥的学问，宁从家塾与蒙馆的课本里取我的凭证，以见究竟是哪些道理实际占据着民众的心思。它们教人来生至关重要，这是不容否认的。它们最好的见解被轮回的谬误搀杂而损坏了。然而这岂不就已经是一种预备，可以从那位「已经把死废去、藉着福音将不能坏的生命彰显出来」的主那里接受一个更好的指望么？

其次让我们探问：它在促成那些被称为基督徒之美德的心境上，有什么影响。因时间不足，我不去考察佛家的十戒，也不以任何别的方式对佛家与基督教的伦理作一般的比较。我们此刻所要说的伦理，是那向天而望的一面，即宗教在实行上的一面。

我们基督教的伦理，就其宗教的关涉说，被「信、望、爱」三字美妙地总括了。佛教里有与此相当的东西么？若有，它在这一点上便与其余一切异教的宗教不同。在希腊与罗马的古宗教里，这三个字所指的东西全然不为人知，以至于它们进入基督教的用法时获得了新的意义。至于中国早年的宗教，在「信」与「望」两目之下拿不出什么来，虽然「爱」曾被孔子所着重。那么，断言佛教兼具此三者，岂不就是在说它与我们那神圣的体系极相接近么？

信把不可见之世界的实在存于目前，并且在不小的程度上代替了见与理的地位。它所被安置的地位与我们一样，居于诸德之首。宁波一位有学问的僧人在一部著作里称信为「万德之母」。

我们西山那位住持给它的地位同样崇高；而且他像使徒雅各一样，把它与「行」相连，以行为其真实之证。他说：「学佛之人，向来以信为第一要件；然而信而无行，则信为虚。」

还有什么比这一番对举更能清楚地表明：这个字所用的意义与它在基督教中的用法是一样的？

信这一美德既有如此特别的显位，那么信此道的人被称为「信者」，几乎是理所当然之事。所以我们发现「信士」一词通行于世，并不觉得奇怪。「善男信女」是一句常见的话，而这话对于两性中信者之比例，是不待说而自明的。

「望」是佛教所着重的一种美德，虽然它并没有一个字来称它。它对不死之望怎样着重，我在论那条要紧的道理时已经说过了。一个虔诚的佛徒不断的努力，是要藉今生的作为与受苦，去取得来生的赏报。在中国的佛教里，最能点起指望、最能激发努力的，是入于「极乐」、入于「净土」、入于「西方净土」的前景。这便是佛徒对天堂的指望。

至于「爱」在佛家体系中的地位，我不必铺陈。爱一切有情之物，就其最广的意义说，是有明训相嘱的；它在教主的一生中得了榜样，而在佛家宗教生活的每一面都有其表现。它主要所取的形态是慈悯。那种崇拜神圣完全的仰慕之爱，如我们基督教体系中所有的，则较为少见，然而也并非全然没有。我们那位住持说：「我愿把凡有知觉的众生，一一从这苦海里拔出来。」——这岂不是对人的爱么？他又说：「行路之时，念你的佛；忆想他那光明的身；每走一步，称他的名，并当谨防莫自欺其心。」——这岂不就有几分近于对神的爱么？

由我们所见的可以推知：佛教必定给中国人的宗教词汇添上了极大的一笔。对于它梵文祷词的那套咒语，以及从印度整批搬来的一大堆神学名目，我没有一句称赞或辩解的话；但在纯粹汉语的范围之内，可以放心断言：佛教既扩大了民众思想的范围，也丰富了这种语言。

它给了中国人他们关于天堂与地狱、关于在人之上层层而升或在道德上沉沦于人之下的属灵众生的观念。它给了他们一切关于罪、关于善功、关于信、关于悔的熟语；而最要紧的，是关于公义之报应——其中包括来生的赏罚——的熟语。

这些字与话没有一个能把基督教教训所要求的确切意思传给中国人；然而基督教最初的教师来到中国时，便抓住这些字眼，当作现成送到手里的材料，洒上圣水，圣别它们归于一种新的用途。利玛窦不久便脱去了僧衣；然而无论天主教还是新教的传教士，从来没有一个丢弃佛教的名词。

罗马城里一半的教堂是用异教庙宇的石头造的；其中有些，如万神殿与天坛圣母堂，至今还以旧名为人所知。同样，基督教一半的道理，是穿着一身借自佛教的衣裳被介绍给中国人的。事势不能不然；而单是这一件事实，便几乎可以断定我们所论的这个问题当取肯定的一面。

倘使雄辩的索兰说得不错——上帝使犹太归于希腊的统治，其用意是藉希腊语的输入，为新约的启示预备一个更完全的载体——那么，提出佛教也曾有一种相似的使命，岂算说过了头？它岂不曾为神圣真理的传达预备了一种语言？它岂不也曾藉输入一批属灵的观念、藉培养他们属灵的感觉，预备了这民族的心思去接受它？

然而，无论我们对它的心态多么有同情，我们必须承认它的使命已经完了；而将来它所能效的最高之劳，将是提供一根本地的树桩，好把基督的葡萄树接在上面。它既给了中国人一个榜样，见一种外来的信条能不顾反对而开出道路、站住脚跟，便使他们预备好期待同一现象的重演。作为佛徒（他们虽自称儒者，却几乎人人都或多或少染着佛教的色彩），他们受的教是相信自己现有的信仰形态并非最后的，并要盼望在一个光更明的时代里有更充分的显明。等到潮水朝那个方向涌来时，这岂不要使他们预备好接受基督教，以之为自己所期望的实现么？

（原注：里斯·戴维斯教授在《佛教与基督教》中有这样一段话：）

「在佛教里，我们有一套伦理的体系，却没有立法者；有一个世界，却没有造世者；有一种得救，却没有永生；有一种恶的感觉，却没有赦免、赎罪、和好或救赎的观念。」

莫尼尔·威廉斯爵士陈说佛家信条的那些否定的特征，其语同样有力而明白。他说：「佛教没有创造者，没有创造，没有万物最初的胚芽，没有世界之魂，没有有位格的、没有无位格的、没有超乎世界的、没有先于世界的本原。」

就原初的、古典的佛教说，这话是丝毫不差的；而根上的缺陷，也或多或少影响到一切枝条。然而极可教人的是看这样一件事：在我此刻所论的北传佛教里，人的宗教本能怎样胜过了一种无神哲学所造的障碍，以至于佛教竟成了东亚首要的宗教修持。

（原注：佛教取得一种明确的宗教性格，主要出于大乘一派；欧德理形容大乘为「此教义较晚的一种形态——它发展的三个阶段之一——以超绝的思辨过多为其特色，而南传佛教则不知有它」。）

日本的佛徒已开始提出这样的问题：大乘究竟在何等程度上有释迦牟尼的权威为依据。

日本改革了的佛教与基督教相去何等之近，从下面这段印好的陈述里便可见之；这是一位僧人给我的，也是他自己拟的：

「我们这一派名曰『真宗』，即『真实之教』，所讲的是他力之教。

「这他力是什么呢？便是阿弥陀佛的大能。『阿弥陀』之义为『无量』。故阿弥陀为诸佛之首。我们这一派不理别的佛，只把信心放在阿弥陀身上，盼望脱出这苦恼的世界，来生得入乐土。自从把信心放在佛身上的时候起，我们便不需要任何自力，只需把他的慈悲存在心里，并称他的名以念着他。

「就得救之道而言，我们不分僧与俗。我们的僧人许娶妻，许食肉与鱼——这是别的佛教宗派的信众所禁止的。」

中国的祭祖

当摩西还在孟斐斯的祭司门下受学、刻克洛普斯还没有登上阿提卡的海岸的那些远古日子里，中国的文明已经凝成了它长久的形状，而这个民族的宗教由三样成分构成：一，祭上帝，即至上之主；二，祭那些据信主管物性各大部门的力量；三，祭已故的祖先。

后一样最早见于记载的一例，其年代还在亚伯拉罕受召之前：那时舜——一个瞎眼农人的儿子——被收入尧帝之家，被认作王位的继人，时公元前二三〇〇年。

这一回所用的礼，我们没有细节；史家肯于告人的，只有「受终于文祖」一语——文祖是尧的先人。然而这句简短的记载里含着多少东西？

它含着：在尧这一面，是向列祖之灵告知他要更易继统之序的意思；在舜这一面，是敬受尧的祖先以代自己的祖先，并在他们面前立誓，忠于所任的高职。

当今在位的皇帝被一位摄政的皇太后收为其叔咸丰之子时，也在这位已故君主的庙中由人代行了类似之礼。那一回，有一位激烈的御史吴可读上疏，反对归嗣咸丰，力争说这是使前一位皇帝同治绝后、于他有辱；为着使他这番谏言有分量，他以自己的血为之作印——在同治的陵前自尽以死上谏。

这一件事正映出四千年前所行之事，它本身便足以证明：在今日的中国，祭祖不是一套死了的形式，而是一种活着的信仰。

不但立储要这样正式告知本朝列祖；凡循常的承统，也都以类似之礼郑重奏告。

公元前十二世纪，武王倾覆了商室，开了周朝。为使自己的起事有理，他对那位堕落的在位者提出罪状，起头便责他废弃事奉上帝与其下诸神之礼，甚至连自己祖先坛庙上的祭也忘了。

在第二道誓辞里，他提到他已故的父亲文王，又说：「予克受，非予武，惟朕文考无罪；受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。」

他又戒他的士卒说：「用命，赏于祖；弗用命，戮于社。」

在历史破晓之际，祭祖同祭上帝与祭一众下位之神并列，所占之位便是如此。到今日，凡看过明代诸帝壮丽的陵寝、或目睹本朝陵墓所耗的巨款的人，无不深信：祭祖之教的古老神圣性一分也没有失掉。

一八八九年，在位的皇帝与皇太后郑重地赴陵谒祖：前者亲自奏告自己的大婚与全面亲政，后者则奏明她在长久垂帘之中行使受托之权的情形。要证明祭祖在国家宗教里至今仍占的重要地位，还有什么凭据比这更强？

然而它并不限于治人之阶。它构成百姓宗教里居首的成分。

事实上，它是这个政府唯一肯费力在它治下之民中推行的宗教形式。

家家户户门内某处都有一座小龛，里头安着祖先的神主，以及家中一切过了襁褓之年而身故者的神主。

每一宗族有它的祠堂，凡出于同一血脉的人都以此为聚合之点。在这样的祠堂里，正如在家中那些较小的龛里，所敬之物不是像，而是牌位——一片片木牌，上头写着亡者的名字，连同生卒的年月。照俗信，亡者之灵便住在这些牌位里。牌位前每日升着香烟；每月两次献上果品与别的食物，并伴以郑重的叩拜。

有些人家，尤其在居丧期间，家人早晚向亡者请安，一如向生者请安；而在婚丧一类特别的日子，则有更为繁备的宗教仪节，有时还伴以筵席与戏。

除了在代表亡者的牌位前致祭之外，还在家族墓地按期行礼。春秋二季气候和暖、正宜出游之时，城里的人家惯于择一日去看亡者的安息之所。他们除去野草，在坟上添一层新土，献上供品，行祭拜之礼。这一番做完，便以这一日剩下的时候去赏乡野的景色。

与三教的关系

祭祖之制，其大略便是如此。它构成中国宗教的心脏。至上之主太过尊严，凡常之人不可就近；至于别的神，祭他们只是祭司或官府之责；而祭祖则是人人当尽之事。他们是家家户户的家神。敬他们便是宗教；忽略他们便是最大的不敬。

这一类风俗从亡者的坟上生出来，同草一样自然；而在古时，中国人的丧礼与别族的丧礼相去不远。他们真正可称的分别在于：他们没有让这些丧礼被多神之教遮没，而是独独把他们为亡者所设的职事塑成了一种无所不透而有大力的崇奉，陶铸着这个帝国里每一个人的社会生活与性灵生活。

它起于自发，而它发育成形，则是三十个世纪缓缓长成的。在中国历史的黄金时代、基督纪元之前两千年，它便已行；而在其后一千年的《周礼》里，我们看见它被归成一套精确而繁复的条例；可它并没有定型到再不能改的地步。它曾被一些怪异的仪节弄得走形，那些仪节若在今日重演，会被看作同恢复人牲相去不远地骇人——我所特指的是那个奇异的安排：把一桩郑重的宗教之举变成了一场可笑的假扮——让幼童充作他们的祖先，即所谓「尸」，装成鬼魂的样子，受自己父母的礼拜。那时它也还没有披上今日所行的那种不容违抗的权威。在孔子的生平里，我们看到这样一件值得注意的事：他成年之时，还不知道父亲葬在何处——他父亲在他襁褓之时便死了——直到母亲身故，他才用心去查明。这显出一种松弛的程度，在今日是不可能有的：今日每年两次在祖先坟前上供是必行之事。

然而中国今日普遍严守这一崇奉之礼，所倚赖的人，莫过于孔子。他既以孝为自己伦理之学的基石，而对至上之力——他称之为「天」——的位格又只是含糊地承认，于是便被引向祭祖，要在那里寻出确立孝道所需的宗教之据。他说：「慎终追远，民德归厚矣。」这是一句格言，中国帝国的宗教政体便奠在它上头。

祭祖里那些更可议的地方，不出于孔子，也从他的权威上得不着任何认可；我所指的是把亡者变成守护之神，以及那个荒谬的道理——一家的命运由一家坟地的方位所定。

前一样从人心里生出来是那样容易，无须到任何一派的教训里去找它的来处。在墓碑上读到一家孝眷把年老的父亲安放在他最后的安息之所以后，恳求他的灵作一种护佑之力在他们上头盘旋——是动人的。可中国人受这样的教并不是从孔子来的：有人问他魂灵存不存的时候，他不肯断言魂在身死之后还有任何有知有觉的存在；而他一面劝人祭祀要诚，一面所说的也不过是「祭神如神在」。

另一条主张出自风水，即相地之术，是衰败了的道教一支使人下堕的旁枝。这门伪学之于地质学，其关系类似占星术之于天文学；它假定地面的形势连着某些影响，这些影响作用于任何一地居民的命运。择一所住宅、一所学塾、一间铺子、甚至一处马厩的地基时，都须把它们计入，而择葬地时尤然。在末一点上，人信得那样牢，以致接连遭祸的人家常被说动，去把祖先的骨骸挖出来，迁到新的地方，或许还不止迁一次，指望正碰上那吉利影响的聚焦之处。这份迷信甚至被带进政事里：所以政府平定一场叛乱之后，曾有下令毁掉叛首家族坟墓之事，以此击那被认为是乱源所在的发端之处。

佛教对祭祖发生过深远的影响，因为它加强了人对来世本能的信，又引进了一套为亡者追荐的繁缛法事。

与社会秩序的关系

「在中国，孝是社会秩序的纽带。」

皇室在它所看作最高一等孝道之事上作了榜样。不但为本朝列祖另立庙宇；皇帝还照那久远相沿的惯例，在他作为帝国大祭司于天坛所行的祭中，把列祖与至上之主上帝配在一处。

有幸能进到主坛以北那座青色圆顶殿宇的来客，可以在那里看见一面写着上帝之名的牌位居于当中的尊位，而本朝十代的牌位分列左右。其中三位从来没有踏上中国的土地，按任何正当的意思也不能说他们占过帝位。

其中两位在辽东一省之地为君，一位是满洲荒野里一个游部之长；然而他们的后裔占了中国之后，便都被追尊、奉帝命升至皇帝之尊。

这种荣名之流向上倒灌的倾向，是中国独有的。唯有在那里，一个显达的儿子才可能把已故的父母从暗昧里提起来，把自己品级的反照之光加在他们的名上。

在这样的传统之下养成的一副宽厚心肠，所受这一动机之力有多大，我们是不易估量的。「光宗耀祖」是一句劝勉的成语，向战场上的兵与学舍里的士子同样地说。

若如海斯总统在旧金山一篇演说里所断言的，「最敬重祖先的人，最可能以顾念后嗣而见称」，那么中国人在这一份于国家安好如此要紧的情感上，本该胜过所有的人；确凿的是：他们的祭祖以最为有效的方式培养着这份情感。

一个人祭他的先人、又信他们有知有觉地存在着，自然愿意留下后嗣，好使家中坛上的火不断，并以按期的奠献使自己的灵得享。因此孟子立为格言说：「不孝有三，无后为大」——这句断语对推行早婚、以及中国人口随之而来的巨大膨胀，出力不小。从后一面看，祭祖这一层反作用的影响，可算是一份可疑的恩惠；可就那底下的情感而论，倘能明智地导向为后世谋福、而不只是把他们生出来，它有益的效果便有不可估量的价值。

祭祖加固了亲族之系，把那些家族与宗族的团体捆在一处；而政府管束它治下一个个的人，极大地倚仗这些团体。宗祠兼作教堂、戏台、学舍、议事之所，实在兼作一个村社所需的种种用处。附于祠堂以供祭祀的田产作公产持有；又常附有祭田，专用以周济这一庞大宗亲中贫乏的成员。我曾见过一座两万五千人的镇子，全属同一宗族，同一姓氏。近中心处有一所显眼的建筑，名叫「始祖庙」。在这里，家族之树分出的各枝会于一个共同的根；而所有的居民在一炷共同之祭升起的香云之下，被引着体会他们出于一源——纵然相隔或许已有半个千年。这样一座村子像一株榕树的长势：那活的连拱里最远的一根柱子，虽自有其根，却仍与本干保着一脉相通。

下面是向祖先之灵正式致辞的几种时机。一个少年戴上成人之冠时，被带到宗祠里去，他父亲在那里为他祈求列祖的护佑，「使他成一个完全的人，不堕祖先贤德之则」。这一礼极为动人；倘若不是祈告亡者，而是求生活之神上帝赐福，它庄严之处也一分不减。

一个儿子或女儿定亲时，父母只是告知列祖，一如告知在世的亲族，却不求护佑之意。一个少年去迎他的新妇时，父亲「敬以果酒告于列祖」。新妇启行往新家去时，所行亦同。

在婚礼里，新郎把妻子作为家中新成员引见给列祖，并为她祈求他们「父母之福」。

丧事所连的种种仪式里，没有一处求福或求护。所用的言语只是简单的告知，并伴以极深的哀辞。可在家族墓地按期所行的礼里，那可议的成分便露出来了；祭者说：「我们来扫您的墓，以报您护佑之恩；今求您受我们的供献，使我们的子孙昌盛安乐。」只要改动几个字，这些所谓的祷辞便可减成单纯的天然亲情之表白。谁若在这样删削之后还要非议它，那他也要一并责难考珀向他母亲画像所致的那篇哀恻之辞了——

我的母亲，当我知道你已死去，

说，你可觉着我所流的泪？

你的灵可曾在你悲伤的儿子上头盘旋——

那时他已是个可怜人，人生之旅才刚起步？

在维克多·雨果那部高贵的悲剧《欧那尼》里，最动人的一场便是在一位祖先墓前的祭拜之举。

堂·卡洛斯——即后来的查理五世——在将被选为德意志帝国之君的前夕，进了亚琛查理曼的陵寝，在这位大君之墓前屈膝跪下，倾吐出这样一段祷辞：

「把你那崇高之气注一些到我心里来罢；说话吧，你的儿子正等着听。你住在光中；哦，向他的路上送几道光来。」

有人会说，这是诗，不是宗教；而中国人的崇奉是宗教，却极少有诗。

除了社会与经济上的关系之外，这一种崇奉所发的宗教与道德影响，超过中国帝国此前所知的任何一套道理。在一个多疑的世间、在那些没有蒙受「把生命和不能坏的事彰显出来」的启示之惠的岁月里，它把人对来世的信保存活了。正统的汉家子孙自认是在列祖目睹之下生活行事的。他把自己的行为交付他们所设想的裁断；而他临终之时的安慰，很大程度上取决于他料想自己去见列祖之影时会受到什么样的迎接。

「我若应了这样的提议，将来有何面目见祖宗？」——这是许多官员在受诱要负所托时给过的回答。一个有这样力量使人不作卑下之事的动机，也可能有力地激人向善；实在说，就道德上的效力而论，它似乎只次于信有一位无所不见的上帝在前。它必定何等有效，从这一件事上便可推知：一个中国人若存心要在最痛之处伤他的对头，他所咒骂的不是那个可恶的人，而是他的祖宗——因为敬祖是他一切宗教情感里最深的一种。

与基督教的关系

末了，一个伟大的民族举国聚在祖先的坛前，把自己的血脉上溯到百代，把亲族之系认到百等——这一景象是带着崇高之气的。而且它引出两个颇有意味的问题：一，中国这套制度里，会不会有某一处是我们可以有益地移接到我们西方文明上来的？二，在中国传布基督教时，传教士对那个可敬的制度该取什么态度？

若有人反驳说：祭祖有把人拘于效法往昔、因而束缚进步的倾向，这一点便足以答复这两个问题；那么我们答道：这样的效果决非必然；中国的守旧出于别的缘由；而当世之人尽可以感念自己对往昔所负之惠，同时自觉他们本身正构成我们这在长的人类朝天而立的柱子上最高的一段。利顿勋爵那部富于启发的传奇《未来的种族》告我们说：弗里尔雅人纵有他们那些先进的见识，仍恭敬地保存着他们早期祖先——那些还没有取得人形的祖先——的画像。

要不要采纳这样一种制度，同要不要把它从一片它曾多产福祉的土壤里拔除，是两个颇不相同的问题。它究竟只是异教宗教众多形态之一——那些形态纵然在一个微明的时代里曾有助于道德，可在基督之日的光里便须被看作纯粹的阻碍——还是我们可以在它里头认出某种长存的善，值得在这个民族的信仰一切变迁之中存留下去？事实上，一切传教团体都取了前一种看法——只有最初把基督教引给中国人的那些耶稣会士例外。他们看出确凿无疑的凭据：孝敬已长成了偶像式的虔奉，纪念的牌位已变成偶像式敬礼的对象，于是便向整套制度宣了战。

我承认，看见耶稣会士容忍那些相沿之礼，而多明我会、方济各会、希腊教会与新教都一致地摈弃它们，是一件叫人生疑的事。然而我总不能让自己觉得后者全然对、前者全然错。倘若耶稣会士那套办法当年得了历任教皇的认可，罗马教会的信从者本可省掉一百年的教难；而且很可能，印度的宗教已被欧洲的宗教取代了；因为从来没有一件事像这一发现那样激起对基督教如此活跃的反对——即发现它同祭祖处于不可调和的对立。教皇那道使他的教会立于此一立场的裁定，其效果叫我们想起一位撒克逊传教士答弗里斯兰王拉德博德那句不幸的话。那位王一只脚已在洗礼盘里，作为最后一问，问这位传教士：他该当把自己的祖先想作在天上，还是在地狱里。「在地狱里。」——这便是答话。「那我就同我的列祖一道去。」王喊道，随即退回，拒了这基督之礼。成千的中国人已到了归信基督的边上，也被同样的动机拉了回去。

我承认这个问题并不全然是权变之计的问题。然而，念着我们对真理与公义所负的一切义务，我看来并没有必要把他们置于这样一个残酷的两难之中。如我们所见，祭祖所含那些偶像式的成分是赘生之物，不是这套制度的本质。何不把它们剪去，而把这制度里一切良善美好的都留下来呢？一面写着名字与年月的牌位，本身只是一件简单的纪念之物，其危险不过于主火葬之人据说存在家中的骨灰瓮，而远不及画像与塑像之半；为什么要责本地的归信者交出它、或毁掉它？每年两次去家族墓地一趟，是对亡者相称的敬意之举；为什么要禁？至于供献肉与酒——它们为什么该、或为什么不该——换成几束花，或按期种下花种与花木呢？就连在坟前或牌位前叩拜之举，在一个要孩子向在世父母跪下的国度里，也很难看作可议。回想往日的错处，有两件事使我痛切地悲伤：一件是把一位教友开除，因为他行了寻常的婚礼、在一张写着「天地君亲师」五者的纸前跪下；另一件是坚持要一个请求受洗的人交出祖先牌位，以为其诚意之证。这两件事上，我都无权立那样的考验。

真正可议的是风水与祈告亡灵。最简单的科学观念便足以驱散前一种迷信，而极少量的宗教知识便供上了对后者有效的解药。祭祖这样便被复原到孔子留下它时的样子，或者不如说复原到他自己所行的样子——只作一套纪念之礼。

哪一派取了这个立场，便在争取归信者上占着极大的便宜。传教士或许永不会接受它。可人不能指望本地的教会奴仆似地踏着它外国领袖的脚印走。等到上层阶级大批归奉基督教之时，他们会轻易地把自己的佛教与道教抛在身后；可祭祖，他们是决不会答应弃掉的，纵然他们或许会就我所力图指出的那些地方作若干修改。

学塾与家教

一、对民族性格的影响

我们即将进入的这番考察，其兴味所以成立，是基于这样一个假定：民族性格的差异主要出于教育的影响。我们认为此说为真，只有极端的情形例外，如炎带或寒带的居民——在那里，一切都屈服于物力的暴政。在那样的处境里，气候塑造教育，正如照孟德斯鸠所说，它决定风俗、又制定法律。可在较温和的纬度上，与心智与道德一类的影响相比，物质环境的差别在性格的养成上几乎是不足计的一项。

（原注：本章初刊于一八七七年，为美国教育局所印的一本小册。已故驻华公使艾弗里先生下面这封信，或可说明它的由来：）

「致教育局长：

「先生：我赴华之前，承您嘱托，要为贵局取得一份关于中国教育方法的准确而完备的陈述，以及『此种方法与其文明之失败的关系』。

「抵京之后，我把您所托记在心上，益信从前所存之见不误：要求取所需的消息，再没有比向我们的同国人丁韪良博士求之更为相宜的了。他是京师同文馆总教习，在华居留之久、于中国文学学问之深、于本地教育方法之熟，想必您是早已知道的。

「丁博士应我之请，允就您所指之题作一文；我方从他手中领得，今经国务院之便转呈于您。我几乎不必再添一句：您会觉得它既有意味，又有价值。

「您忠顺的仆人，本杰明·艾弗里。

「教育局长约翰·伊顿阁下。」

举例来说，人常谈山景的启发之力——这份启发，最敏切地感到它的（纵然未必是最有效地受它之益的），往往是那些最少见到山的人；可正如约翰·福斯特所说，一个在阿尔卑斯山脚下长大的少年，其性格受同伴的影响，比受那些在他住处上头昂首之山的影响要大一千倍。

中国人独具的性格——他们确有一种性格，是浑然一体而分明的——不能以他们居住在大平原上来解释，因为这个帝国有一半是山地。也不能归于他们以稻为食，因为稻是一种奢侈之物，北方人口里能纵情享用的很少。更不能归于气候的影响，因为他们在本国铺展在一条宽阔的地带上，又向四面移居，而在每一个气候带里都昌盛。它甚至不能以一个原初类型的单一与持久来解释，因为在他们早期的历程里，他们吸收并同化了若干别的种族，而史书表明：在不同的时代，他们自己的性格曾经历显著的变化。

这一现象真正的秘密，在于一种作用力的存在；这力在我们自己眼前已显出它足够强大，能把骚动不定的游牧满洲人变成中国居民里最中国的一群。这力包括千百种成分，它的总名便是教育。正是教育在种种不同的物质条件之下给中国人打上了一律的印记；正如接连覆在一幅雕版上的一张张纸，纵然纸质有别，所带起的印痕大体上是同一个。

在这样宽的意义上，我们不拟处置这个题目；不过或许不妨一提：中国人自己也用一个字，其宽度与「教育」相当。比方说，他们说一个孩子的教育在他出生之前便已开始。他们说：古时的妇人一举一动都顾念它于后嗣性格的影响。这他们称之为「胎教」；这使我们想起歌德在他自传里所说的、某些先在之因于赋予他

那和谐诸力的协契，

它构成幸福的魂魄——

所起的作用。

这一切无论价值如何，都属于身体上的调习。我们不拟在我们那位典型的中国人的历史上追溯得这样远，而只严守心智影响这一部门，从他幼小的意念初萌之时把他接住，循着他发育的几个阶段追下去，直到他成一个羽翼完全的翰林。

（原注：关于翰林院，参见第三章。）

二、家中的教育

在我们这里，家庭是第一所学塾。不但我们语言上最要紧的所得是在这里获致的，而且父母本身有教养的，一般都持续地出力，去激发后嗣心智的长进，开发理性，养成品味，强健记性。

在许多情形里，父母的虚荣在本该用勒的地方加了鞭，结果是一种病态的早熟；可大体而言，明智地施于心的激励于身体无损。欧洲儿童心力醒觉之早——与中国儿童相比——我们无疑要归于家教之别，而不是种族之别。

中国人固然也有他们幼童早慧的故事——他们的巴拉蒂耶与查特顿。他们讲李穆七岁便被认为够得上进士之位；又讲那位「神童」解缙，十岁便撰成一卷诗，至今还用作童蒙的课本。可这些并不只是例外；它们是比在我们这里更为罕见的例外。

中国的孩子不像我们的孩子那样早就得着手脚的使用，因为在他们存在的头几个月里，他们被裹得极紧，其后又被累赘的衣裳压住。他们心智发育较迟的缘由与此相类。欧洲孩子五岁时所显的心力，胜过中国孩子两倍此龄时所显的。这不是一个偏颇的判断；这一事实也不能以种族之别来解释；因为依我看，在心智的容量上，中国人并不逊于那「最受眷顾的民族」。若把我们育婴之室里那些向婴孩之眼诉说了如此之多的会说话的图画取走；把沃茨与巴鲍德那一类童诗取走；把那把这些诗印进婴孩心里的甜美音乐取走；而尤要者，把那些激起人对载它们之书的渴望的圣经故事与史事片段取走——那将是对心智长进何等的一重阻拦，是对童年幸福何等的一笔扣减！在我们这里，知识的破晓先于书本的使用，正如清晨的光线被大气折射、映着玫瑰色的晕，先于日头的升起。在中国没有这样一层调剂的媒介，没有这样一片泛红的晨曦。炉边的语言不是书上的语言。

母亲与保姆没有受过读书之教；而父亲之情愿把授业之事留给专业的教师去开端，也并不比我们这里为少。他们益发倾向于这样做，因为有一条古例禁止做父母的充自己孩子的业师；仍有些父亲顺着更好的本性，确以教自己幼小的儿子为荣；也有些母亲，其例外的教养使她们在女子无知的夜色里像星一样发亮，曾把文墨之途上最初的推动给了她们的孩子。

（原注：「易子而教。」一部古书如此说。）

在那些得了文坛之座的人里头，有多少曾蒙这样早年的便宜，是无从查明的。其数目可观，我们不能怀疑。我们记得听说浙江有两位学者，不但那机械的写字之艺，连那更高的属文之艺，都是一位有学问的母亲所教，而两人都获了翰林之荣。

同一类的另一例是：翰苑的记述把这样一位可敬的母亲与她那显达之子的名字一同存于不朽；乾隆帝以朱笔称颂了一方的才与另一方的德。

皇帝论钱陈群说：「其学有本于闺中，贤母授之以经。」在诗前那篇散体的纪述里，皇帝说：「陈群之母陈氏，工于书画。其幼时，即由母氏启发督课。彼有一图，绘其母手持纺车，同时为之讲说经文。朕爱之，为题一诗于其上。」——出自至尊之手的一份雅致的表彰，在中国人估量之中，胜过堆在她坟上的一切云石与花岗。

三、学塾生活之始

然而一般说来，中国的家庭并不是发育心智的温床。人任天然自取其时，而孩子便这样长着，直到满了七岁或八岁。于是取历书一查，择一吉日，把这少年引进读书的生涯。他穿着节庆的袍子，戴着结缨的帽，看着像一个小号的官员，出门往村塾去，脸上焕发着一份欣然的确信——众星都在洒下吉利的影响；而他的亲友则预言他将以翰林院终其一生。进屋之后，他行两番礼拜之举：第一是在至圣先师之像前叩拜——这位先师被敬为智慧之源，却并不被认为在他的奉敬者身上行使什么护佑之察；第二是以同样的形式、以几乎相等的敬意，向那位将引他没有经验的脚走上求知之路的老师致礼。

教师之职在哪一国也没有比这里更受尊崇的。不但在世的业师受着最深敬意之礼的拜见，连「师」这个名目本身，抽象地取来，也是近乎偶像式敬礼的对象。在某些场合，它同「天」、「地」、「君」、「亲」几个字一同写在一面牌上，作五个当敬之首要对象之一，并以郑重之礼拜之。这是原初时代的一件遗物：那时书少，学者一切都倚赖他那位有智之师的口授。

在那些日子里，无论东亚与西亚，还是希腊，学塾都是游行的，或者（照杰里米·泰勒论他那个时代的教会所说）是行走的。弟子们惯于昼夜随侍其师，随他从一国周游到另一国，好把他最不经意的言谈也接住、藏起来。

论求知，他们比之今日的学生是大为不利的：今日学生的书库里藏书以千计，在世之师以十数计。然而那些日子里的学子生涯并非没有它补偿的情形。切实的道德、性格的养成，才是大的目标，心智的调习被看作次要的；而在那样一种世况里，身体的操练自然也没有被忽略。教师个人的品格在他的学生身上留下深刻的印象，激起他们求德的热忱；而必须以问答求学，则激起一种探究之气，有利于思想的独创。可如今这一切都变了，名与形仍在，而实已不存。

一个终其一生也没有过十来个念头的人，坐在哲人之座上，以郑重的仪节受他弟子的敬礼。又何妨呢？因为授业过程的每一步都由不可更易的惯例定死了。事情到了这样一个地步：我描述一所学塾便描述了所有的学塾，我追溯一个学子的脚步便指出了所有学子的途程；因为在中国没有新法，也没有捷径。

在别的国家，教师就算在初等的课程里也找得着施展机变与独创的余地。对不爱读书的人，要使他生出爱来，靠的是使「知识于口味为甘」；对迟钝的领会力，要唤醒它，靠的是触目而贴切的例证；而对那些热切勤苦的人，「登帕纳索斯之阶」纵不能修得平易，至少要指点得这样清楚，使他们不至于在错路上白费攀登之力。在中国则全无此类之事。在这个一律之国里，艺与文上一切程序之被举世的风俗定死，正如他们衣裳的剪裁或束发的式样一样。学生所踏的，都是一千年前他们祖先所踏的那条路；而这条路并没有因这么多脚的磨蹭而变得平些。

四、课业的阶段

未成之学的课程可分三个阶段，每一段里有两门为首的功课：

第一段里，学子所事的是把经书背下来（不是读），并作为手上的操练写无数形状各异的字。

第二段里，所事的是把课本讲说出来（即读），以及属文的课业。

第三段里，所事的是词章之学与作文。

第一段的劳作再沉闷不过。学生到塾来，如他一部书上告他的，是「一块粗玉，须待琢磨」；可这琢磨的过程是缓慢而苦痛的。他的书是用一种死了的语言写的：因为在这个帝国的每一处，文墨属文的体裁离口语之体都远到这样地步——书读出声来，连受过教育的人耳里也听不懂，而那些字的声音在初学者心里全然不传任何意思。而一般说来，也没有人出力去透露一点它们意义的端倪，好使它们有生气。这第一段整个是记性的死力硬举，没有任何别的官能之运用来宽解它。这有点像我们西方的学塾里将有的情形：假如我们的少年被限定单以拉丁文为唯一的功课，并且被要求在懂得一个字的意思之前，先把主要几部古典的内容塞进记性里去。

《四书》全部与《五经》大部通常都是这样过一遍的，这桩没有欢趣的苦事要派去四五年。这一整段时间里，心智并没有因一个观念而增富。把字词弄到舌尖上、把字形弄到笔尖上，便是这初步调习唯一的目的。看来确乎如此：那些订出此法的先贤，所畏惧的莫过于早发；他们像审慎的园丁一样，采此法以在幼株的根旁堆起雪与冰，以防它过早开花。这套办法的一切安排，都极妙地适于构成一道防早熟的护栏。连同学相伴的激励通常也被剥掉——编班所生之利被人赏识的程度，同别的省工机械所生之利一样低。每个学生各自读、各自写，不合格的罚则是戒尺若干下，或在充作地面的粗砖上跪若干分钟。

在这个时期，惧是向学子之心所施最强的动机；而这一番严厉的调习，在给他上政治本分的第一课——即不容置问的服从——以及在使他对官长卑屈柔顺上，究竟占了多大一份，是不易说的。西方学塾里那样常见的无害诙谐与可恕的顽皮之举，在中国是难得见到的。

学生拿老师取乐的一桩恶作剧，我在一幅画里见过描绘，却从未在实际生活里见过。这幅画是我从中国人笔下所见最为生动的一幅，装点着北京附近西山一座寺的墙壁。它画的是一所村塾：塾师在椅上睡着，学生们玩着种种把戏，其中最轻的一桩，只要那位暴君一旦醒来，都要招下他那可怖的板子。可虽然自蹈危险，仍有两个不知畏惧的小子立在那宝座之后，正要用蝎子的尾巴挠他的耳朵，把睡着的人挠醒。

这一场景于中国学童的习性实在这样格格不入，我不得不把它取一种寓意而非字面的意思。塾师是理性，学童是情欲，而蝎子是良心。若理性睡着之时情欲够到了魂的耳朵，良心的刺便必随其后——那些

以苦涩的重利，

偿付欢乐挥霍一掷的战栗的痛。

这样解去，它所传的一份教训，无论于基督教还是佛教的伦理都是相称的。

严厉被算作塾师第一等的德；而它的反面不是仁慈，而是懈怠。在家塾里，教师受着切近的看管，便相当勤勉，而严厉得足以使他最苛求的东家满意。在别处，尤其在义学里，《尼古拉斯·尼克贝》中斯奎尔斯的画像便不算夸张。至于课程上的修改与改良，教师是全不相干的。他的本分是让磨盘转着，而那句历来受人敬重的「由后而发的论证」，是他唯一肯于取用的劝服之法。

这一片单调劳作的北极之冬一旦过去，一个较为吉利的季节便在这年少的悟性上破晓了。他久久地、盲目地习得的那部秘传之钥，被放到了他手里。他被引入那些圣典的讲说与训释——此前他把它们藏在记性里，仿佛怕又有一个秦那样的暴君要图毁它们。然而这光放进来是极吝啬的，仿佛是从那条长长的暗道上的缝与隙里透入。这里那里讲说一个单字，随后，或许过了一年两年，教师才进而训释整句。如今学子的心智第一次开始接纳那些他被教着奉为智慧之谕的人的思想。他沉睡的官能忽然醒来活动，而且看来正因其久久的冬眠而展开得更快。于他，这就像

春天走出去的那荣耀之时：

越过那幽影之北荒凉的群山，

以一瞥光辉、一口有法术的气息，

把一切可爱之物自死之睡眠里唤起。

这一番课业的价值几乎无从高估。若运用得明智，它于中国人所成之事，正如译入与译出西方那些死语言于我们所成之事。它调动记性、判断与品味，并给他一副驾驭自己白话的本领——可以稳稳地断言，这本领他用任何别的法子都是得不着的。然而就在这里，我也不能给以无条件的称许。课程的这一部分被弄得太容易了；其太容易，正如前一部分之太难。教师不是要少年手持字书去把作者的意思一凿一凿地采出来，而是替他把这一课读出来，对他所求的不过是忠实地复述他所领受的；又是记性，纯粹的记性！这法子于初学者或许是可取的，可像中国人那样贯彻整个课程，便必不可免地损害判断的独立与发明的丰饶——而这两样品质，中国学者绝非以之见称；他们在这两样上的欠缺，无疑要归于这一学塾调习之误。

与讲说同时，学子被引入属文之艺——这一艺在任何语言里都只让步于操练。在中文里，它四围绕着一种特别的难处。在大多有教养的语言里，句法由规则统辖，而词形的变化像榫与卯一样，便利了句子的构造。

在这一种最为原初的人类言语形式里则不然。动字与名字不以任何形状之别相分；动字没有语态、语气或时态，名字也没有性、数与格。位次便是一切；它造出词类，又定出字的含义。这样，言语结构本身的简单反倒成了难处之源：它阻止了任何像大多屈折语言里所多有的那类语法规则体系的形成，而把习得的重担压在模仿之能上；所要办的不是用已经配好、已经标明的部件去立起一座构筑，而是用鹅卵石去砌一道拱。

倘若这些一律而未分类的原子对位次漠不相关，那么排布之劳便等于没有，而文体也不可能。可它们大半似乎被赋予了一种神秘的极性，管制着它们的位次，使它们除了同某些字之外便不能相伴——而选哪些字，看来是全然任意的。这一特性的来处不难寻见。在这件事上，正如在中国人别的事上一样，惯例已成了法。在古时那些典范作者笔下属于偶然或可任选的组合，甚至他们的错处，于他们那些好模仿的后人便成了「言语的法与则」。这门语言年轻而处于流动状态之时，它的元素本可以彼此移动；如今则已凝结成不可更易的形状。要在没有规则之助的情形下掌握这份先定的和谐，是操练之果，是多年之劳。

属文的第一步是把双字配成对。第二步是把这些二字的合成再叠起来、并构成对句——「对」这个意思贯彻中国文学的全体，以致学子的心智一开头便须被它浸透。他起头是这样的：教师写「风吹」，学生添「雨落」；教师写「江长」，学生添「海深」或「山高」，如此之类。

从那简单的主与谓——在他们粗略的文法里，被描述为「死字」与「活字」——教师引着他的学生进到更繁复的形式里，其中引入了修饰的字与句。他给一个范式，如「皇恩浩荡同天地」之类，而少年以「圣泽深沉若海湖」配之。这些对句往往每一边含两个命题，并伴着一切常用的修饰之辞；而这一艺的规则所要求的匀称是这样精确：不但名字、动字、状字与虚字须彼此一丝不苟地相应，连字的声调也要彼此调配，其精准如同音律。

自他未受教的笔划出第一笔起，学子无论所造多高，永不越出对句的构造之外。等他成了翰苑之一员或内阁之大臣，在经筵雅集与社交宴聚上，照古范即席作对，便成了一件心爱的消遣。这些对句每一个音节都映出一个诗的意象，或者藏着一句尖刻讽语锐利的锋尖；它们为机智的迸发提供了一副绝好的载具，而像梅利博俄斯与墨那尔卡斯那样的诗赛，在中国是每日都有的事。若逢婚事、寿辰或别的值得纪念的日子要送礼，再没有什么被看作比一副写着颂辞对句的卷轴更为雅致、更可人意的了。

等这初学者在「对句」上操练得够久，匀称之意已成本能，他便被许可进到别的文类，那里给他的官能留着较自由的余地。如「手帖」，在其中以简易之语铺展一个念头；如「论」，即对一题或详或略的正式议论；再如致虚拟之人、并适于一切可想之境的书信。末一类里，《尺牍大全》的格式被抄得太过奴仆气；可在前两类里，既以实质为重于形式，那新生的念头便被许可一试其力，不受多少拘束地铺陈开去。

在第三段里，属文是为首之事，读书全然从属。它多半取诗那种雕琢的形式，以及一种称作「文章」的散体——那散体若还可能的话，是更为雕琢的。所须读的书主要是词章的范式与若干选本。史也学，可只学中国的史，而且只学纲要；不为它智慧之教，而为着那些典故——有了它们，作者便能给经义之文添饰。别的功课也可以照此说；知识与心智的调习被打折扣，而文体则居于高价。这条长课程的鹄的、这整套办法的花与果，便是文章；因为唯有此物才能保人在文官的公开考试中得手——而学子在进入预备课程第三段之后不久，便开始下场去试。

这些考试我们留待后文考虑，届时再较详地说到文章。不过我们可以顺带说一句：把这样一个终点立为长久追求的对象，其效必使教育流于浮浅。在我们自己的大学里，所求的也是面而不是深；可我们不妨一问：倘若我们的学生没有一个立志于比作一名受人欢迎的报章写手更高之事，那么除了一层空洞的浮光之外，还会留下什么？然而得手的论说家与按行取酬的文士，为着履其职，也须以一层扎实的见闻为底子。他们不得不尽力与这个时代并驾——在这个时代里，大的事实与大的思想瞬息之间震动半个地球。可循序渐进的知识这个意思，与文章的本性是相异的。要为这种属文上那份激烈而无果的精力灌注找一个较恰的类比，便是那股对拉丁诗的热情——它曾主宰我们的学舍，直到近世科学兴起而把它废黜。

五、学塾的等级

我们所述未成之学课程的三段之分，生出三类学塾：蒙馆，在其中所顾的不过背诵与临写；经馆，在其中讲说经书；文馆，在其中属文是为首的课业。三个部门不少时候都并在同一所学塾里；而更常见的是：所标榜的那一个部门被忽略到这样地步，以致它于任何有用的目的都全然无成。如我们在别处所示意的，所谓的公学尤其如此。

国立的学塾是没有的，只有京师那些教育八旗子弟的官学算是例外；它们起初立得规模宽阔，如今则被忽略到这样地步，几乎算不进现存的机构里去。

另有一项例外可为各省官员为特别之用在各地所开的学堂而立；不过仍然是实情：中国没有任何近乎义塾体系的东西，可以把普及教育之福散给众庶。教育实在是被有系统地留给私人的兴办与公众的慈善；而政府只以采摘最精之果、以相称的赏格鼓励生产为满足。一个政府这样做，不能被指为忽略教育的利益，虽然这一份奖掖有益的影响很少透到社会的下层去。

就是更高的机构、那些带着书院之名的，大半也照同一原则被丢下自谋生路。这样的书院同中等与高等的学塾相去甚微，只在教习与生徒的数目上有别。那些教习无论怎样众多，所教的只是中国的文字；而那些生徒无论在院中留得怎样久，所习的也只是中国的文字。近代意义上的书院——即由专门通晓之人分授各门科学的机构——至今几乎还是不为人知的。可有理由相信：政府不久便会觉出必须给它的百姓供上一种更高更宽的教养之具，胜过他们从本国语言的文法与词章里所能取得的。

在设立学塾并捐助其维持上，士绅是极为宽厚的；可他们并不总是用心去看自己的学塾办得是否得力。在中国，没有私人利害的激励，什么也不兴旺。因此，凡出得起这份钱的，无不设法为自己家里聘请私塾之师；而一家之力不能担此费用时，则惯于由同宗或同姓的两三家凑在一处，以办此事。

推广教育的努力，尤受开明官长的鼓励。近来据报，广东省一府之内新开了三百余所学塾，乃官家影响之果，而并非出自官款。皇帝也有一法，能把他的影响加在此事上，而不从他的库里支出一文。我举三例以作例证。

去年在山东，有一位有文名的人捐出四亩地，以立一所村塾。巡抚把他荐于皇帝之前，皇上便赏给他国子监学正之衔。

三四年前在湖北，有一位道台衔的退职官员捐出二万两，为武昌一所书院立本。总督李瀚章把这一桩慷慨之举奏于朝廷，这位中国的皮博迪便被赏以戴红顶子而不戴蓝顶子之特权，并得在名片上写按察使之衔。

第三例是广西省城桂林府的一所书院。在太平天国之乱那漫长的岁月里，它日就倾颓成废；和平一复，士绅便募集捐款，修了屋舍，重新办得有声有色。巡抚代这几位有公心的士人求皇上赐些嘉奖的表记；皇上便以翰林雅致之笔所书的褒辞一幅赐之。

可私人之力无论怎样受激励，于公众之需总是全然不足。在西方各国，宗教团体的巨大出力——虽有虔敬的热忱、又因宗派相竞而益增——也一向赶不上众庶教育上的必需。人都明白：任何学塾体系，除非把根扎在国家的岁入里，便决不能达于百姓的各个阶层。

在中国，私人之力既不可免地有限，义学又衰弱得可叹，于是能把最初步的教育之利送到手边的少年，只是极小的一部分。

我这里说的还不是女塾之几乎全无——因为对女塾，中国人是持原则反对的。政府既不需要妇人在官职上效力，便不为她们的教育作预备；而流俗之见把读与写看作女子手中危险之艺。然而一个妇人若偶然从社会成见所派给她的那个阴影的半球里出来（若有谁冲破了严酷的命限），为自己在史家、诗人或学者之列争得一席，她从不会不受到甚而超出她应得之份的公众钦慕。这样的例子使宽厚的父亲时而培植一个聪慧女儿的才具；偶尔也遇得见为女子之益而设的邻里学塾。可中国人还须学会这一点：他们为儿子的初等教育所能作的最好预备，便是教育母亲；而母亲受了教育，必能改良其后嗣心智上的品格。可就连这较受眷顾的一性，求得教育的方便也欠缺得可叹；到塾的少年只占极小的成数，而由于我们所述那荒谬的法子，他们中能进得够远、得以受字学之秘的，也很少。

在这个题目上，一种错误的印象已流布在外。我们听人断言说：「中国教育普及，连苦力也受读写之教。」在一种意义上这是真的，可不是照我们所懂的「读与写」二词。在西方那些用字母的白话里，能读能写意味着能以笔表自己的思想，并在别人这样表出时能把握他们的思想。在中文里，尤其在文言即书上的语言里，它全然不意味这一类事。一个铺主可能会写数目、会记账，而除此以外什么也不会写；一个到塾数年的少年，能把一部平常的书上的字读得准确无误，却不领会其中一句的意思。至于能领会而读的（除此之外都不该叫作读），其成数在城镇里比在乡里高些。可取一平均，依我所见，男子不超过二十分之一，女子不超过一万分之一——对一个几百年来维持着翰林院这样堂皇之制的国度，这份呈报是相当难为情的。

就没有统计可得之处欠缺统计上的精确这一点作了一切应有的宽容之后，把这个同美国一八七〇年户口调查所载的教育统计比一比：就全国而论，十岁以上之人中不识字者之比为六分之一；单就北方各州而论，其比为千分之五十七，约十八分之一。

（原注：教育局长一八七一年报告。）

六、官家的作用

在一个视文字为神圣、又把文字的创造者列于神明之中的国度里，众庶的教育竟被丢下自顾自，这在有些人看来或许是一桩可诧异之事；而在另一些人看来，考虑到传递思想所用那副累赘的载具、以及把它弄到手中的巨大难处，心智的培养竟传布得如此之广，也一样地奇怪。这两个现象都在这一事实里得着解答：政府并不为教育本身的缘故而重它，而把它看作达一目的之手段。那大的目的是国家的安宁；求取它的器具是能干的官员，而教育便是使他们预备好履其职责的手段。这一件办成，一旦有了足够供应的受过调习的办事之人，百姓的教育便不再是一个目标。

有一位古时的哲人告我们说：国家的安宁可以用相反的过程来确保——「虚其心，实其腹；常使民无知无欲」——这便是清静之治的秘密。这是老子的劝告；我倾向于把它取作苏格拉底式的讽，而不是马基雅维利式的恶意。中国政府远没有照字面上的意思赞同这份见解，而是责它的官员有教其治下之民尽一切本分之责；而在中国社会里，以授教为唯一要事这个意思，已如此织进言语的格式，以致成了一句令人生厌的套话。请你赴宴的那张红帖上求你的「赐教」；一位朋友遇见你，为久违你的「教命」而道歉；而在家常谈话里，简单的陈述与意见常被那些丝毫不接受它们的人领作「宝贵的教言」。更切题的可以再添一句：有一部经书把不教而养一个孩子斥为父母之过中最大的一桩——「养不教，父之过。」这关乎教育的道德一面，而不是心智一面。

然而中国政府确实鼓励纯粹心智的培养；而且它做得极为坚决、极为有效——即以验其所得、赏其所勉之法。它做此事的规模之堂皇，是地上任何别的民族所不及的。

马洪勋爵在他的《英国史》里说到沃波尔以前那一段学问所受的奖掖，说「虽然那位君主从来不是一个奥古斯都，那位大臣却始终是一个梅塞纳斯。牛顿成了造币厂总监；洛克作上诉委员；斯梯尔作印花税务委员；斯特普尼、普赖尔与格雷被派了优厚而重要的使节之任；艾狄生作国务大臣；蒂克尔作爱尔兰秘书。若干肥厚的闲职被赐给康格里夫与罗、休斯与安布罗斯·菲利普斯。」他接着又指出：其后几朝的不宽厚，如何被民间的赏识所补——知识的散布使百姓得以成为天才与学问的奖掖者。

中国人这三种法子一样也不行。皇帝不如西方的君主那样可以任意而行，他不觉得有自由以官职去赏一个著书之人，而他的大臣也无权这样做。民间奖掖之不得力，于他们便较为不光彩；著书之人从他们的书上收得的荣多而利少。能再添一句是有些分量的：这三样都并入了一套有规制的国家奖掖，依此，赏文墨之功乃是帝国之法、百姓之权。这便引我们说到科举。

（原注：此处只是顺带论及。较详的处置见下两章。）

这些考试虽非西方公众所不知，却没有被妥当地理解；因为有一种意见渐渐得势，说它们的价值被高估了，而中国心智培养上一切的欠缺都该由它们负责。实情恰恰相反。那些欠缺（我并没有试图为它们遮掩）应归于别的缘由；而近一千年来，这套文墨竞取之制一直起着激励与保存的作用，不但本国教育的种种长处——就其现状而论——归功于它，连它之存在本身也归功于它。

它从往昔一路下来，带着许多世纪的积累，已扩成行政上一大支脉，而它的机件之繁复正如它的规模之庞大。它的分支伸到帝国每一县；它调动知县、知府以及其他文职人员，直到巡抚与总督。这些都是文教衙署正员的辅佐。

每一县有两位常驻的考官，衔为教谕与训导，其职在为一切应考的学子立册，并不时课试他们，以激其所勉，并使他们对那些授予功名的更高之试保持预备。每一省有一位学政，任期三年，须在此期内巡遍每一县，举行常例的考试，并对应试者中一定的成数授予第一等功名。此外每省另有两位特派的考官，一般是翰林，自京师派出，以主持三年一次的大试并授第二等功名。

常例的功名有三等：

第一，秀才，即「才之秀者」。

第二，举人，即「被荐举之士」。

第三，进士，即「可以任官者」。

于此还可添上第四等，即翰林，「笔之林」之一员。这三等中的第一等有时被比作学院与大学所授的文学士；第二等比作文硕士；第三等比作民法博士或神学博士。末一等则以帝国翰苑之籍来描述最为确当；只是须始终记着：一个中国的翰苑与西方类似的机构相差何等之远。可其余那几等功名与西土文墨功名之间的类似是这样淡薄，以致两边名目互换必致误解。

中国的功名代表才，不代表知；它们由国家授予，不经学塾或书院的居间；它们带来官阶的特权；而它们只被授予应试者中极小的一个成数。在我们这里则相反：它们不给官面上的地位；它们若有所表，所表的是所得而不是才能；而「落第」之人的数目，同被许通过的人相比，通常是很小的。可说到底，一所美国学院那位羽翼新成的文学士，脑中塞满了真实知识的大略，同那位

高傲的科学从未教他游荡得

远至日之轨或天河的——

学子相比，其相应之处，正如一位西方的将军之于一群未受训之兵的首领。

山东学政潘斯濂的一份奏报虽略含糊，却可给我们一份关于主考之官职责、以及他自称履职所持之精神的说明：

「臣谨奏：臣于印信守护，极尽严慎。凡查出作弊者，一律移交该管衙门究办。复试中式之人，如其字迹与前场所作不符，即行扶出场外，不稍宽假。臣所至之处，皆劝诸生以砥砺品行为务。核定文字优劣，一遵理法旧章。每试既毕，臣皆面谕诸生，戒其毋涉虚浮，毋预非其分之事，当维持斯文之望，并力求保全或挽回本县文风之誉。除此诸务之外，臣于往来各处之间，见雪泽普沾，麦苗已渐萌；民情极为安靖驯顺；粮价平和；前次水患所苦之民，亦渐次还其所弃之居。若论文教，沂州为最；若论武事，曹州亦然。」

除了开头与结尾此类文书所用的几句成套之辞、以及一份枯燥的地名日期名录之外，这便是那整份奏报。它不含统计的事实，不载应试者的数目，也不载中式之比；实在说，除了末句里一处偶然的提及之外，什么消息也没有。

由此我们得知：学政对武艺的考试也负有责任；人或会推想他检阅队伍、量度武生在军事史、工程、兵法等项上的所得；可全无此类之事：他所看的是他们开弓、掇石，以及持枪弄盾走各样的架势——而这些在文明的战事里早已没有位置。

省学政只授第一等功名，而那些得意的领受者——每府十五或二十名，即应试者的百分之一——被饰以品级的徽记，得进那座九层浮图的底层。第二等之试在每省省城由特派的委员举行，三年一次。它由三场组成，每场三日，合成九日几乎不断的用力——这是心力与体力所受的一重重压，孱弱与年老者往往不胜而倒。

除了散体与诗的属文之外，应试者还须显出他于史（中国之史）、哲理、考订以及考古学各支的熟识。又是百分之一被饰以品级；可直到其中较幸者得以通过京师三年一次之试，文官之职的酬报才算确定地给下。然而他们还不被派往各自的职位，须先在宫内、在皇帝面前经过两番特试。此时名列最高者被荣以「状元」之号——这一份殊遇之大，我们西方的学制里没有可与相比的。在前一朝，一位状元的女儿作天子的元配，并没有被认为不相称。

其中最好的二十名被收入翰苑之籍，二三十名作为学习或候补之员附于其下，余者则被分派到京师或各省的官职上去；其中最卑的一个也被认为足以补偿其人一生的贫窘与劳苦。

末了，文官竞取之制看来注定要在推进一场心智运动上扮一个显眼的角色——那运动初起的阶段已经可见。它护育了本国的教育，就其现状而论；而它若在过去的岁月里迫使中国的心智在盲目模仿的磨盘里转，那不是这套办法之过，而是对它的滥用。

等到西方科学日增的影响以一种新的精神使它有生气之时——这是不久必至的——我们将看见百万以上耐心的学子以那份如今表现在他们文墨竞取上的全副热忱，去从事科学的研习。

科举

我国文官之制所拟的改革，既着眼于引入一套竞取考试之法，那么考察别国的经验便正合其时。英国、法国与普鲁士都曾在他们公共职务的某些支脉上用过竞取考试。在这几个国家里，结果是一致的——都确信这样一套办法，就其可用的范围而论，是查明政府任用候选人资格的最好法子。可在这些国家里，这番试行日子还近，施行也有限。我们若要看这套办法在足够大的规模上、经足够长的时期而运行，以便把它的长处与短处完全展给我们看，便须往更东边去看。

正是在中国，它的好处曾以最令人满意的方式受过检验；而我们若在这件事上得益于他们的经验，那既不是我们从中国人那里学到的第一课，也不会是他们所能给我们的最后一课。我们所受于他们之惠，除别项之外，还有航海的指南针、火药，以及很可能还有印刷之术一个渊源久远的启示。这几样技艺在关乎社会进步一面是头等重要的——其中一样彻底改变了近代战争的性质，另几样则给心智的培养与商业的兴办以巨大的推动。而且这样断言也不算过分：我们若采中国人验候选人之才、择最好之人以事国家的法子，它在我们文官行政上所生的变化，其益处不会小于我所提到的那几项技艺上的发现所带来的变化。

单是这一提议或许会招人一笑；可中国政治的长久绵延，以及它所维系着、并使之保有相当程度之富裕的庞大人口，岂不是引人钦慕的现象么？去仿效一个制度——它被公认是那副精巧机件中的杰作，是调节那奇妙机器运转的摆轮——为什么该被看作贬损我们的文明呢？

在我们从中国人那里借来的技艺上，我们并不是奴仆式的模仿者。每一样我们都作了改良，使原初的发明者惊异。我们用活字，把蒸汽与电用于印刷，用那磁针为导，去行任何中国帆船所不敢渡的海，又造出火药的发明者梦想不到的火炮。一套移植过来的竞取之制会有别样的结果么？我们岂不能把它在中国所附着的某些弊处涤去，从而使它所出之果胜过它在本土气候里所生的么？所以我想：我若拨出篇幅来考虑中华帝国这个最可钦的制度，所成之事将胜过单单满足人的好奇。

它首要的目的在于为国家的职务备下有才之人；而无论它在别的事上如何未能成就，人是无从否认它在显著的程度上达到了它这一特定的目的。中国的官员几乎无一例外都是受教育阶层中最精之选。无论在京师还是在各省，凡文墨之事都由官员领头。皇帝所倚以教化其民、并治理其民的是他们；而书坊所倚以增益本国文献的也是他们——新书十分之九是官员所作。在他们的社交之会上，谈话满是经典的典故；他们不作餐后的演说，而惯于以即席作诗自娱，而且下笔之易令人难信。鼓励学子的用力、主持公开的考试、巡视公立的学塾——总之，以身作则兼以训诲来推进教育之益——这是他们的本分。一位官长若被发现在他职责的这一部门上不称其职，几乎没有什么被看作比这更深的耻辱。官员实在同构成中国人心智生活的一切事如此合而为一，以致外国人竟把他们看作一个受眷顾的种姓，如印度的婆罗门；或看作一个独占学问的分立品级，如埃及的祭司。

再没有比这更远离实情的了。那些威重的官员——他们身着绣袍、随从赫赫地沿街而过时，百姓怀着那样惊惧的恭顺为他们让路——并不是世袭品级的占有者；他们的升起既不归功于君主的宠眷，也不归功于同国之人的选举。他们是自举而成的；而百姓因此以更深的敬意看他们，因为百姓知道他们这地位是以心智之力挣来的。要说真正民主，还有什么胜过（照蒲安臣的话说）把「公平机会的鼓舞」给予所有人呢？在这一份真正的民主上，中国在地上万国之中无人能及；因为她的社会组织或她的政治体系无论附着什么缺陷，都必须承认：她想出了鼓励用力、酬报才德最为有效的法子。这里至少是一个国家：财富不被许可把它的占有者抬上权位；就连皇帝的意志也不能把官职授给未受教育的宠幸；而众人的一时任性也不被许可把国家的荣名加在不称职的煽众者身上。

成就这些结果的这个制度，并不是对帝国相沿政略的一项革新。就其要处而论，它上溯到有记载的历史最早的时期。中国人历这么多世代而守着它，很好地例示了这个民族性格中那守旧的成分；而它所经历的重要变化则证明：这个民族决没有被传统束缚到不能迎受改良的地步。

它由之萌生的那颗种子，是古时圣贤的一句格言，以四个字表出——「举贤任能」；而考试之被取用，是因为它是验才与德的最好法子。关于大舜，那位约生于公元前二二〇〇年的远古典范之君，记载说他「三载考绩」，考过之后便或加迁擢，或黜退于职。在文字方才创出、书籍尚且不存之时，他以什么科目考他们，我们没有被告知；他在任命之前是否使候选人受过什么检验，我们也不得而知；然而这样按期考核这一事实本身，便立下了一个先例，一直遵行到今日。政府每三年举行一次大比以试候选之人，每五年对它文职人员的功过作一次正式的考核。后一样之于一个享有自由报章之国里官员所受公众批评的磨验，是一个可怜的替代；可前一样，如我们将有机会表明的，就其所属之类而论是彻底的，而且严正不偏。

在上述年代一千多年之后，周朝之初、公元前一一一五年，政府惯于既考在职之官，也考候选之人；而这一回，考试的性质我们不必存疑。中国人那时已成一个有教养的民族；我们被告知：一切求职之人都须证明自己熟识那五艺——乐、射、御、书、数；并须精通公私生活的礼与仪——这一项所长列为第六艺。这「六艺」以「礼、乐、射、御、书、数」这一简要的公式表出，涵括了那个时期通才教育的全部，令我们想起中世纪学塾里的「三艺」与「四艺」。

又过了一千年，在汉朝之下，我们看见文官考试的科目范围大为扩展。孔门的伦理已经通行，而选取竞取者时顾及了一个道德的标准——郡县之官须把那些以「孝」与「廉」得名之人送上京师；中国人的看法是不错的：忠实地履家庭与社会之责，乃是公务上忠信最好的保证。这些「孝廉」，即「孝子廉士」，其道德品格既已得着充分的证实，此时便在心智资格上受检验。这检验有两重：第一，他们在前已提及的「六艺」上的技能；第二，他们对下列一门或数门的熟识：律令、兵事、农事、理财，以及帝国的地理，而于水路交通之状尤所注重。这比更古几朝那些贫瘠的要求是一大进步。

再越过一千年，我们来到唐宋之世；在那里我们看见文墨所得的标准大为提高，功名之士分为三等，而官员分为九品——这一分法至今仍存。

到了第四个千年之末，在明与今日之清的治下，我们看见舜所立的那些简单检验已扩成一套庞大的办法，很可以自称是四千年长成之物。它仍显着早期阶段里那些显眼的特征——「六艺」、「五科」与「三等功名」留存着，作它循序发育的记录。可那「六艺」已不是从前的样子了；而好古之人抱怨说：如今的考试同古时相比浮浅得可叹——古时竞取者须赛马、须射靶、须自作歌辞而以自己的琴相和。在这些衰败的日子里，考官满足于颂乐的诗、以及论古人射御的文章。

学问如今同那些较为粗朴的年代里大不相同了——那时书少，而琴、弓与鞍与某位名师的口授分占着学子的时间。每一个世纪都给他的担子添了重量；而对那「历代之嗣」，每一代逝去都留下一份劳苦的遗产。他注定要生活在一个埋掉了的世界的积层之间，又与百万竞取者相争，若不以毕生不懈的读书自献，便几乎无望得手。固然，他不被要求把研求伸到本国文献的界限之外；可那界限几乎是无穷的。一开头他便要花上数年之劳去取得开启它的那把钥匙：因为那有学问的语言同他的白话方言全然分立，而且被公正地看作人类语言中最难的一种。随后他须把公认的经籍整个背下来，并使自己熟识一个产书之多不亚于产人之多的国度里各个时代最好的作者。他的课程无疑太纯是文墨的、太专是中国的，可它并不浮浅。在一部流行的《读书指南》里，我们近来遇见一份定为三十年的读书课程！我们本想把它交给一个住在中国的美国青年——他曾问我们该读什么书。「送来吧，」他答道，「可别告诉我母亲。」

可现在该较近地看一看这些考试实际上是怎样举行的了。求职的人——即因经受了初步检验而被认作求职者的——分为秀才、举人、进士三等，即「才之秀者」、「被荐举之士」，以及那些「可以任官者」。第一等之试在每县，即每一「县」的县城举行；这一疆域之分相当于我们的郡、或英国的一个郡。它们由一位学政主持，其辖区遍及一整省——一省或许含六七十个这样的县，每一县他都须一年巡视一次，而每一县都设有一位常驻的教官，其职在于这期间课试诸生，并使他们在学政到来时预备就绪。

约有两千名竞取者入场，年岁自刚满十余岁的早慧少年，直到七十个冬天的可敬老祖。他们被关一夜一日，各在自己狭窄的号舍里，各作一诗与一两篇文章，题目由学政所出；随后回家等那张公布他们名次的榜。学政由他的书吏协助，用好几天去筛那一堆卷子，从中挑出二十来份以上，是以笔迹之美与辞采之雅见长的。这些卷子的作者便被荣以「秀才」之名，得戴官员之列中最低一级的品饰。

得手的学子赢不到一袋金，也得不着官职，可他已得了一份奖赏，在他看来足以补偿数年的耐劳。他是百名学子中最好的一个，免受笞刑，又被抬到……众庶之上。他所应得的那份特别的看待，使这一天于他与他一家成为盛大的一天。

每三年一次，这些「秀才」，这些各县所挑之人，赴省城……角逐第二等功名，即「举人」之名……竞取者……以万计……而这些人中只有百分之一……升至第二等功名。……那考试……比县里的考试范围更宽，是三场，每场近三日，而不是第一等的一日之试。所要求的是散体与诗的属文，……特意用以验其读书之广与学问之深。……笔迹被置于计量之外，每卷弥封而编以字号，又由书吏誊录，使考官对作者无从得着线索，也无为偏私之断的引诱。

得胜者仍得不到俸给；可他所成就的荣……如同奥林匹亚竞技上的胜者所赢得的。……他是两百人中之一……而作为一个胜者……他的优异被承认……他得以……戴其品级的金顶，在门前……立旗竿，又在门上……悬一匾，标其为文墨……之居。……此时他已有分明的……更高荣名之望——那荣名会带来俸入这实在的酬报——并可以公费旅行。

第二年春天，他赴京师去求那更高一等的功名；得着它便是任官的凭照。较量仍是与他的同辈，即与别的「举人」——他们像他一样，从帝国各省上来。可这一回时运较偏向他，因为中式的名额此时增了两倍；而星辰若肯垂顾，他的运数便成了。

他平常并不怎么虔敬，此时却格外殷切地要邀神明之眷。他烧香，他施舍。他若见一条鱼在钩上挣扎，便付钱把它放回本元里去。他把在新雨所成的小沟里挣命的蚂蚁拈出来，散发善书，更好的是把偶然落地的字纸从街心的泥里救出来，免它被人践踏。

（原注：这一类作为于竞取结果的关系，在广为流布的果报故事集里有极多的例证。）

他若列于那少数得眷之人之中，便不但为自己在文墨之士的前列里占了一席，而且把脚稳稳地踏上了那道阶梯的横档——凭它，一个人无须门第的声势，也无须朋友的财力，便可能升到参预国政之座、或内阁之位。这一切升进都呈现在远处的前景里，而他立时所任之职已是体面的，或许还是有利的。那一般是一县的知县或县丞，或县考中的教官——空缺之职以掣签分派，因而在那些已证明自己「可以任官」的人中间是不偏的。

不过在为民上之官的职位掣签之前，我们这位有志的学子还有一个机会，去赢那更为显赫的荣名——翰林院中的一席。为此，这历经如此多番较量而余存的两三百人赴宫中，由皇帝亲自为他们出题；而以皇上亲临主持这番课业，文墨之业便得着了最高的敬重。笔迹又一次成为决定结果的一项要素；而其文体最为纯熟、其学问最为老到、其书法最为雅致的二十来人，被选入翰林院，即「笔之林」——一种帝国的学苑，其成员被公认为居文墨之业之首。这些人被任为天朝的诗人与史官，或被派到各省充学政与考官。

（原注：关于翰林院的细节，参见下一章。）

可这道上升之阶上递减的序列还没有到它最后的一项。这一长串的较量，以皇帝指定某一个他所认为是「状元」、即帝国的典范之士者为其极顶——那一季最明亮的、最完满的花。这不是剑桥的数学优等第一那样一年一度的常品，也不是我们美国学院里毕业致辞之士那样出自私园之物。它三年只开一次，而整个帝国只产一朵——一朵由至尊之手采下、并被视为他领土上最明亮的装饰之一的花。

同这个东方帝国堆在她那位文魁身上的荣名相比，西方各国所授的学院荣名也算得了什么！各省争这一份耀目的奖赏，而生出这位胜者的那个镇便永远有了名。捷足的报子传去他得胜的消息，而百姓的心在他们临近时便跳起来。我们曾见他们进一所寒微的农舍，在旗帜招展、号角齐鸣之中，向舍中大惊的人报说：他们的一位亲族已被皇帝加冕为当年的文魁。百姓对他们这位同镇之人得手的估量是如此之高，以致他的妻子被请去巡这城的六门，在每一门前撒一把米，好使全城的人都分得她一家的好运。有一个流传的故事，说一位女神自天而降，好去生出帝国的这位文魁。这一份尊荣是如此崇高，以致在一八七二年，一位状元的女儿便被认为足够高贵，得选为皇后。

我们承认，这一切带着一股东方炫示与夸张的气息。它令人想起古代那些盛大的民族竞技上的尘与汗，而不是近世的心智之劳与心智之胜。可明显的是：一场如此深切地激起举国之兴的竞取，必定要生出极为确凿的结果。它导致为公众的职务择取最好的才具，这我们已经看到；可越出这一点——它首要的目的——之外，它对百姓的教育与政府的稳固发生着深远的影响。事实上，中国在教育之制一路上所能拿出来的，全在于此。她的书院很少，按我们西方的意思则没有大学，也没有全国性的义塾之制；然而可以确信地断言：中国给学问的奖掖，比她每一位皇帝都作奥古斯都、每一位宰辅都作梅塞纳斯所能给的更为有效。她对她所有的儿子说：「以你所能取用的种种法子去攻你的书，无论在公在私；等你预备好了，便到考场上来。政府将裁断你所造之深，并酬报你所得之实。」

（原注：此文写于京师大学堂与天津的北洋大学堂开办之前——两校都因义和团之变而骤然停闭，可并非无望。）

这一份长悬的许诺注入一切对那些奖赏抱有丝毫指望之人心中的热忱，是无以复加的。他们读书不只在有师催其勤勉之时，离塾之后仍久久以不减的热忱续其所学；他们在孤独与贫窘中读书；他们在一家之累与生意的扰攘之中读书；而那耀目的鹄的被稳稳地看在眼里，直到眼因年老而昏。有些有志之人给自己定下每日作一篇新文章的功课；每逢公开考试再来，他们毫不迟疑地再度下场，决意若落第便继续试，信持之以恒有力致胜，并受着那个传说的鼓励——那个需要一根缝衣针的人，把一根铁杵在一块花岗石上磨成了针。

我们曾遇见一位老官员，他显然带着自豪讲述：他得了第二等功名之后，怎样带着全家从遥远的云南省迁到北京，以求第三等；而每一次三年之试他都落第，直到耐心等了二十多年，在第七次下场、年已六十之时，他才夺得了那份渴慕的奖赏。他这份荣名已戴了七年，其时正作天津的知府。我们桌上现有一份第二等功名九十九名中式者的名单，其中十六人年过四十，一人六十二，一人八十三。全数之人的平均年岁在三十以上；而第三等的平均自然按比例更高。

施于他们的动机是如此强有力，以致凡一度进过考场的整批学子，都以读书为终身之业。我们因此有了一个阶层的人，总数约二三百万，他们以不断的操练使自己的官能保持明利；论笔下之敏与记性之牢，在任何西方国家都难找出相当的来。这些人若没有受到高等的教育，那不是竞取之制之过——它已证明自己有力激他们作出这样惊人的用力——而是中国所立的那个虚假的心智才德标准之过。在那个国度里，文墨是一切，而科学是虚无。人所专务的是字词而非事物；而收纳之能所受的培植胜于发明之能。

中国教育的类型不是我们近代学塾的类型；可同那套语言与哲学的旧课程相比，它显得决不可轻。第二等功名考试最后一日所用的一份卷子，或可作一个样本。它涵五个科目——考订、史、农、兵、财。每科约有二十问；这些问固然没有以科学的方式处置其题，可有一点是于它们有利的：不经中国文献里一番广博的阅读便答不出来。我们的篇幅只容我们从这五门之下各引一问。

一、「王、郑二家于《易经》之义训与文字之考订，其说何以相异？」

二、「大史家司马迁自负于拾取他人所忽之材甚多。其所取材之渊源为何？」

三、「自古以来，于农事之改进至为留意。试指陈历朝为此所行之措置。」

四、「兵之术起于四千四百年前之黄帝。其后历朝于用民兵抑用常备之军、以及筹军饷之法等等，所立之制各异。能略陈之乎？」

五、「详述历朝之通货，并言宋代之钞法与今日我用纸币何以相应。」

在另一场合所出的另一份卷子里，天文取了农事的位置；可那些问只限于他们经籍之中所遇的有关提及，于展示科学上的所得几无余地。不过，这一类科目竟得着一席之地，这一事实是充满指望的。它表明那道门纵未全开，至少已启得够宽，可容我们西方的科学连同它一切技艺的子孙进来——那是一支强得足以把中国人从他们中世纪经院之学的雾里举出来、带进近代知识全副光明之中的队伍。倘若考官是通科学之人，倘若科学的科目在这些较高的考试里被摆得足够显眼，那么百万有志的学子不久便会以他们如今用在文墨竞取上的全副热切，去从事近代科学的研求。这样以新血注入旧脉而得了改革与更新，这个高贵的制度便配得上它作为一所伟大的国立大学之尊——一所大学，不像牛津与剑桥那样训育自己的毕业生，而是——以大比小——像伦敦大学那样，以考验候选人、授予学位来推进学问之业。伦敦大学每年收约一千四百名候选人应其初试，取其一半。中国的政府考试每年收约二百万候选人，而只取百分之二三。

（原注：这些考试课业有可能被赋予何等切实的关切，可从另一份卷子里取几问为样：「火器始于周朝（公元前一一二二至二五六年）之用火箭；『炮』字最早见于何书？此字所指两类器械（亦用以指抛石之机）有何分别？开封府之守是否其见于记载之最早用例？相传忽必烈汗得一种新式之炮；其得之于何人？宋有数种小炮，其长处为何？明永乐年间伐交趾，得一种炮，称『神机炮』；能述其由来乎？」）

这套竞取之制在政治上的关系太过重要，不能略过，可又太过繁多，不能详论。它附带的长处可归为三项。

一、它于国家起着一道安全阀的作用，给那些若非如此便可能酿乱或激起变革的有志之魂提供了一条出路。在民主的国家里，有志者谄媚百姓；在君主之国里，则趋奉权贵；而在中国，他们不去取用不光彩的伎巧、也不去作政治的鼓动，而是投身于安静的读书。他们知道自己心智的分量会被公平地量度，而他们若是生来当治人的，竞取之试便会给他们开出一条路来。竞取之制固然并没有证明足以吸纳一切趋向于酿成内乱的力量；可人不难看出：若没有它，那些震动必定更频、更重。

二、它起着一种制衡专制君主之权的作用。若没有它，大的官职便会由世袭的贵族充任，而小的官职则会以千百计地包给皇帝的宠幸。有了它，一个有才之人便可能从最寒微之列升到总督或宰辅之尊。「将相本无种」——这是每一个学童都被教着背诵的一句。官员既自百姓中起来，便懂得百姓的情感与需要；不过也必须承认：他们通常贪敛与压迫的程度，正与他们升到那个地位所费时日之长相称。然而他们所得百姓的拥护与同情，比他们若是专断权力的造物所能得的要多。因此这套办法把一个民间的成分引进了政治里，它起着牵制皇帝任官特权的作用，又于他的臣民有一种宪章的意味，规定他们分得国家权力之行使所须依的条件。

（原注：满洲人为维持自己的权势，把过多成数的官职留给了自己。）

三、它使政府握住受过教育的士绅，并把他们捆在拥护现有制度这一边。它使受教育的阶层格外守旧，因为他们知道：万一有变革，文官之职将不作学问之酬而授，而是为政治或军事之功而授。文士是人口中最有影响的一部分，因此也是最忠顺的一部分。正是他们的拥护撑住了在位的王室——虽然它出自异族——度过了这些漫长的内乱之年；而于「叛党」，队伍里文墨之士甚少则成了一桩可责之处、一个衰弱之源。

在百姓以热心于皇室之事而见称的地方，他们所求的唯一酬报只是在竞取的中式名额上略加几名。这样的增额，政府近年来极为频繁地给过，是酌量献纳银钱而给的。它又为着宽缓空虚的国库，把文墨品级的品饰标价出售，并发给凭照，许捐纳之人不经下等而直入较高的考试。可政府虽这样把钱币贬了色，却仍极妒地防着伪币的发行。若干年前，京师主考之首柏葰因以欺法授了两三个功名而被处死。那桩欺法为限甚窄，可它所威胁的损害是不可估量的：它有动摇百姓对政府这一支脉之行政的信心之势——而这一支脉构成他们通往荣名与官职唯一的通道。就连皇帝也不能不担风险地去动它。他可以顺多数人之愿而降低它的要求，可他若把它废置，便不能不引出一场变革；因为它是百姓的票箱，是他们权利的大宪章。

中国的竞取之制便是如此，它的长处与短处有一些便是如此。把某种类似性质的东西移接到我们自己共和的制度上来，岂不是可行么？它与我们自由政体的精神更为相投，可以指望它在本国结出比在中国更好的果子。在英属印度，它行得极好。在大不列颠，外交与领事之务也已置于竞取的基础之上；而我们若愿自己在外的影响同我们在内的伟大与富裕相称，便也须为我们自己的外务作些这一类的事。我们的政府何时才学到：一位好领事的价值胜过一艘兵舰，一位能干的公使的价值胜过整整一队铁甲舰？要得着好领事与能干的公使，我们必须从一批经过挑选与训练的人里去择取他们。

在施行这些改革上，罗得岛的詹克斯先生那个法案或可作一支入木之楔。它会确立这一原则的承认——职位应以才德而得，这确然不算骇人地激进。可它走得还不够远。他说：「它并不触及那些须经参议院建议与同意才能补授的职位。它丝毫不会去干涉那条大道另一端正在进行的抢官之争，也不干涉那使国会大厦另一翼的廊道里挤满焦急人群之事。须记住：这一措置只关乎那些下级职员，其任命是由总统单独、或由各部之长所作的。」

（原注：此文于一八六八年在美国东方学会宣读，一八七〇年七月刊于《北美评论》。自那时以来，文官改革在公众心中已扎得如此之深，没有一个政党敢于公开否弃它。它施行的规模至今仍极有限，可其范围在今年（一八九六年）有所扩展；而有理由预期：竞取考试终有一日会在我们的政治体系里成为像在中国的体系里那样重要的一项因素。）

可这于侵越参议院之权有什么危险呢？要助参议院给出他们的「建议与同意」，还有什么比这样一份知情更有用：即那些待其认可之人已在一个考官委员会之前证明了自己的能力？而同一份知情岂不会减轻总统的负担，使他脱去如今在择取合格之人上所经的许多难处么？这样一个安排不会取去行政任命之权，而是规范它的行使。它若施于选举之职，也不会干涉百姓选择的自由，而只是保证候选人须是资格相宜之人。要为那只随自己心意而行的民权至上定出规则，或许不易；可想到我们的「官」远不是社会上最有心智的一个阶层，是令人难为情的。

（原注：下面这个我们美国法子的例子是确凿的实事——只有竞取者的名字不是真的。）

有两个人在印第安纳州（我的家乡州）的特雷霍特相遇，要在一大群听众面前议论当日的问题，并向同乡求州议会的一席。先说话的汤普金斯，我父母是熟识的，是一个志大无边而没有受过教育的青年——连蒙馆之学也没有。雅各布斯是耶鲁学院的毕业生，在他答辩时没有放过揭露对手之无知的机会。后者在他结尾的一篇话里承认自己从来没有「在书院的墙上擦过背」。「我是一个自树之人，而我以此为荣。富兰克林是个自树之人，你们中许多人也是，我的同乡们。我们就因此该受一个书院里的自大鬼讥笑么？让他把他的书拿出来，我同他一页一页地读拉丁文与希腊文，由你们来作我们的裁断。」雅各布斯以此举不合其地——不在有权裁断者之前——而拒了这场较量，众人便高呼一声「为自树之人欢呼」，把他送进了州议会。那么，造「官」哪一种法子更文明些：这一种，还是中国那一种？

翰林院

御河上有一座桥，在英国公使馆以北数丈之地；到北京来的人，或许留意过桥堍附近一所小衙门的门口。这里便是翰林院的所在，帝国的枢纽之一，也是它文事活动的正中心。

走进院墙，凡不能读墙上题字的人，眼前所见并没有一样东西会使他隐约疑心这地方的要紧。一进又一进的空院子，铺地的砖是破的，满地堆着瓦砾；五座低矮的、棚子似的一层房屋，看着像空谷仓；两旁各有一排更简陋的屋子，比一所经营得法的田庄的马厩还不如——其中有几间已经坍了；到处是尘土与荒芜。这就是一所被公认为帝国荣光之一的机构其古老所在的景象。然而看一眼墙上的题字——有几处还是御笔——来客便知道自己所踏的并非寻常之地。

走到最末一排横屋，发现门锁着，怎样设法也进不去，这个印象就更坐实了。它的黄琉璃瓦是有讲究的；看门人任凭怎样说也不松口，只带着一副神秘的神气宣告：这是留给皇帝御用的亭子。那里头避着俗眼，设着一张宝座；每逢皇上肯屈尊临幸翰林院，就在那上头端坐。

好些泥金的题字，记着这些临幸的年月与情由；而这样的临幸决不至于频繁到成为寻常事。京城名胜的一部本地指南，用十八页篇幅讲翰林院，特别郑重地讲到乾隆盛时那一次临幸的隆重仪节，事在他即位后头一个甲子的元年。

从这部书里我们得知：翰林院的屋宇既已颓敝，皇帝下令重建，并以隆重的典礼重新奉之于文事。皇上亲临以示荣宠，并赐两位掌院学士在御亭中赐宴。翰林院的成员到者不下一百六十五人。那位纪事的人说：「玉堂千年以来最可称道的记忆里，没有一天比得上那一天。」

皇帝又以两件显赫的赏赐来表彰这个场合。

第一件是赐给院中藏书楼一部完整的《古今图书集成》。这部了不起的类书刻于康熙朝，用铜活字排印，网罗最有价值的著作，凡六千卷，本身就是一座不可小觑的书库。

另一件赏赐分量较轻，却更可宝贵，那是御笔亲制的一首诗。它虽说是在满堂翰林面前即席挥成的，可是斟酌推敲的痕迹如此之多，帝王的这点虚荣其实瞒不过任何人。此诗照御笔原迹刻在一对大理石碑上，我们从那上头录了一份下来。

这些诗句在它们本来的衣裳里，是配得上它们那位尊贵的作者的——他确是一位不弱的诗人；可是一经翻译，所失之多，正如一个中国人脱下他那身飘逸的绸衫、换上西方那份吝啬的装束一般。冒着弄成滑稽摹仿而非翻译的风险，我们姑且试作一篇散体的译文。

御制诗

乾隆帝一七四四年临幸翰林院作

当此吉晨，承天之宠者，

一班一班，齐唱重修之颂。

于是众鸟更其羽毛，而雕鹗冲霄，正象征伟人之起。

在此吟诗讲《易》者，皆功业卓著之贤。

其光聚于绣座之上，而朕之笔吐出如花的文字，

其时香篆自炉中袅袅而升。

朕前是这一片清明皎洁的珠玉之堂；

比之于此，谁还夸说仙山上的神仙？

百年的文教之功，都汇在今日这一场盛典里。

要守住太平，就得常存戒惧，虽乐而不忘惊惕；

所以你们的新诗里，且慢去铺张帝国的辽阔；

宁可用忠直的规谏来扶持这个御座。

朕不必再求像傅说那样的大臣于梦中显示；

因为此刻朕忽然惊觉：自己正在未来的诸臣之间唱着尧的歌。

朕心里高兴的是：你们这数百僚属都懂得朕的心，

不会拿高调的谀辞来扇旺朕的骄气。

朕喜得入此文苑，

正当小阳春柔和的光景里；

以此日荐飨才俊，

把学问的珠玉聚到朕的席前；

只是朕愧不足以款待房、杜的后人。

马与丘何以竟成绝无仅有的例子呢？

这里有汉代石渠阁的新本，

我们重见文星灿烂的光；

可是花砖上的日影已到第八：

且尽兴痛饮，三巡传杯。

当朝阳照上画屏，

我们开翰林之宴；

诸公具朝服而集，

我们略览了那座书库——够装五车、盈四库的了；

我们依次访了刘之井、葛之亭。

我们看那笔锋在珠玉般的纸上移动，

瀛洲之水盈盈而上；又在花杯里分斟香茗。

古人把大臣比作渡河的舟楫，

有你们做朕的大臣，朕便敢去迎那海上的波涛。

从这一篇御制的才情之作，我们再回到那个为之作诗的尊贵团体，并且发问：那些博学的书手在哪几间屋子里做他们那些雅致的功课？他们在哪一座堂里聚会办事？为全国最精选的学者而设、由皇家慷慨供给的那座藏书楼又在哪里？这些问题很快就有了答案，只是答得不合来客的指望。缮写的屋子，就是进门两侧那一排排又低又窄的小间，有几间还挂着牌子，标明御旨就在那里穿上它庄严的礼服；可是它们空着，既不曾打扫，也不曾陈设。

院中凡有专职的人，都在宫禁之内当差；而那一大批称作庶吉士的，则在一所另设的学馆——庶常馆——里读书。公共的堂、或者说议事之所，是没有的。这个团体并不开办事的会。它的组织是专断的：成员的工作由院中的当轴——也就是掌院学士与侍读侍讲之属——分派。在一个偏僻的角落里，人指给你看几间小屋，那是这些大员们的更衣室：他们在那里喝茶、换袍子、登记档案。为这件事，他们每月聚九次，每次议事约两个钟头。

至于其余的成员，只在国家礼典所定的节日里才会集，而那也不过是为了行宗教之仪或朝廷之礼。这两种仪节的仪注、或者不如说日程，赫然张贴在前院的柱子上，仿佛在说：翰林院的膏液已经枯竭，这些礼仪的糠秕便是所余之物。

就这一处地方而论，此言不虚；因为翰林院虽然——如我们下文所见——仍旧元气不减地存在着，本该在这里做的事却已移到别处去办；若不是为着典礼，这几座堂的门槛，大约同尼尼微或巴比伦的学院一样少有人踏。在这里举行的典礼中，最郑重的是祭孔：门弟子一班一班按品级的远近排在露天的院子里，三跪九叩。一位较晚的贤人韩文公——他的首功是雄辩地辟佛——被尊为卫道之士，受三分之一数目的叩拜。

除了这两位文教之光的祠庙以外，另有一座祠，祠里在几位道教神祇的牌位前常年焚香，其中有北斗星君。

这几处神坛并列，正说明连有教养的阶层中间也流行着一种奇特的宗教观念的杂糅。倘若纯粹而简明的、恬静而富于哲思的孔门之教在什么地方寻得着，我们除了翰林院的堂上，还该到哪里去指望遇见它呢？

至于那座藏书楼，在乾隆的全盛之日，总该是可观的——如前所述，那位皇帝曾以六千卷的赏赐充实过它。同一朝较早时候刊印的一部更大的丛书《四库全书》也曾存放在那里，此外还有那部浩大的《永乐大典》的一部抄本。可是在中国，书库是不大保管得好的：书没有像样的装订，书叶只是松松地钉着，纸又轻薄，正合各种虫子的口味；而管书的官吏，也常常出于一种并不全然属于文墨的食欲，对它们有所侵吞。

在这几样合力之下，翰林院的藏书已经缩减到近乎乌有。有两间书室在御亭的禁地之内，笔者不得入内一看。大部分书已经移往别处；所余的是个什么光景，从唯一进得去的那间书室便可推知：室内的家具是五六个书橱，有的锁着，有的开着——开着的都是空的；地上散着纸片；厚厚的积尘上不见脚印，足以说明通往这一眼知识之泉的路已经无人再走了。

不过中国的事物是不能按寻常的尺度估量的。在这里，房屋的破败并不表示它所代表的那个机构的衰颓。中国人的公共建筑大半卑陋，同西方各国的比起来不足道；可是我们若凭他们建筑的状况去判断他们的文明，其谬误正不亚于他们惯常凭我们裁缝的皮尺去衡量我们的文明。在他们，建筑不是美的艺术；各类公署一律照同一个样式建造，连私宅也谈不上什么新意或式样上的变化。两者最初的构想本就不容许有多少发展：木构与有限的高度，使它们带着一种寒伧气；而出于谨慎或习俗，凡稍具规模的建筑四围都要砌一道没有窗子的墙，把它从公众眼中隔开，因而即便不曾扼杀、也削减了求美的愿望。这个民族的思想习惯既偏于实利，他们的政府又本于古训，对这一方面奢靡的倾向宁可压抑而不肯鼓励。中国的天性并不以物质技艺上的卓越自命。她比古罗马更有资格把那位罗马诗人的句子用在自己身上：

「让别人把呼吸着的青铜铸得更柔和罢；

你呢，要记住用王权去统御万民——

这才是你的技艺：把和平的规矩加于天下。」

因为中国人不但在罗马人所擅长的那些技艺上出了名地落后，而且他虽不好战，其开疆之广却与罗马人相埒，其守土之久更胜过罗马人。在他，治国之术是「大学问」；此外一切——科学、文学、宗教——不过是辅翼罢了。

六百年来，除了短短的一段间隔，翰林院一直安家在北京城内，从这个位置上看着三个帝室的兴起、两个帝室的倾覆。在蒙古人治下，它不在今日的地方，而在今日鼓楼稍西之处。忽必烈和他的后继者把它安置在一座金人的旧宫里，以此表示他们看重它。后世一位郁郁不得志的文人欧阳玄，说到它当时所居之处与后来的对照，曾在诗里慨叹：

「旧翰林那华美的居处，

秦王那辉煌的宫殿。」

明朝的皇帝把它迁到今日的位置，拨了一座旧仓的地基给它用。清朝的皇帝有一座宫可以赐给蒙古的喇嘛，却听任翰林院留在它那局促的屋宇里，同时紧挨着它替一位王公盖了一座府第。这座府第如今是英国公使馆；它那些高高的烟囱俯瞰着翰林院的院子，于是威胁到了整个文人团体的「风水」。

倘若这就是它全部的历史，翰林院仍可享有一项殊荣：它比今日西方世界现存的任何同类机构都要古老一倍有余。可是这最末的一段——变故不多的一段——还不到它全部履历的一半。它的年代要上溯到两个六百年之前；在那漫长的岁月里，它随着争夺帝国的历代王朝共命运、同进退。就其性质与建制而论，它是附着于朝廷的，所以随朝廷迁徙，忽而北，忽而南，直到国都定于今日的位置为止。十五世纪之初，翰林院有几年设在南京，洪武在那里建都。十字军的年代里，它随着南宋的朝廷在鞑靼入侵之前南退，把半壁之朝的所在定在杭州。再往前两个世纪，它曾把光彩洒在北宋的都城汴梁，也就是开封。

在五代那五个短命的朝代（九〇七年至九六〇年）里，它在连年战乱的纷扰中不见了踪影；不过即便那时，每一个觊觎「黄袍」的人也都在身边张罗起一个略具其形的翰林，当作帝王体制不可缺的一项。而它最早、最辉煌、也最长久的安定时期，是唐朝，自六二七年至九〇四年，也就是从穆罕默德兴起到阿尔弗雷德去世。在中国，这算不得古老的年代；可是这样一个团体、抱着这样的宗旨，要在更早的时代出现，也几乎是不可能的。在更古的几朝里，文学的范围有限，行文的体裁粗朴。直到汉室长久的治世，这种语言才臻于成熟；而即便到那时，文采也还很少讲求——照本国批评家的说法，那时的作者重质而不重文。汉、晋之后那几个短命的朝代里，争权夺利使文事的复兴没有喘息之机；等到久经血浸的帝国终于统一在唐人的治下，太平与丰亨的新纪元一开头，便是文采的一场焕发。

开国的高祖曾有二十年陷在征战里。在那样的情形下，勇便是德，而兵略便涵盖了学问中一切可贵的东西。在平定内难的事业里，他最得力的助手是他的次子世民。这位年轻的王子注定要完成他父亲所开创的事业，而他的天资更宏阔、趣味更雅驯；他之于高祖，正如亚历山大之于腓力，或腓特烈大王之于那位粗豪的腓特烈·威廉。他曾就着营火之光研读诗人与哲人；一旦发觉宝座已稳在自己手里，便立刻着手提倡学问。在这件事上，他不过是回到一个自古以来一向崇文的帝国的传统上去罢了。

可是太宗——史书上称他的名号——并不以因循这条传统的旧路为限；他下诏访求有才之士，从他们幽居的家中、隐蔽的处所征召到朝里来。他的先人也曾这样做过；可是太宗把他们编成一个团体，名为文学馆，安置在他宫殿的一角。史家告诉我们：他常常在政事的间隙、在夜深的时辰，同这些博学的先生们谈论。这些卓异的学者共十八人；这个数目也许暗合佛门内圈弟子罗汉之数——当时佛教正盛，虽然一位孔门之徒决不肯承认这一点。其中最显赫的是房玄龄与杜如晦，他们后来都升任宰辅。我们在乾隆的御制诗里已经见过他们的名字，诗中把他们称作文人一脉典型的先祖。这就是翰林院的胚胎。

在此以前的历朝，文只被看作政的辅助，学问只被看作可任文职的凭据。可是从这时起，文开始自居于目的的地位，而文职反被用作鼓励文事的诱因。在此以前，考试所要求的不过是笔答一系列问题，以衡量应试者的博识、试验他的识断；可是从这个时代起，文苑之中由趣味当令，诗文之作——以辞采为主要目的——从此成了功令中的一大项。

那张替皇帝网住大鱼、放小鱼漏过去的巧网，在这一朝里已经完备到这个地步：一千年过去，它并没有经过什么很要紧的变动。不出所料，唐这个时代在历朝之上以诗的时代著称。李太白——人以为他那灿烂的天才是金星之光的化身——以及杜甫、韩愈等人，给开元前后的几朝增了光彩。他们的作品成了公认的诗法楷模，近世的作者无人敢于背离；而以「唐诗」这个总名，他们给帝王的冠冕添上了一顶别的朝代从未戴过的、永不凋谢的花环。李太白之入翰林，是明皇、也就是玄宗召进去的；那一回皇帝赐他饮宴，而照本国作者的说法，还屈尊用那只执玉玺的手替诗人搅汤。

颇可注意的是：印刷之术的出现，几乎与翰林院的成立、科举的改制同时。三者同出于一种共同的动力，彼此激荡，合力成为推动这一潮流的强大力量。把字捺印在绢或纸上的法子，无疑早已发明；可是用它来大规模地复制书籍，却是在这一朝才开始的。不过在太宗之世还没有这样用。那位君主决意要建一座在宏富与壮丽上都超迈往古的书库，却想不出比抄写这个缓慢的办法更快捷、或者至少更称心的制书之法。为此得有大批的笔；太宗为着他的书库，便又征召了一批既是雅致的书手、又是有本事的学者的读书人。他的一位后嗣玄宗在这上头又添了一批学者，把三类人合成一个团体，名之曰「翰林」，就是「笔之林」——约在公元七四〇年。这个名目在那时比它成员不满二十人的时候要贴切得多了。

印板既被引来做制书的助手，就替这些御用的书手卸去了一部分劳役，却并没有把他们取代。从抄写的苦工里解脱出来，他们便得以把余暇用于著述；八世纪的中国，正如十五世纪的欧洲一样，印刷之术给那个时代的智力活动注入了强大的刺激。

如前所述，翰林院既兴于太宗的清平之日，不久便发育完全。在玄宗一朝，它得了今日通行的名称；从那时到今日的十二个世纪里，它无论在宗旨、成员还是办事的方式上都没有经过什么根本的变动；也许只有为适应本朝满汉并置的官制而作的那些更改是例外。它的建制与职掌，《大清会典》所载如下：

一、掌院学士二人，满汉各一。总理国史、图籍、书册、谕旨及一切文事。

二、侍读学士与侍讲学士分为两班；每班满三人、汉三人。

三、此外，正式的成员分三等：修撰、编修、检讨；三等皆无定额。此辈连同侍读侍讲，掌撰著编纂之事，并按时逐日进讲经筵之学。

四、别有一等候补之员，名曰庶吉士，无定额。此辈不任专职，而于院中所附之馆肄业。满文汉文并习。其课业由教习二人督导，满汉各一，另由侍读侍讲以下各员分班充任分教。三年期满，考其诗文之能，由皇帝亲定等第，然后引见：一二三等者授为正式之员，第四等——即其余诸人——或分发文职，或留馆再习三年，与下一班同考。

五、典簿二人，满汉各一。掌收发文书。

六、掌书二人，满汉各一。掌书籍图册之保管。

七、校对四人，满二人、汉二人。掌史书、奏疏及其他文字之校订辑理。

八、笔帖式四十四人，满四十人，汉军旗四人。司缮写与翻译。

九、经筵讲官十六人，满八人、汉八人。满员须自三品以上升迁而来；汉员亦须三品以上，且须出自翰林。此辈由院中保举，皇帝简任。经筵一年二举，即二月与八月；届时满汉各一人讲《书经》，满汉各一人讲其余诸经，其书由院中开单备选。届期所讲章句之题旨与义理，皆须与掌院学士商定，先呈御览取旨。皇帝临文华殿时，此辈讲官连同其余各官，须在阶下行叩拜之礼；其后进退，悉照《礼典》所定之仪。讲毕，则恭听皇帝之训谕。

十、日讲官满二十八人、汉十二人。其品级在检讨以上、掌院以下；供此职者不必解去本官。

十一、若干场合之祝文与祭文，由翰林撰拟，呈皇帝核定。此等场合如下：天坛、太庙、山陵、先农坛，以及祭山川湖海与先圣孔子。

十二、翰林恭拟皇太后之徽号；并拟先帝妃嫔之册文、新后及新帝妃嫔之册立仪文、亲王公侯将军及封国之诰命，连同国宝之文——凡此皆须先呈御览取旨。

十三、翰林恭拟大行皇帝之谥号，连同凡蒙赐谥者之碑文与祭文——凡此皆呈皇帝核定。

十四、掌院学士例兼国史馆副总裁；院中品级较低者以纂修、协修之职相佐，敬谨记载圣训。

十五、定皇帝御殿受朝时翰林侍班之次序。

十六、定皇帝驻跸圆明园时，翰林侍直之人数与员品。

十七、定凡应随扈皇帝出京巡幸之翰林，由掌院学士保举。

十八、定皇帝遣官致祭孔子时，院中若干资深之员分献先圣十二哲。

十九、翰林会同礼部，缮录刊行乡试、会试所出佳文。

二十、定保举升迁之文式；并定考选御史时，编修、检讨经保举者得与考。

二十一、定庶吉士入馆之考试。

二十二、定庶吉士肄业三年后，考取留馆或外授官职。

二十三、定正式之员不时于御前受考，以防其复归怠惰。

二十四、定充任教习者与庶吉士之升迁。

以上便是官方对今日翰林院建制的记述；可是它到底传达了什么呢？我们虽已在解说上下了这一番工夫，又作了相当自由的迻译，它仍旧是一堆头衔与仪节的杂陈，全无条理可循；若没有旁的材料相助，其中许多是全然不可解的。你若问它成员的数目、入院的资格、任期的久暂、得座的途径（在这样一个除少数人外都得站着的团体里，「座」这个字只能算比喻），它便像斯芬克司一样缄口不言。有人为着弄明白头一点，想把班次或类别——个人就更不必说了——点算一下，而其中有几处的数目又是有意含糊的，那他一定不会成功。所列各类中有些人是这个团体的办事人员，却不是它的成员，可是正文里并无一字指明这一点：譬如校对是翰林，缮写与翻译的笔帖式不是；掌书是翰林，典簿不是。以下我们试就这几点略作阐明。

欧洲的学院是在王家或皇家护持之下为增进学问而结的自愿团体；翰林院与此不同，它是一个文职官员的集团、一个政府的机关、国家机器的一个组成部分；它的发条同其他一切部分一样，都在御座上。它的成员求入其中，并不是出于爱好学问，而是为着它所授予的荣衔，尤其是为着它作为通往厚禄之职的凭照。因此他们总处在不断的更替之中：在院中当差六年到十年，然后到外省去做三年一任的乡试主考、做学政，甚至去做同文墨全不相干的文武之职。在这一切位置上，他们都自豪地保留着翰林院成员的衔头；在他们的奏疏里，有时还看得见这个衔头写在布政使或按察使之上。

况且京师还有好几处衙门，几乎全用翰林充任。其中主要的是詹事府与起居注馆；这两处其实不过是翰林院的附庸。前者的名目丝毫看不出它的职掌，它对皇太子的关系，似乎略同于翰林院对皇帝的关系。它办公的那所寒伧的房子，在御河边上、英国公使馆的对面。可是它仍被视为极为清贵的衙门，养着二十来名翰林。后者可以说是「逐日记注之局」，又用去二十来个翰林，在当朝皇帝身边充当鲍斯韦尔的角色，职责是把他的一言一动巨细无遗地记下来。

都察院的御史自成一台，其中或许多半取自翰林，但并不专取翰林；而翰林中位分较高的人，虽与都察院无涉，却按例是皇帝的顾问。名册上列为在院当差、按时与会的正式成员，人数不过三四十至八十之间；不过遇到大典——譬如新君即位——凡在左近的旧员都被召入，人数便涨到那个数目的两三倍。此外还有候补的庶吉士，多至百人以上，在院中主持之下读三年书，然后应试求入院。取中的，便同那些御用书手的行列并列；不取的，则分发文职，如同知、知县之类，而无论到哪个位置上，都带着曾与翰林院有过关联——哪怕时日极短——的那份荣耀。不把那些落第的候选人算在内（他们对这个衔头的资格是大可怀疑的），现任与曾任的成员大约不下五百人。

入院的资格有二：天分，以及在中国学问各门上罕见的造诣；关于这一层，我们后文另有详论。新进之员并非由这个团体投票选入，而是由他们那位皇帝主子的意旨简派。这座奥林匹斯山上的座位是公开角逐的；正如印度神话里那样，有天分的进取者虽无声名无奥援、虽遭阻挠，仍可夺得那不死的甘露。没有人是靠反复无常的恩宠进来的，也没有人因无根据的成见被摈于外。

所以翰林院不像法兰西研究院那样，有一长串因被摈斥或被忽视而反增声光的显赫名字；它也不曾受过那样的讥刺——从前有一位失意的诗人，就在自己的墓碑上刻下几句挖苦法兰西学院的话：

「此处躺着皮隆，他什么也不是，

连个学院院士也不是。」

在中国的翰林院里，新进之士有一份自豪的自觉：他所得的一切都靠自己，全不靠同侪的迁就或上官的提携。

至于翰林的职务，这些官定的章程倒给了我们较好的概念——它指明了智力活动的每一条脉络，从替显贵拟定雅致的名号，一直到主持各省的乡试、纂修国史；可是增进科学并不在其内。他们并不做什么去拓展人类知识的疆界，道理很简单：他们并不觉得在孔子与古圣的成就之外还有什么新世界有待征服。前一朝的皇帝曾特降谕旨，把替垂帘的两宫拟徽号的责任交给翰林院。结果便是那一对声调铿锵的对句——康颐与康静——两位皇太后撤帘时就用它们来装点；至于这个博学的团体在作出决断之前经过了多少焦虑的斟酌、多少费力的检寻先例、对每一个字号所涉的史事与诗文典故作了多少细微的比较，只好由我们去想像了。自那时以来，健在的那位太后又添上了十二个字的徽号。

替皇上或他的代祭之人撰拟各种场合所用的祝文，以及替各路神祇的庙宇撰写酬功的题字，是翰林较轻的差事。不过这类事不像上面所说的那样难得一遇。各处地方的人，凡能替本乡增光的事都极想办，便上书朝廷，求皇帝赐御笔题额以荣耀他们所奉的庙宇。他们查出过去二十年之内，那里所奉的神曾显灵：或止住暴涨的河不使溃堤；或禳去蝗灾，或解了久旱；或在夜间现出鬼兵的阵仗，把一伙乱民赶跑。他们把事由禀明本地的官长，官长核实之后转呈皇帝，皇帝再命翰林撰写所求的题字。这一类事例在《京报》上多得很；外国人最熟知的一件，是天津的金龙四大王：它以蛇身显灵，制住了一八七一年的大水，因这份功劳得了皇帝赐下的一方纪念匾额，匾文出自翰林诸公之手。

再加上奉旨为全国各处学堂与善堂所书的匾额与楹联，我们就不能不承认：翰林院尽可以替自己挣得一个「金石文字院」的名号，只是这个名目的意思同西方所用的略有不同。的确，章程里分派给这些琐屑细节的篇幅如此失衡，单凭那份文书去看，读者很容易推想这些学士们难得有更正经的差事上身。可是让他走进宫中那几座大书库之一（可惜外国学人至今不得其门而入），或者哪怕只走进汉城的大书铺，他一眼就会明白：翰林院并不只是东方的一件排场。他要一部《诗经》，伙计便捧出一部二十册的御定本，有翰林诸公的注与图。他若问《礼记》，或十三经中的任何一部，捧给他的也是同样精美的字体、同样浩繁的卷帙，出自同一批不知疲倦的编者之手。此外还有数不清的史书，其尊贵仅次于经，其浩繁则远过于经。

除了这一类如时光之流一般不断的工作，凡皇帝的一切文事大举，翰林院都供给撰人与编者。其中有几桩浩大到这个地步：可以说，除了筑长城、开运河的那个民族，没有哪个民族肯去做；而中国若不是常设着一支博学写手的常备军，也没有胆量去面对它们。

本朝辉煌的盛世里有两桩这样的巨役；第三桩规模更大的，则要上溯到明朝的第二代。这最后一桩便是《永乐大典》，是当时藏书三十万卷的皇家书库的类纂。参与其役的书手与缮录共二千一百六十九人，由一个委员会统辖，内有总裁三人、副总裁五人、都总裁二十人。书成，计二万二千九百三十七卷，约合此数之半的册数。全书从未刊印；三部抄本中的两部，连同第三部的十分之一左右，都在明亡的丧乱中毁于火。

康熙一朝（十七世纪后半），有一部类似的类纂告成，凡六千卷，用铜活字精印，题曰《古今图书集成》。

约一百年后，在乾隆朝，又刊行了一部更大的丛书，意在补前书之不足，并保存现存文献中一切最有价值的东西，用木活字排印，题曰《四库全书》。这两部书把前一部的大半都重收了进去；尽管如此，人仍极费心力去抄存那部原书。乾隆曾为此派了一个由翰林组成的委员会；据说如今翰林院的藏书里就有一部这书的抄本。就便可以提一提明朝所修、而本朝以节本或改本重刻的另外两部大书。永乐在法典的编定上既是一位中国的查士丁尼，他的特里波尼安们便出在翰林院的诸公里。永乐——明朝的第二代——命翰林所修的那部「性理之大全」，到康熙——清朝的第二代——时又由翰林节为一编。翰林院奉这位赫赫有名的君主之命所做的一件更要紧的事，是那部冠着他年号的字典——这件事同它作为一个文字团体的性质更为相称。

梯也尔说到法兰西学院，称它负有「厘定语言走向」之责。它是靠刊行那部有名的词典来做这件事的；而大约同时，翰林院的诸公也在替中国的语言做着一件相似的事，那就是纂成《康熙字典》——这部书作为权威，其地位远在《法兰西学院词典》之上。另有一部小书，与这些庄重的劳作相提并论也不算辱没，那就是托名康熙的《圣谕》。其实它既非康熙所撰，也非雍正所撰，纯是翰林笔下的产物。在翰林院的院志里，我们找到一道派定此事、并规定办法的谕旨：

「皇帝说：『着以圣祖仁皇帝的十六条圣谕——每条七言——为本，敷陈发明其义，以训诲我兵民。着翰林诸员就每一条撰文一篇，五六百字，文体务求明白晓畅，既不可过于雕琢，亦不可流于鄙俚。同一条题目发给八九人，各撰一篇，缄封呈进。』」

由此可见：构成那部书正文的十六篇典雅文字，是从一百多篇里选出来的——是精选之人所作的精选之文。

满洲一朝之初，翰林多从事于监理汉籍译为满文之事；这种语言如今北京的旗人已经很少懂得，那些卷帙浩繁的译本便几乎不再有什么实用的价值了。到了本朝，这些博学的先生们所用的力气略略换了方向，可见中国人并不像人们通常所想的那样不能有所更张。幼主在位，自然引出了求学问有无捷径的需要；于是我们这些翰林先生奉命替皇上编了简易的史书与简易的经书。所谓简易，办法是仔细地改写成官话、也就是朝廷所用的白话——这种文体，这些可敬的先生们瞧不上，正如中古时代欧洲的学者瞧不上当时的方言一样。我们何妨指望：这些书在教完了皇帝之后，也能像耶稣会士替法国王太子编的那些书一样重见天日，去教诲他的百姓呢？

这里的用意既在指出翰林文事劳作之杂而非其量之多，那么这些话若不提到他们的诗，便不算完备。他们个个都是诗人，个个都是桂冠诗人，把才情用来颂扬他们那位皇家的恩主。斯威夫特说到英国的一位桂冠诗人：

「杨格必须绞尽他的巧思，

去谄媚那班无赖，不然便丢了年金。」

在中国，这个职分并不系于这样的条件。有些英明的皇帝曾亲自用御笔抹去他们那班官诗人献上的最漂亮的恭维。如我们所见，乾隆便觉得有必要告诫翰林，勿犯诗人与食禄者通常的毛病。在中国，诗被派上了更好的用场：谕旨与告示常常用韵语写成，其理由正同梭伦颁布法律时借重韵文一样。训诲的韵语多得不可胜数，而且大半枯燥得像荷马的船表。譬如有一部流行的类书，二十多卷，用一种叫作「赋」的不规则韵语讲说一切想得到的题目。

他们既充当书手与编者，要指望翰林以独创见长，未免过奢。一部出于学士头脑的独创之作是很罕见的。他们尽可以效法孔子，在门上题一句：「述而不作。」

梯也尔就任法兰西学院席位时说：「一走进这座厅堂，我便觉得本国历史上最可骄傲的记忆在心里苏醒。正是在这里，高乃依、博须埃、伏尔泰、孟德斯鸠先后来就座；晚近又有拉普拉斯与居维叶坐在这里。拉普拉斯、拉格朗日、居维叶三位伟人开启了本世纪；一大群年轻而热烈的心灵接踵而至。有人研究我们这颗行星的太古史，以阐明其居民的历史；有人出于爱人之心，力求驾驭自然之力以改善人的境遇；还有人遍考各代、周历各国，指望替智识与道德的哲学添上一点什么。……站在诸位——科学忠实而不渝的朋友——中间，请容我高呼：能参与这个时代崇高劳作的人是有福的！」

在这一段话里，我们看见西方智识贵族所秉精神的一幅真切写照：他们在改进的每一条路上引领这个时代，而且他们中间还包括这样一些人——埃及的一位总督曾很贴切地称他们不是贵族，而是「科学的加冕之首」。这同中国学问的最高衙署里那种昏昏然的例行故事何等不同！凡此种种，中国的学士毫无概念；他是一个不合时宜的人，他的国家也是一个不合时宜的国家，落在世界大进军的后头，正如中国文献里说到的那个僻谷中的居民：他们在那里找到了避乱的处所，便谢绝与世人往来，过了许多世纪，还以为汉家的朝廷仍在位上。

从科学的角度拿我们这位翰林去同西方的学院院士、甚至同西方的常人相比，对他是一种不公；因为科学恰恰是他所不以为业的东西，而基督教世界的中人之智视为不可少的那种常识，在这位翰林是一种外币，在他本国的市面上并无公认的价值。尽管如此，我们仍要就几个方面问一问他的见闻，无非是为着把中国有教养的心智的实况显露出来。

在史学上，他能把本国数千年的历代纪载熟练地背出来；可是他从没有听说过亚历山大、恺撒或拿破仑一世。至于拿破仑三世，他或许从色当之变的一点余响里听得过些什么，却一定不是从蒲安臣或崇厚的使命里听来的——那些事还太近，传不到这些治古之学的人耳中；他们不论有什么毛病，总不能说他们是贪新好异之徒。

在地理上，他连中国本部各省都不甚了然，出了长城便全然茫然。对哥伦布与新世界，他懵然无知，不晓得他或许听说过的、列在缔约各国之中的那个美洲究竟在地球的哪一方。英、法两国的名字他熟悉些，因为它们在通商口岸与被毁的宫苑上留下了记录。至于俄国，他心里以为那是蒙古诸部之间的一个半开化的邦国，从前曾来纳贡，又曾在战阵上被打败——她的百姓是被康熙的武功俘来夸示的。

在天文上，他坚持我们这颗本土星球作为宇宙中心的尊严，正如他的国家是可居之地的正中一样；而那几位博学的耶稣会士在哥白尼之后三百年还坚持讲授托勒密的体系，更使他这个信念得了印证。对经度与纬度他毫无概念；他甚至不肯承认地是球形的，因为古训说「天圆地方」。在他看来，星辰是命运之书上闪光的文字，日月之食则是灾祸将临的先兆。

在动物学上，他相信老虎入海化为鲛鲨，麻雀受同样的洗礼便变成牡蛎；因为后一种变化在经书里被郑重地说着，而前一种是民间的说法，他也懒得去究诘。算术他鄙薄，以为那是店家的事；机械之学他不屑，因为它关乎机器，隐隐带着手艺的干系。

至于一般的物理，他倒有一套轮廓不清的学说，其根基是生成宇宙的那一对力，以及自命能概括一切物质形态之成分、却把大气漏掉的五行。关于这几行的性质，他的课本有如下一段明快的阐说：「水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。」

这几句所含的消息如此重大，以至他把它们当作一种特别的启示、当作人类知识的基岩来领受；要想穿到这基岩底下去，即便不算亵渎，也是徒劳。我们这位哲人从来不曾想到要问一问：水何以润下，火何以炎上；在他心里，两者都是终极的事实。人的睿智就在这个基础上盖起了包罗万象的科学的万神殿。它是这样做成的：把五行同五星、五官、五音、五色、以及大地上的五大山脉连起来；这种以五为纲的分类，源出于一个了不起的观察——人的手上有五个指头；它把自然的谐和作为一个相联的整体铺陈出来，那份美妙的简明，在洪堡的《宇宙》里是遍寻不得的。

这个体系我们这位翰林是接受的，虽然他并不自居首创之功；它并不只是一种凭空的思辨，而是一套切于人生日用的实用之道。在医道上，它使他能按病的性质去配药。他若在船上或在铺木地板的屋里染上热病，立刻就看出病的来由，或者由他的医生告诉他「木生火」；缺的是土，得用土来复其平衡——也就是说，上岸去住，或到户外去动一动。

在处事上，它使他能得吉星之助；而经钦天监诸公的博学劳作，它把一部指南交到他手里，告诉他何时宜兴工、何时宜竣事，何时可以放心出门，何时宜于居家。它使他能推算未来，得着一种「中知」、也就是有条件的预知之便；使他懂得怎样按男女双方的八字去缔结良缘以保白头之福；并且断定生者的居所与死者的安息之地该择在何处，才能给他们的家族保住最大的兴旺。

这些隐秘之学，我们这位翰林是笃信不疑的，只是他并不自命懂得——在这类事上，他甘心听从专门之家的意见。他在信念上是撒都该人，在行事上是伊壁鸠鲁之徒，今生的安适便是他对幸福最高的想头；可是他从不想去筹划什么新法子，来增进他百姓形体上的福祉。像我们西方古代的某些哲人一样，他觉得去干比政治与伦理更低、比诗与辞章更不雅的事，是自甘堕落。麦考莱勋爵说：「塞涅卡竭力要替德谟克利特洗脱首创拱券这个丢脸的罪名，也要替阿那卡西斯洗脱发明陶轮的指控。」我们翰林院的诸公用不着这样一位辩护人，因为从来没有人拿这类不体面的事加在他们身上。

法兰西研究院那句高贵的铭言——「发明而后完善之」——同中国学士们的精神与宗旨是全然扞格的。在他们，黄金时代在遥远的过去；凡于人群有益的事，古人的智慧都已预先想到了。

「凡于世人有用之物，几乎都已备办停当。」

留给他们做的，不过是踏着远祖的足迹走罢了。

我们这样把这位学士就近世教育的常识考了一场，可还得再一次提醒读者：不要把这场考试的结果当作他心力或实际修养的尺度。照我们的标准，他在知识上是个孩子；在智力上却是个巨人。他是身经百战的老手、百胜的斗士：记性惊人，领会极快，在文字上的品味也极精微。

汉密尔顿爵士的一位博学的编订者说：「把才能的培养看作获取知识的附庸、而不把知识看作才能培养的附庸，是一个危险的错误。由于这个错误，那些能提供较多确凿事实的学科，便被认为在效用上高于那些对心智较高的官能施以较高陶冶的学科。」

翰林所受的那种特别的训练，连同它的长处与短处，我们将在别处指明。不过在结束这一段之前，不妨说一句：它在翰林身上所见的结果，并不像一般人所以为的那样，是一层软弱肤浅的光泽、使受之者不堪任实际之务；恰恰相反，入翰林院公认是担任政务的预备，是通往国家最高官职的踏脚石。这位学士并不限于带文墨性质的职务：他可以做总督，也可以做主考；可以做出使的大臣，也可以做朝中的诗匠。

翻检翰林这份「荣誉军团」的长名册，凡在本国史上成名的名字所占比例之大，令人注目。

前面几页里，我们不止一次提到翰林院的院志。可惜这些纪载上溯不过本朝入关的一六四四年，而止于一八〇一年，只涵盖这个团体十二个世纪存在中的一个半世纪多一点。它奉旨刊行，凡三十二薄册，分卷之法使卷数恰合六十四这个带术数意味的数目——那是《易经》这部本国卜筮之书所本的原始卦数的平方。

翻开这部书，头一件打动我们的事，是其中仿佛浸透了的那股帝王至上之气。皇上的举动是主要的题目；成员们的作为只被顺带提及；而整个团体被陈列成一套精心调校的环带与卫星，专为反射一个中心天体的光辉而设。你把目录浏览一遍，就看得出这个念头在全书的编排上何等突出地作为一条主导原则。

头两卷用于所谓「圣谕」，就是皇帝对本院事务无论以何种形式——哪怕极不正式——所表示的意旨。六卷给了「天章」，就是朱笔所出的诗文。八卷记皇帝临幸本院的隆重仪典；六卷记赐给院中成员的恩宠；其余四十二卷中有十六卷，是曾蒙简派入直御前、或奉别项特差的成员的名录。在剩下的二十六卷里，我们本该指望见到翰林院本分之事的样本；果然是有的——因为不下三卷是讲仪节的方略：侍从皇帝于各种场合所应遵的仪注、官场往还的礼数等等；这些事居然厕身于这个团体的正经事务之列。十四卷载着几位领袖人物笔下的诗文样本；一卷用来铺张形容院中建筑之壮丽；其余的则是一份寒酸的职差与文事的名目录。

这是何等一幅图画——而且是他们自己画的——画的是帝国最高的文字团体！然而，尽管它们被那种过度的阿谀吹得鼓鼓的，我们仍不迟疑地说：专讲历朝皇帝的那二十二卷，是这部院志里最耐读也最有教益的部分。它们照亮了这几位君主的为人，显出他们同臣下往来的性情，也说明了在朝廷眼中，文雅之学处于怎样的地位。

第一卷起首便是这样一段：

「本朝开基之君顺治，于在位第十年临幸院中内堂，为阅视《五经》的译本。当此之时，皇上说：『天之德与治之正道，皆载在《书经》；其理万世不易。』」

所说的译本是译成满文的；那是为着使征服的这一族更快地取得被征服者的文明。

这位年轻的君主那时才十六岁，单从这几句话就看得出他把孔门之书的精神领会得何等透彻。纪载接着说：

「同年五月，皇上再临内堂，问诸总裁：撰写之人何以停工如此之早。大学士范答道：『今日夏至，故稍早辍工。』

「皇帝环视左右侍臣说：『因时令之特殊而略事休沐，本属人情；然欲享安逸，必先学劳作；须先助朕把这个帝国安置在稳固的基础上，然后你们休息的日子才不会受扰。若一味求乐而不节其欲，把自身与家室放在前头、把帝国放在后头，那么你们的乐是长不了的。你们看朕的行事罢：办事何等勤劳，求尽善何等焦切。正为此故，朕乐于听这些博学之人的议论。今人善于说，却不善于行。何以如此？因为他们没有一定的主见，今日这样做，明日又那样做。然而世人谁能无过？知过而改，便是好人；反之，若掩其过而伪饰其德，则其失愈多，其罪愈重。朕与你们这班臣仆若勤于治理国事，使实惠及于百姓，上天必降佑护；而对那些作恶而不内省、不外改的人，上天必降灾殃。……你们的行事若合于德，上天岂会降罚于你们？成汤是有德之君，尚且不惮劳苦以改己过；反之，明朝的正德一心贪图享乐、固执己恶，却又不断挑剔臣下的短处。人君自己不肯改过，则百姓之改，即便臣工再贤，也是不可能的。』」

除了前面那一句对圣籍的简短称许，这一篇小小的训词就是翰林院觉得值得替顺治保存下来的全部言论了。他的儿子、赫赫有名的康熙，在院志里占的篇幅就大得多。下面是几段，聊举为例：

「康熙皇帝在位第九年（其年十五岁），对礼部诸臣说：『欲学治国之术，必探古人之经学。凡政务之暇得一日之闲，朕即以之研读经书。念所谓经筵与日讲皆要紧的旧典，理应复行，着你们查明具奏所需仪注。』」

在位第十二年，皇上对翰林傅达礼说：「常存问难之心，乃学问长进之诀。若把一课当作虚文，讲完便置之脑后，于身心有何益处？至于朕，每当臣仆讲毕，总要把所讲深加体味，把偶得的新意同人商量；所求者惟在洞见真理而已。政事之暇，无论寒暑，朕都用来读书写字。」

说着，皇上取出自己的一幅字给人看，说书法并非人君之学，不过他借此消遣罢了。

同年九月，皇上对项子鲁说：「《大学》里格物那一条，意思极广，不该只限于算学之问与机巧之器。」

他又说：「天地古今，同归一理。我们立志当使所学之范围尽其广，而又能约之于至简。」

在位第十四年，皇上读翰林的一篇文字，见其中把自己比作古代的三王二帝，斥为空泛的谀辞，命改之。

在位第十六年，皇上说：「学问必见于实行，方为有益。着你们进言时更加坦率，无所隐讳，以助朕把所留意的道理见诸实行。」

在位第十九年，皇帝以御笔手迹分赐翰林诸员，说古时君臣得以互相规正，愿他们在他的书法上也行此自由，因为他并不以之为楷式。

在位第二十一年，评品古代的几种法书时，皇上指着鲁公的一幅说：「于这些笔画的刚劲严峻之中，朕看出作书之人同厄运相搏的英雄气概。」

在位第二十二年，皇上下令：经筵所拟的讲章，不可再像从前那样单就人君着眼，而应当兼能训诲、激励臣工。

在位第二十三年，皇上在途中，舟泊过夜，读书至三更。他那位记注的臣子——一位翰林——只得请皇上略多留些时辰安寝；于是皇上把自己读书的习惯细细说了一遍，其中一切详情都忠实地记在这里。

在位第四十三年，皇上对掌院学士与院中诸员说：「朕自幼便好笔砚，每日写一千字，用心摹写古代名家的手迹。此事朕坚持了三十多年，因为这是朕天性之所近。满文朕也练到这个地步：从不出错。督抚奏折上的批语、以及朕的裁示，都是朕亲手所书，不用先拟草稿。凡稍要紧之事，虽隔月隔年，朕决不忘记——尽管批过的文书都存在各衙门，朕手里连一份摘记也不留。」

在位第五十年，皇上对几位大学士说：

「朕看前代，每逢经筵，人君惯于恭敬静听，不发一言。如此则其无知不至暴露，虽一句也不懂亦然。这个旧例遂成有名无实。

「至于朕，如今已在位五十年，一切闲暇都用在勤学上；每有讲章的草稿送来，朕没有一次不通读一遍。偶有一字一句可疑，朕总要同文学侍从商讨；因为经筵是要紧的典制，决不可看作无足轻重的仪文。」

康熙的儿子与继位者雍正，院志只保存了他的一篇训词，而其中值得引的又只有开头一句。皇上对翰林诸员说：「文章是你们的本分事；不过我们所要的是那种足以整饬时世、替国家增光的文章。至于吟风弄月、咏云咏露的小诗，有什么用处？」

再下一位皇帝乾隆，在文学的趣味与造诣上远过于他的先人；他在位又长——六十年——所以他给翰林的训谕，其繁多更超出其比例。可是篇幅逼得我们反其比例而摘录。前面所引、以及下面所引的许多条，除了是当着翰林说出、由翰林记下来的以外，同翰林院并不相干。下面这一条却是切题的。

在位第二年，皇上对几位总裁说：「昨日朕考院中诸员，出的题目是『为君难，为臣不易』一句。『难』与『不易』两语的分量自然有别，可是他们竟没有一个人看出这个分别来。」下面是朱笔一篇详尽的阐说，我只好割爱——哪怕因此要让读者对那个重大的分别永在暗中。不过也该说句公道话：皇帝的意思并不是把这篇当作学塾的功课，而是当作一堂政治的课。

在位第五年，皇上说他看出翰林的奏对里谀辞甚多，而训益甚少。于是劝他们改一改文风。两年后，他抱怨说：「翰林常拿圣籍中的一句为幌子，去说些不相干的话；譬如周长发讲《礼记》时，便借机称颂我们天坛之祭的盛大为千年所无。」皇上说：「他说祭前上天以一场雪示嘉兆，行祭时又日光普照以示祥。可是这些礼典并非朕所创设；况且那一天的和风丽日纯出偶然，因为正当其时，江南一省正苦于大水，朕心里正为此焦灼不安。着将周长发严加申饬，其余翰林引以为戒。」

乾隆其余的训谕里，有三条可称他为史实的护持者而有荣。其一是他责备史官把明室某些后裔称作僭窃，指出他们的名分来得正当，只是守不住罢了。另一条里，他批评中国史家在记述此前三个鞑靼王朝——即辽、金、元——时的无知与有意歪曲。最后一条里，他责备自己手下的修史之人漏去了一位有功而失势之人的名字。

再下一位皇帝嘉庆的训谕里——院志止于他在位的第四年——我找不出什么有意思到值得占篇幅的。

以上是历朝皇帝的话；至于翰林在谈话或正式讲论中对皇帝说了些什么，则没有记载。可是我们知道，他们所处的地位使他们比任何别的臣子都更能直接地影响他们主子的心志。他们是他少年时的师傅、壮年后的顾问；而这一点——把一个帝国的独裁者的见解固定下来、把他的品格塑造出来——我们尽可以视为他们最崇高的职分。

不过他们若能影响皇帝，那么从前面几段里也看得出皇帝要影响他们是何等容易。翰林院重振的希望正在这里。它决非衰朽或无用；它所容纳的活跃头脑之多，不下于从前任何时期。眼下他们把许多时间花在做「咏月的小诗」上；可是皇帝只要有意，顷刻之间就能把这一切改过来。他可以用翰林去从英文翻译，正如从前译成满文一样；可以叫他们研习科学，正如研习文字一样。

而且不乏迹象表明，他们心力方向上的这一变化多半是要发生的。若干年前，恭亲王曾奏请令翰林院的年少之员入同文馆，以习欧洲的语言与科学。翰林院的一位掌院学士、也是皇帝的师傅倭仁上疏驳议，这件事便没有办成。可是时势的推移使得同样的举措——或许会有些变通——一定会重新提出，而且注定终必成功。

到那个时候，翰林院的榜样对于促成本国教育性质上的一场彻底变革，将有极大的分量。

附注：对华战事之后，年少的学士们结了强学会，开始谈论国会的必要。这个会奉旨被取缔了，可是它的成员多半仍在教育改革的事业上活动。京师大学堂开办时，有几位入学攻习外国语文。

中国的一所老大学

北京城里有一所古老的大学，这件事大约还不为人所共知；因为与它相关的某些建筑虽屡经人形容，那个机构本身却很少被人留意。的确，它显出的生气如此之少，被人忽略也不足为奇。然而在这个苍老的帝国的种种制度里，很少有比它更耐人寻味的：它既是往古可敬的遗物，同时又是今世沦替的一个可叹的例证。

若把所在的地点看作同一性不可少的条件，那么这所老大学在年资上得让欧洲的许多大学居先，因为就现址而论，它至多只能上溯到元朝、也就是蒙古一朝，在十四世纪之初。可是作为一个有固定建制、有明确宗旨的朝廷机构，它的历史、或者至少它的世系，要上溯到远在长城兴筑以前的时代。

在早于基督纪元一千年的周室典制里，我们便已见它兴盛完备，而且用的正是它今日所用的名目：国子监，就是「国之子弟的学校」。它在科学之光照临希腊以前就已盛极一时；那时毕达哥拉斯与柏拉图还在赫利奥波利斯的祭司们那里汲取秘传。它至今仍在，可是它只是「死中之生」的一个化身：它的堂是坟墓，它的官是活的木乃伊。

在《周礼》第十三卷里，我们见到国子监诸长官的职掌被规定得相当详细。

祭酒之职，在以善与正谏于皇帝，并以「五常」与「三行」教国子——换句话说，是开一门道德哲学的讲席。司业之职，在纠皇帝之过（也就是行言官之责），并以艺与术训练国子——即数、书、乐、射、御、礼。属下诸教官的名目与职守没有详列，不过从我们所知的今日建制，可以相当有把握地推断出来。

旧日的课程被虔敬地遵守着，只是「国子」这个名目——我们下文将有机会说到——放宽了许多。在周代，它指的是太子、宗室诸王与贵族的子弟。在大清一朝，它指的却是各省学问不足而捐纳出身的人，更具体地说，是京师某些受皇家周济的贫寒学子。

国子监在鞑靼城的东北角上，附着一座孔庙，那是帝国境内最好的孔庙之一。正殿——也就是庙的正殿——只有一层，而高峻可观，琉璃瓦顶作帐幕般的曲势。它所庇护的可敬之物，不过是几块木牌位，上面写着这位圣人与他几位最显赫弟子的名字。殿里没有座位，因为凡来的人都该在这位大师面前站着或跪着。它也没有什么艺术上的装饰可夸，更看不出我们在圣地所指望的那份整洁与雅致。它那广大的地面也许是有意任其空旷积尘的，为的是不让任何东西来扰乱人对一个受举国崇敬的大名的瞻仰。

历代皇帝所立的泥金匾额，是触目所及仅有的装点之物，上面题着对孔子的称颂：一块称他为「大成至圣」，一块说他「与天地参」，还有一块宣称他「圣神天纵」。庙前一片柏树林占着一块地面——柏是声名不朽的定型象征——其中有几株已因几百年的生长而极其粗大。

邻近的一方院落里立着一座亭子，人称「辟雍」，因为凡坐龙椅的人，一生至少要到那里去一次，听一场关于其职位之性质与责任的讲论；这样既合于《周礼》的明文——那书以规谏劝勉其君为国学诸官之职——又借着亲身前去领受它的教诲而向这所学府致敬。

一道水渠围着这座亭子，上架白石桥；院内又有琉璃的牌坊装点，保存得极好。可是这些、连同亭子本身，都不是此地最要紧的看点。

围着整片地面的一道长廊底下，可以看见多至一百八十二根厚重的花岗石柱，每一根上都刻着经书的一部分。这就是「石经」——构成中国教育骨干的整部「十三经」，都在这里被安置在一种据信不朽的材料里。世上一切大学之中，藏有这样一座书库的，国子监是独一份。

这确乎不是现存唯一的石头书库——另有一座规模相埒的在西安，唐朝的旧都。不过那一座在十个世纪以前也是国子监的产业，那时西安是帝都。「国子监」既须随朝廷迁徙，而那座书库虽贵重，却太重了、搬不动，于是人以为顶好另刻我们上面所说的这部新本来代替它。

这样沉重的一部书有什么用处，是一件可供揣度的事，其难解几乎不下于金字塔的用意。是要给天下供一个标准的本子——一条稳妥的渠道，使智慧之流得以纯净无杂地传下去么？还是把他们的圣籍刻在石上，好保它们不遭什么近世的狂人之手——万一有人心血来潮，要效法那位焚书而筑长城的秦朝暴君呢？倘若是前一个用意，那是白费的，因为刻印精良、保存得当的纸本同样办得到。倘若是后一个，那更荒唐，因为花岗石虽不怕火，却并非不可毁；而远在这些石柱竖起之前，印刷之术的发明早已把智慧的库藏永远置于蛮人火把所不能及之处了。中国人有一件特色：除了古已有之，他们不再要别的理由。他们的祖先把这些经刻在石上，他们也就得照办。不过不论最初的用意如何，看待这些奇特的书最恰当的眼光，是把它们当作对中国文明之源的一份动人的致敬。

这里可以提一提：韦廉臣博士到西安时，见许多人在那里拓那座城的石经；他告诉我们，完整的一套卖价极高。西安碑石之所以受人青睐，是因为它们带着古的风味，尤其是因为刻工的体势极受推重——说得确切些，是它所摹的那手书法。北京这一部却全不受刻书人的照顾；然而若以文字的准确为目的，它既是较晚的一个本子，本该比那一部更受珍视才是。我曾问过一位本地的导引者，这些石头是做什么用的；他天真得叫人耳目一新，答道：这是「立着给游人看着玩的」。这个回答我本该算在他机敏的口才上，若不是他接着告诉我：学子与刻书之人从不到这里来核对正文，而拓片也是从来不拓的。

庙前立着一片石柱之林，其可玩味处不稍减于前者。这些柱子共三百二十根，载着这所学府的荣誉名录：自它创立以来凡获得博士之位的人，无一遗漏地列在上面。每根柱子平均算两百个名字，我们便有一支六万人的博士大军！（我所谓博士，指的是第三等、也就是最高一等的功名。）这些人都是在国子监受的衔，并且拜倒在它祭酒的脚下，把自己列入「国之子弟」之中。然而他们——至少其中绝大多数——并不是国子监名副其实的学生，他们的学业是私下里做的，功名是在礼部贡院公开竞试中挣来的。

这部花岗石的名录上溯六百年；可是它虽意在激发功名之心、满足自豪之感，却给新科的进士读了一课谦卑——它显出时光把一切人间的荣耀无情地交付遗忘。这些柱子露天而立，凡年代在一百年以上的，都已被风雨剥蚀得不可辨认了。

若说在授予学位这件事上国子监「甲于天下」，那也得记着：就博士这一等而论，它是独占全国的。

除了这几处主要用来纪念往昔的地方，还有极大的一片地面，是讲堂、考棚与斋舍。可是来客很容易以为这些也是供纪念之用的——因为在这中间难得见着一个学生或一位教官。平常时候，它们荒凉得像巴尔贝克或帕尔米拉的殿堂。事实上，这所为「国之子弟」而设的大学早已不再是讲学之所，而堕落成科举考试的一个附属品，像一个死沉的坠物挂在它上头，非但没有提高全国教育的水准，反而在败坏它、贬低它。

按一条旧例——那是为抬高这个机构的分量而立的——凡有监生之名，便得享用属于第一等功名的服饰，并得入场去竞取第二等。这自然使监生之名大受追逐，终于使它们成了上市的股本，用来替官府筹款。于是给它们定了价，像教皇的赎罪券一样，行销全国。

它的价钱从不曾高到贫寒的上进之人够不着的地步，如今更跌到这样一个数目，把这份荣衔变成了被人轻视的东西。在北京是二十三两——约合三十银圆——在各省半数就买得到。不久以前有一位御史就这些买卖向皇上进谏。他用很重的话表示自己对乡下佬与赶骡人挂着文人品级的徽饰这件事的厌恶，又痛斥了一般官爵的贱卖。不过——这一点颇可玩味——他所非难的并不是卖这个原则，而是那种不顾一切地压价、以致把市面弄坏的做法。

我们无意接过这位忧国御史的哀叹，也无意去说明开设卖官鬻爵的经纪行如何败坏政府的信用、侵蚀它的威权。然而这宗买卖同眼下的题目关系密切；因为不论所买的是什么官衔品级，总得连一个监生之名一并买了去，作为嫁接的砧木。于是这座荣衔之泉的闸门便大开着，一场文凭的洪水从里头涌出来。一两年前，曾有十万张一次发往各省！

因此这所老学府的生徒，比牛津或巴黎全盛之日还多。可是她那些义子里有成千的人从没有见过北京的城墙，另有成千就在京城之内、却从没有进过她的门。

凡不耐烦等本乡竞试那缓慢结果的人，惯于到这所学府来取得竞取更高功名所需的资格。这些资格并不难取——纳一笔微薄的费用、经过一场形式上的考试，如是而已。

每逢三年一次的大比之前几个星期，学府的斋舍里便挤满了临时抱佛脚的学子。别的时候，它们呈现着一副荒村的景象。

一六四四年满洲人入主之后，为北京旗人所分的八旗设了八所学堂，隶属于这所大学；其特别的宗旨，是在这些粗野的入侵者中间推广中国的文字与文明。每所配教习五人，有学生一百〇五名，用月给的津贴来鼓励他们，并把他们看作在为公职作准备。那时候，中心的这轮日头连同它的几颗卫星，是一片辉煌可观的景象。

然而如今这套制度实际上已经废弃，学堂的房子倒塌了，没有一所还开着教子弟。往昔所余的只有一场假考试，不时举行一回，好让教习与学生领得着他们的薪米。若干年前曾有人设法振兴这些官学，规定三日一到；可是反对之声大哗，不久也就作罢。愿意读书的人在家里读得更好，不愿读书的人宁可不要那份津贴，也不肯费事去这样频繁地应卯。于是学生仍旧待在家里，教习照旧享他们的闲职，除了祭孔，并无正经差事可办。这所学府的两位长官所用的名号，其意甚至就是「奠酒之人」——祭酒；可见这一桩空洞的仪式被看作他们最高的职分。每月两次，也就是朔望两日，全体教官须着官服齐集，在庙前隔着一段恭敬的距离，于石板地上行九叩之礼。

就连这桩差事，一副圆通的良心也能使他们借人代行而从轻。每所学堂出一人代表其余；礼毕，便把同僚的名字写进一本叫作「勤惰簿」的册子，以证明他们都到了场。

他们虽疏懒塞责，却也不大该受责备；他们所做的同所得的正相称。每月二两——合一元五角——外加每年两套衣服、两斛米，三年一件皮袄：这就是律例所定他们的全部俸给。那笔银子本已微薄，又因折成贬值的钱文发放而更减，实际上每月不到一元。领官米的凭票也照样打折扣，这位饥肠辘辘的教官不得不把它卖给经纪，而不能径自到官仓去支。至于衣服，更有理由疑心它在到他手里之前已经暖过别人的肩背。

不过教职另有一种同薪俸无关的价值。这个空衔带着一份社会上的体面；而三年名义上的任期一满，一位教官便有资格去补知县。所以这些位置并不愁没有人要，虽然占着它们的人有时倒要去讨饭。

要对国子监得一个公允的概念，我们得研究它的建制。这会使我们认识创立者的用意，并让我们看出它在全盛之时是什么样子——那是在本朝之初，其实在过去三千年里治过中国的任何一朝之初也都一样。这建制载在《大清会典》，也就是本朝的会典之中；它在纸上看着如此之好，使我们不能不佩服拟定它的古代贤人的明智与宏阔，尽管它今日的状况同他们当初的设想何等不相称。我们对中国人的敬意，是随着我们离今日愈远而愈增的；而在中国，置身于她那些老朽失效的制度的尘土与朽败之中，一个人染上那种普遍的传染、变成一个崇古者，也是情有可原的。

据这部书，它的官员有：管理监事大臣一人，于国之大臣中简任；祭酒二人、司业三人，品级与称号皆为「大人」，连同管理大臣构成主政之班；博士二人，即掌教之官；监丞二人；典簿二人；典籍一人：这些是通监的官。其次是各堂的官。

汉人学生分六堂，名为修道堂、诚心堂、正义堂、崇志堂、广业堂与率性堂。每堂有正教官二人，助教若干，我不知其数。满洲人的学堂如上所述有八所，每所教习五人。最后还有俄罗斯文馆一所、算学馆一所，各有教官一人。再加上书吏与译员六人，共七十一人，构成我们可以称之为这所大学的法团。

至于课程，它的文学一向没有指望越出刻在装点其堂庑的石头上的十三经；而它的艺与术，则尽包在那熟悉的「六艺」之中——自周代、若不是自尧舜之世以来，六艺便是中国人的三科与四科。

若因古人那几条狭窄的公式而责备他们限制了国子监的科学之学，那是冤枉了古人。实情是：古人在这一路上所成就的虽少，他们近世的门徒却并没有想去追赶或超越他们。据说在大开罗的大学里，凡晚于十二世纪的科学都不许讲授。在中国这所「国之子弟的学校」里，则任何科学都不讲授。

这倒不是因为它的建制或章程有什么限制，因为其文义所许的伸缩本来足够，只要学府的官员们有那份心志或本事去利用这份自由。譬如那里就说过：「至于实用之艺，如兵法、天文、镌刻、音乐、律例之类，教官当引其生徒溯其本源，指明各家之得失。」

这所古老的学校曾是帝国的一件装饰，如今可有指望重加整顿、改造，以适应这个时代变了的情形么？我们以为前景并不乐观。一个旅人进北京城，会惊叹于它沟渠之广大与砌工之精；可是他同样会诧异于它们今日的残破：秽气熏蒸、滋生疫疠，而不是有益于全城的康健。等到这些沟渠修复了，等到活泼的山泉被引得流贯它一切脉络，那时——也只有到那时——这所老大学才可望重建，并在帝国的更新中担当一份职分。

创制有时比改制还容易。正是由于确信这一层，若干年前中国大臣中比较开明的几位才主张另立一所研习西学的新机构，而不去试着从国子监、钦天监或工部这些现成的渠道里引进它。

他们这番举事，遭到一党冥顽守旧之人的力阻，为首的是军机大臣、皇帝的师傅倭仁。主要是由于他的影响，读书的人都被引得袖手旁观，自称与其向西洋蛮人学，不如去教他们。倭仁嗤笑那种说法，以为这样大的一个帝国里，断不至于缺少能教授所拟各门学问的本国人。

皇帝就照他的话，叫他把他的人带出来；并说可以给他全权去另立一所对手的学堂。他谢绝了这场试验；作为折中，他被派为国子监的管理监事大臣——也就是这所「国之子弟的学校」的首长。

一八九七年我回到北京以后，两位祭酒之一的黄祭酒同我互相拜访，他恳切地表示希望能有所举措，把中国的教育置于一个新的基础上；可是对这所「老大学」的振兴，他并不抱什么指望。次年京师大学堂的创立，实现了一个广泛而久蓄的愿望。

中国史学的研究

中国人的文献分作若干门类，其中依我看来最值得欧洲学者用心的，是他们的史。可是正如他们所尊奉的那部经典《易经》——他们断言它决不能越海而去——他们的史恐怕也不大宜于外销。

以它本来的面目，它或许找得到译者；可是译者找不到读者。它的形式非改造不可，它的实质更非脱胎换骨不可，才配得上我们西方读者的口味。除了那一层事实的底子，它简直没有一部分经得起移植到西方世界去。

在西方，那位史学之父——或是他的某位编订者——把缪斯诸神的名字冠在他那部不朽之作的各卷之上，表明美的观念主宰着它的结撰，并把这门「保存百艺之艺」奉献于九位女神的庇佑之下。

在中国，史的观念是一份简单的记录，而不是一件艺术品。

道家的一个传说里，有位尝过不死之药的老人被问到年纪。他答道：「我不按年数计，我按天地的沧桑计。每逢一块大陆沉进海底，或是一个新世界从海里升起，我便投下一粒小石子以记其事。如今石子积得这样多，已经填满了我屋子的十一间。」这里便活画出中国史学的性情：不是一位缪斯把神圣之美的印记打在它上头，而是像提托诺斯、或是那个流浪的犹太人一般干瘪的高寿，把一场无尽生命中所发生的种种变故，单调地记录下来。

这个传说里所摆出的那一堆筹码，是中国史学宝藏之浩瀚的一个传神的象征。在这一点上，正如黑格尔在他的《历史哲学》里所说，亚洲这两大帝国之间有一个鲜明的对照：中国人的史学文献比地上任何民族都浩繁，印度人则一部也没有。这个现象的解释，我们若要找，可以在这个事实里找到：史是民族生命的表达，是一种类似活体组织的经纬，把过去与现在织成一个实在的整体。所以他们的史学文献——除了他们的教育制度以外——比任何东西都更能作为中国人之伟大的一个标记。在他们，祭祖是他们那份一体之感的表达；而史则是一纸遗嘱，凭它把过去的遗产传给后人。

他们为保住并传下这份记录所采的种种防范，透着一份骄傲的自觉：他们民族生命的水流太强，不会被时光的流沙吞没。那份记录虽然也及于百姓，却以御座为起点、为中心；不下四个馆或局，各由翰林中的博学之士主持，专司为每一朝及其最近的前朝搜集并整理史料。这四个是：起居注馆、实录馆、国史馆、方略馆。最后一个顾名思义，专管对外对内的兵事。起居注馆的人员时刻随侍在皇帝身边。他无论在宫中、在途中，还是在所谓的静养之中，都躲不开这些官派的耳目，正如贺拉斯笔下的骑士甩不掉那个跨在他身后的折磨者。

下面是这个馆的官员所奉训条中的一段。就其不惮烦琐这一点而论，尽可以当作这几个馆办事情形的样本：

「记注之官，须记皇上的坐起动止；一言一动皆须记录。皇上御殿受朝、引见臣工之时，祭天坛、太庙之时，举经筵、耕耤田之时，视学、阅兵之时，赐宴、行凯旋之礼、决囚犯之罪之时，皆须侍从。皇上出猎，须随行；驻跸行宫，亦须随侍。当敬聆天语，谨记其言；每一条之后须附年月日与记录者姓名。每月终，此等记注须封存入匣；岁终则移交军机处收贮。」

皇帝的政事与公文，属于实录馆的范围。国史馆则专司本朝的档册，以及那些被认为替本朝增光的人的列传。

这几个衙门是政府机器不可少的部分，在别无办法可施之处，替那不受制约的权力的恣纵设了一道约束——怕被后世唾骂这一层顾忌，同一班言官的规谏一样有效。言官至今仍称「御史」，其义就是掌史之官；他们虽已不再修史，却惯于从往古之史中取来最有分量的论据，并向将来之史作最庄重的呼吁。

在周室隆盛之日，帝国的制度还在草创之中，有一位诸侯要出游，其目的不过是自己取乐，说不上好也说不上坏。一位言官用别的道理劝阻他不成，便郑重地提醒他：他的一举一动都是要入史的。这位可怜的诸侯被这个念头惊住了——在他没有一件事是小事，他的每一举动都暴露在「照着御座的那道炽烈之光」下——于是叹了一口气，作罢了他那桩无伤大雅的打算：到邻近的湖上去钓鱼。

那年月的史官同罗马的风纪监一样严峻而不可挠。纪元前六世纪，齐国有一位将军、或者说宫相，名叫崔杼。他像希律一样占了别人的妻子；他的国君转而又把这位美人夺了去。将军为报复便弑了国君；宫中的太史把这一章丑事记了下来，将军便把他杀了，并从国史上撕掉那一页。太史的一个弟弟重新记上，也为此送了命。那一页又被撕去，第三个弟弟便执笔上前，要把这件事再写一遍，并以自己的血为它作证。这位暴君被他那殉道者般的胆气打动，饶了他的命，认下了这个污名。这件事被传了下来，作为古代史官不挠的忠实、因而也是他们记载可信的凭据。

后世的记事之人就没有这样无畏了。有一位有才的陈琳，因把曹操写得颜色过于阴暗而受责问，他战战兢兢地答道：「阁下恕我。我那时被扣在您敌人的营中，身不由己，正如矢在弦上，不得不发。」

萨克雷说他自己的笔：

「它从不曾写过一句谀辞，

也不曾在记着谎话的那一页上签名。」

在中国的史家，畏惧与阿谀是比什么都更容易使他们的针偏离磁极的力量。为防这两个错误之源，逐日的记注被投入一只铁匣，要到在位之君去世以后才许开启。然而这个办法并不永远有效：若对生者说的阿谀之辞会被看作粗鄙可厌，那么同样的话落在他戴孝的亲属耳中却像音乐一般。正因如此，屋大维娅才为维吉尔咏亡儿马尔凯路斯的那几行诗付了那样厚的酬；也正因如此，上一朝之末，皇太后才欣然领受了一篇颂扬大行皇帝的文字，那文字把一位荒于酒色而懦弱的君主写成了一等的明星。罗马的元老院不也惯于在皇帝的亲属继位时，用郑重的表决把已故的皇帝送上天去么？中国的作者既不比罗马人更诚实，也不比他们更不诚实；而且我们时时在他们中间遇见一件无愧于罗马极盛之日的忠直之例：譬如若干年前，御史吴可读——他的中国衔名就是史官——上疏反对把当今皇帝过继给咸丰，说这样一来，他的前一位便没有一个儿子可以祭他的魂了。为着使自己的规谏更有分量，他在他所要效忠的那位君主的陵前自尽。这件近世的事，岂不几乎足以使我们前面所说那几位殉道史官的故事变得可信么？

贺拉斯对波利奥就说过这样的话——那时波利奥正打算去写那场新近的革命的历史。这层薄壳底下压着改朝换代的岩浆，它有多么险、多么薄，没有人比中国人更清楚。于是为着防备畏惧与偏私的歪曲，他们要等到一个皇室的最后一支不再在位，才动手编纂、或者不如说才动手刊行一朝之史。《明史》直到满洲人入主以后才刊行；而受命修撰的那个馆，在这件事上用了不下四十六年。官修的史书总要拿私家的记述来比勘校正；而那些私记只等一朝日落，便无数地涌出来，把它们萤火般的光投到那个时期的事迹上。

除了这些寻常的措置，还有一条为这门学问的整饬而设的非常之规。那就是每隔若干时候，有天授之才的贤者出来重修前几个世纪的材料，编出帝国的定谳之书。这样的人已经出了四位：

孔子，纪元前六世纪；

司马迁，纪元前二世纪；

司马光，纪元后十一世纪；

朱夫子，又一个世纪之后。

第五位尚未出世；这个位子是空着的。每一次重修自然都减少了材料的分量；然而经过他们这一番番的筛汰，剩下的仍是一大堆无可再减的东西，其中死去的往昔与其说被照亮了，不如说被埋掉了。

这几位大编者中头一位的史著，连同他弟子们的阐发，共六十卷，约合二十册。第二位的一百三十卷。第三位的到了三百六十卷这个吓人的数目。最后一位的虽自称是节本，也有五十五卷。

二十四部正史合起来，总数达到三千二百六十六卷、也就是一千六百三十三册这个惊人的数字。

这已经够骇人的了；可是那些不曾入过熔炉之火的、未经提炼的矿山又该怎么说呢？举一个例或许有助于想见这些粗料之富：上一朝在位不过十三年，它的史就铺陈在不下一百五十册里。此外同一时期还有官修的旁支之史，譬如太平军之乱的史二百十一册，捻匪之乱的史一百六十册；至于喀什噶尔、甘肃与云南三处回乱的史，尚未告成，却必定更为浩繁。倘若前几朝的史著多产的程度只及此数之半，那么单是本朝的产物，就足以填满那位海边老人的书库而有余，二十四个前朝还不必算在内。

而且还不止于此。要把这份目录开全，还得添上多得数不清的方志。旧日十九省各有官修的省志，由翰林出身的官员主持纂修。每一府、每一州也各有它本身的志；这就又是二百部——不是二百册，是二百部；而下降到第三等的县城，将近两千个县，每县得算十册到二十册的志。合计之数如此浩大，人的心思不能把握它，正如不能设想恒星的距离一般。我们寻一个可用的量度而不可得。亚历山大图书馆的写本若够哈里发奥马尔的炉火烧三个月，那么中国的史书够他们烧多久呢！帖木儿惯于拿敌人的骷髅堆成金字塔。我们不妨问一句：拿往古这些枯骨堆成的金字塔，能有多高？

面对这样庞大的积聚，就有一个问题：我们该怎样估量它们的价值？

它们对中国人的价值是无可置疑的。它们的存在便是它们受重视的凭据；而各体文章无不密布着史事的典故，这也见证了它们对中国人心智所起的影响。可是这些可敬的遗存对我们有什么价值么？若有，那么该怎样使它们为西方世界的文献之富有所贡献？

要作估量，我们不可忘记：我们评骘这类著作的价值标准，同中国人的标准相去之远，正如一枚金镑之于本国钱局所铸的贱币。我们的标准是由培根勋爵这样一只决不算低微的手替我们铸造并打上印记的；他给史下的界说是「以事例施教的哲学」。那是哲学，不是科学，因为它的材料太不确定，不能拿来作科学推论的根基。哲学并不自命有绝对的确实，虽然它的名字本身就宣告它是求真之人。它头一件事是学，第二件事是教；而它在史的领域里若能从往古取得教训，那是因为它先已懂得了它所要阐发的那些伟大运动的意义。

以这个标准衡量，中国人有记事之人，而没有史家。他们的纪事之作，措辞讲究，对人物与事件的评骘也每每精到；可是他们全部文献里，没有一样可以称作历史哲学的东西。他们没有黑格尔，能在重构宇宙之后把他的原理用来解释人类进步的规律；没有吉本或孟德斯鸠来追溯一个旧文明的衰朽；没有基佐或莱基来勾画一个新文明的兴起。他们甚至没有修昔底德或塔西佗那样的人，能由果溯因，把一个时代的全景描画出来。

缘故是明摆着的。我们不必假定他们天性上缺乏哲学的官能，单是他们最伟大的圣人给他们立下的那个有缺陷的范本，就足以解释这个现象了。

在他们，史学之父是孔子，不是司马迁。他那部有名的《春秋》连编年之书都算不上。它是一部日记，无论大事小事，都像珠子一样串在逐日的历上。这个办法——他文体的极度简约还不算在内——使读者难于看出事与事之间的关联。他门下的三位弟子作传以助之；可是三家都依着经文的次序，逐章逐句而行。续他书的人也这样做；他此后一切的后继者，直到我们翰林院的史官，也都这样做——他们逐日记着流水账，还以为自己在写历史。

叫这么多枝笔辛辛苦苦地做记录，是搜集材料的好办法；可是这些材料还得经过一种同它们此前在本国作者手里所受的全然不同的整治，才能成为我们所说的那种「历史」。

他们的史停留在它起步时那种粗具雏形的状态里，这不过是又一个例证——中国人在古代开创了许多高贵的技艺，而此后便一直停在发育中断的状态中。

普莱费尔爵士说：有些人「见树而不见林」。

中国的记事之人也是这样：他一心要把一切事按时间排定，却看不出那些席卷整个民族、绵亘漫长世纪的巨大运动的走向。他逐日记录的工作之为历史，正如逐夜记录星象之为天文学。曾有成千勤勉的观测者把他们的观测记下来，看去像是徒劳的辛苦；直到开普勒的眼睛掠过那一堆事实，从中推出了行星轨道的椭圆性。我们何妨指望：终有一位大手笔出来，能在这一片未经消化的事实的幽冥之中指出律则之所在呢？

为中国做这件事的史家，将是一个中国人；不过除了翰林的修养以外，他还须有西方大学的训练。在本国学塾里训练出来的治史之人，个个都是近视。他们剖析具体的事件与个人的品格，其细入微，过于显微镜；可是他们全然不能作广阔的综合。

作为证明，我可以举出三大运动；要了解中国目前的状况，这三者之不可少，正如开普勒三定律之于太阳系的解释。然而本国的作者似乎没有一个抓住过其中任何一个的意义，甚至没有一个形成过它的概念。这三者是：

一、中国人对中国的征服；

二、鞑靼人对中国的征服；

三、帝国内向心力与离心力之间的争持。

在一个中国人心里，说中国是被中国人征服的，无异于那条可敬的政治新闻：「荷兰人占了荷兰。」在他看来，他们向来就占着这块地方；据他所知，他们是直接从这块土里长出来的。可是一位受过溯源民族之训练的外国学者，一眼就看出中国人本是一个外来的种族：他们凭着一个更高文明的力量，着手征服东亚的这片流域，其时约当雅利安的印度人着手征服南方半岛之际。他注意到他们势力最初的所在是沿着黄河两岸，这说明他们从西北来，顺着河的流向下到中原。他们从何处来，他或许不能确断；可是他发现即便在周代那个经学的时代，帝国的三分之二仍在野蛮部族手里，而那些部族才该被看作真正的土著。

他看见这些部族渐渐被那个较优的种族吸收同化，直到土著的遗族被赶进山中的险隘，至今还在那里保着他们的独立，而这场亘古的冲突至今还在进行。这场冲突的第一章，见于《书经》里关于舜帝平服三苗的那段简短记载。

最后一章还没有写出来；可是有一页至今血迹未干，记着贵州苗子的被平服，以及日本在台湾岛上的扩张。这样规模的一场运动，若是本国的学者能把他心眼的范围放宽到足以容纳它，那是何等好的一个题目！

三大运动的第二个，就其起源而论，几乎与第一个同时，并且与它平行地贯穿历代直到今日。在一个中国人心里，鞑靼之征服只令人想到满洲人——今日当权的这个种族——那一次成功的入侵。在一位西方思想者更宽的眼界里，它却意味着一场绵延数千年、由中国以北各色名目的蛮族所作的执拗尝试：要夺取一个因其文明居民的勤劳而富庶的国家。

它的第一阶段是纪元前七七一年的一次深入内地，远到足以毁掉靠近今日西安府的那座西都。皇帝与他的后妃死在废墟里，这位不幸君主的继位者便把朝廷东迁到帝国腹地一个较安全的地方去。后来东都洛阳也被鞑靼人洗劫。再后来——这场冲突的种种起伏不必一一追叙——当帝国的北半被席卷时，朝廷从黄河边退到长江边；从那里又更往南迁，妄想逃开鞑靼人；而鞑靼人在忽必烈的率领之下，第一次完成了对整个帝国的征服。

他们据有这份大彩头不久便失掉了；可是满洲人又把它夺了回来，而且两个半世纪以来一直在他们手里。

长城从海边一直伸到甘肃的沙漠，是这场不死的争斗的纪念碑；这场争斗自其肇端起，本质上就是一场绵长的战争，其间只偶有断续的休兵。

罗马先后被高卢人与汪达尔人洗劫；意大利被北方的蛮族征服；国都东迁——这些都是一位欧洲的学人自然会想到的类比，并使人想到民族潮汐中的一条律则，那就是：北方饥饿的部落在一切时代都表现出向阳光更眷顾的富庶之区侵逼的倾向。

在一切时代里，鞑靼的侵入者都屈服于一个更高文明的影响；可是在另一面，他们也在中国的状况上——无论在人种上还是在政治上——留下了很深的印记。

中国人对这个题目只作过零碎的处理；可是就其全体而论，就其哲理与诗意而论，鞑靼人对中国的征服，足以给史的缪斯提供又一个最高贵的题目。

我方才这样匆匆勾画的两大运动，是种族的冲突；第三个则是原则的冲突。相争的两股力量是封建的自主与集权。在周朝的黎明之际——史事上更早的不必追溯了——一位有本事的君主成功地约束住了封国的诸侯；而在他几位孱弱的后继者手里，诸侯便把臣服的实质丢掉，只剩下一层形式。这场权力之争延续了八百年，直到两造一齐被一个新的对手压倒；那个对手正是在同北方鞑靼人的争斗中壮大起来的！

对这件大事，中国的史家除了看出一个庸俗野心的得逞之外，什么也看不出；他们把它的作者涂上最阴暗的颜色，说他是一个焚孔子之书、坑孔子之徒的无道暴君。对这样闻所未闻的残酷，他们找不出更好的解释，只说他偏袒道家，又想毁掉往古的记载，好在后世面前显得自己是一个新纪元的开创者。他们中间没有一个懂得「始皇帝」这个尊号的意义——他以此自称为一种新的「专制君主」之序的「第一人」。他们中间没有一个看出：他焚孔子之书的动机，是要把封建制度从中国的记忆里抹去；而他割断士人的喉咙，是要确保那些书连同它们的政治学说永不再现。

那些书到底再现了；可是封建制度一旦被葬在那些被坑的学者的墓穴里，就再没有复活。它曾是中国世代无政府之乱的多产之母。此后她经过许多次革命；可是多亏始皇帝的天才，她再没有见过一族邦国连年交兵的那种惨象。他那套集权之制至今仍是帝国的纽带；而他「第一个」采用的「皇帝」这个尊号，至今仍作为它长久的表达而存留着。

向心力与离心力之间的这场冲突，构成了第三个大题目；旧日的史家没有领会它，它正等着一位见识更深、把握更宏的作者出世。将来会不会有一位哈勒姆，向世人指出：封建制度——它在近世欧洲的发展中构成了那样显著的一个阶段——在中国的历史上也扮演了同样显要的角色呢？

有人会说：中国史学的研究不幸有一层妨碍，就是它的舞台太遥远，不足以激起公众多高的兴味。埃及与巴比伦在一个意义上也是遥远的，可是它们并不全然与我们无涉。它们不过是那条扩展成我们西方文明宽阔水流的河的上游罢了。古印度是遥远的；可是它同我们属于同一个民族体系，正为这一层，它有力地打动着欧洲人的想像。中国的历史则自成一条水流，据说它不曾以任何方式影响过西方世界的状况。

可是这两条水流当真是在时光的流域里彼此全然不相干地流下来的么？它们岂不像那两股洋流——一股把生机与秀美带给大西洋的东岸，一股带给太平洋的东岸？墨西哥湾流与黑潮虽流在相反的两个半球，却并非彼此漠不相关。它们由同一次潮汐的搏动连在一起。中国与欧洲的文明也是这样：无论相隔多远，两者都从对方得到过真实的影响，只是那影响像在海洋胸中搏动的那些一样隐微罢了。寻出它们相接之点、展示相互作用的证据，是治中国史的人所面对的最有意思的问题之一。

这两个文明将来的相互影响会远过于它们过去任何时候，这是不难预见的。当中国开发起她那片壮丽疆土的资源、披上近世科学的全副甲胄，在一两个世纪的推移中必然成为瓜分寰球统治权的三四个大国之一时，你以为世人还会对她过去的历史漠不关心么？不但要懂得一点她的历史将被认为是通达教育所不可少的——趁我还在作预言的兴头上，我索性再预言一句：她的语言与文学将在我们一切大学里被研习。

可是我们对任何一个智识探究领域的兴味程度，何必要拿我们通商往还的多寡去衡量呢？倘若中国人不是住在这个我们的后人注定要同他们争其统治权的地球上，而是从月球的表面上安详地俯看我们，那难道就成了我们不必关切他们命运的理由么？倘若凭着某种尚待发明的传月之器，月球能把这样一个民族在其存在的历程中所得的经验教训传给我们，她所给的岂不比月光要实在得多么？

关于历史，也可以像说名声那样说一句：

「我们对它所知的一切，起于也止于

我们仇友的那个小圈子。」

不过对治科学的人，一部有确凿证据的统计式的历史总该是受欢迎的，哪怕它是从宇宙最遥远的一隅来的。中国的档册固然不能供给我们那种足以满足巴克尔与卡特勒法热之需的表格，可是它们给我们的，已经是从久远的年代所能得到的最接近这种东西的了。

在我们近世的天文台里，太阳被逐日拍照！我们若有这样一串不曾间断、上溯数千年的照片，那对查明那个遥远世界所行的律则该是何等无价的助力！如今，在中国的记事之人看来，皇帝就是太阳；他执笔别无他意，只为给我们他主子的每日写照。所幸还有别的题目作为附带之物被牵进来，那些于我们比这位君主本人更有意思。疆土被当作他世袭或新得的产业来描写；百姓作为他附着于土地的奴仆而出现；天象——日斑、流星雨与日月食，这些于治科学的人都极可宝贵——则被记作帝王命运之晷上的影子。匆匆回顾这一长串环环相扣的记载，有一件事使我们瞩目：中国社会远不是一副一成不变的样子。它的变化也不像我们那位海边守望者所记的那样单调。

男人并不是从来就顶着那副屈服于外族之轭的光头；女人也不是自古以来就拖着一双残足蹒跚而行。曾有一个时候，如今在每个街角迎着我们的那些神还不曾降临；那时书、墨与纸都还没有（可是我们的史官那时已经在做记录了，因为正是他们告诉我们这些的）；那时中国还局促在今日帝国的一个小角落里，其余的地方为野蛮的种族所据。在那些原始的日子里，连自然的面目也是两样的：山上覆着森林，平原上是丛莽，洼地上是长满芦苇、猛兽出没的沼泽。

中国人所经历的变化虽然众多，他们却并不总在一个恶性的循环里打转。历史表明：凡构成一个民族之伟大的东西，他们都有过一种总的、即便不是均匀的进展；所以在他们纪年的第七十六个甲子里，他们的疆域比从前任何时候都广，人数比从前都多，见识比从前都高——在他们民族生存的四十个世纪里没有哪一个时代比得上。

我们还会发现：他们历代的进展尽管起伏不定，却始终限在一套固定而界画分明的社会组织的线路之内。在国家，一个君权神授的君主制在一切时代里都构成政府的核心；而文学的至尊地位则是靠着把学问定为入仕的凭照来保证的。在家庭，无限服从在世的父母、虔敬地祭祀已故的祖先这两条相连的原则，看来同样古老。这四样就是今日这座社会建筑所倚的四块基石。

对于那些有这门语言、也有余暇去探寻其原始典籍的人，我愿把中国史学的研究推荐给他们，说它既引人入胜，又有益处。有了这两个条件，我们便可以接近大批的史料——那不好比未经开采的矿脉，倒好比古希腊人在劳里昂矿场留下的一堆堆银渣：如今德国人正从那里提炼出大量为古人粗陋之法所遗漏的贵金属。或者换个比方，我们不妨把它们比作斗兽场的墙，中古的教皇们从那里采石去建罗马的教堂。不过一部配得上这个题目之宏大的史著，非得许多学者合力才做得出来。

附记

一份历代大朝的简明纪年，有助于说明本篇与以下几篇里的种种引证。史事的概略可见《花甲忆记》第二百五十一页至二百六十四页。

一、五帝之世，纪元前二八五二年至前二二〇五年。社会脱出野蛮。文字发明，继之以算数与历法。

最后两位君主尧与舜，是一切君德的楷模。他们以爱民为怀，各自以其子为不足以承大统而弃之，另择贤能为嗣。这是黄金时代，其时百姓的利益高于当朝之家的利益。这一时期的事迹多属传说。

二、夏朝，纪元前二二〇五年至前一七六六年。有一部日与礼的历法从这个时代传下来，说明社会与政治的制度正凝固成长久的形式。此前整个中国都为野蛮部族所据；如今北半已入于中国之治下。「夏」有夏天之义；中国因此被称作夏之国。

三、商朝，纪元前一七六六年至前一一二二年。「商」有商贾之义。这也许表明：随着风俗日趋文雅，商业成了生活中一个显著的因素。帝国被分给各封国，封建的治法取得了明确的形式。

四、周朝，纪元前一一二二年至前二五五年。文人与贤哲辈出。孔子生于此时，稍后有道家之祖老子。照中国人看来，文明于是臻于极盛；直到今日，他们仍受那个时代的规矩与理想所支配。

五、秦朝，纪元前二五五年至前二〇六年。秦人扫平列国，一统天下，并给了这个国家「支那」之名。长城是他们经久的纪念碑；可是他们因焚孔子之书、坑孔子之徒，招来了万世的唾骂。

六、汉朝，纪元前二〇六年至纪元后二二〇年。此朝以孔门之书的复活与文事的中兴著称；佛教的传入使三教之数告完；疆土也扩展到中国本部的界限。为着荣耀这些辉煌的成就，百姓自称「汉子」。

七、若干并立而短命的朝代。

八、一个分裂、战乱与无政府的时期；这几个世纪在进步的行程上无可称道。其中大部分时间里，趋势是向野蛮倒退。开启这一时期的那几场战争极有名；关羽后来被奉为武神；那实在是一个富于英雄气的时代。

九、唐朝，纪元后六一八年至九〇五年。在文事上，这个时期以戏曲之兴与翰林院之立著称，其诗至今仍为楷式；印刷之术也在此时发明。此朝对南方各省的统驭时断时续，以致南方的人至今自称「唐人」。

十、五代，纪元后九〇七年至九六〇年。

十一、宋朝，纪元后九六〇年至一二七八年。此朝以哲学的复兴、以及孔门经书训释的定于一尊著称。一派精深的思想家自邵、张开其端，至十二世纪而以朱夫子集其大成；朱夫子被推为中国注家之冠。这一派虽曾受过印度思想的激发，却不承认自己有什么外来的东西。他们已经成了哲学与经说两方面正统的标准。

此外还有第三件事替这个时期增光，那就是科举之制照今日的基础重新厘定。

十二、元朝、也就是蒙古一朝，纪元后一二六〇年至一三六八年。鞑靼人此前曾一次次夺去中国的若干部分，如今在有名的忽必烈汗之下确立了对整个帝国的统治。在他治下，威尼斯人马可·波罗住在中国，留下了关于这个国家最详尽的记述，并照蒙古人的叫法称它为「契丹」。

十三、明朝，纪元后一三六八年至一六四四年。这一时期除了本已浩繁的文献稳步增长、类书的编纂与律例的厘定之外，没有什么值得注意的智力运动。

十四、大清朝，纪元后一六四四年至今。满洲鞑靼本是辽东的一个小部落，渐渐据有了那片边外的属地，并因此取得了中国的文明。明朝既屈于内乱，他们被请去协助恢复秩序，而他们恢复秩序的办法，是把自家的君主扶上了宝座。

他们疆域之广可与忽必烈一家相埒，而他们给这个天朝的历代君主，其才具与功绩则超过了以往任何一朝。总的说来，他们的治绩是中国有史以来最明智的。他们的权柄还能延续多久，须看他们对西方基督教世界的原理、技艺与方法同化到什么程度。在满洲人治下，基督教已在中国立稳了脚跟；而随它同来的科学，则是推进这场智识征服的一个有力的助手。

古代中国的鞑靼人

长城构成中国本部的北界，它诉说着一场种族的冲突。它沿着蒙古高原的边缘伸展一千五百英里，在人心里呈现为一道地理上的形势，赫然标在地球的表面上。它像一条巨蛇盘绕在群山之脊上，仿佛正如爱默生的句子（略加移用）所说：

「天空俯向中国的长城，

像对着同类的朋友一般，

许它与安第斯、与亚拉腊

享同样久长的年寿。」

它今日所划分的两个文明阶段，同两千年前一样。一边是犁铧未曾破过的辽阔平原，只住着游徙的部落；另一边是田园，丰饶着农事勤劳的出产。两者之间，除非有某个笼罩一切的政权加以约束，永久的敌对是不可免的。这种天然的对立，在全世界凡两者相接之处，没有一回不显露出来。席勒曾暗示——不是在他的诗里，而是在一门史学讲席上——牧人与农人之间这场无尽的争斗，早在该隐与亚伯的冲突里就有了先兆。可惜史事给我们提供的例证极多。埃及曾沦为牧人王的猎物；而在亚洲，正如在欧洲，那荒寒不宜人居的北方，随时准备把它劫掠成性的部落倾泻到阳光更眷顾的土地上去。

早期的年代里，边省的中国人不得不把光阴分给战与耕，否则就要失掉劳作的果实。他们像西方大陆的拓荒者一样，从不让自己同防身的兵器分开，非以时刻的警醒为代价便连性命也保不住。经验证明：一列军事哨所，无论彼此连得多密，都不足以抵御那些无家可归的游徙者的侵入。长城之筑，并不是要取代这些哨所，而是要补它们的不足。它达到了它的目的，这是无可置疑的。它保护耕田的良民确乎收效之大，使一句古话把它说成一代人的祸害、千万代人的救星。

然而劫掠之心时时膨胀为征服之欲，越过这道巨大的屏障，正如地震的海浪越过一个海港的人工堤防——或是设法叫它的门开了。整个中国两次屈服于关外来的洪流：蒙古人在成吉思汗之下越过山西境内的长城，得力于一位本该守卫它的鞑靼酋长阿剌兀思的反叛；而如今据有宝座的满洲人，则是应中国将领吴三桂之邀从它的东端进来的——吴三桂是要借他们的力量去对付一个颠覆了明室的叛首。

除了这两大朝三个半世纪的鞑靼统治，在头一朝之前，我们还看得见三次局部征服的时期。从九〇七年到一二三四年，北边一大片省份先后落入契丹与女真鞑靼之手；从三八六年到五三二年，一大片地方被拓跋的鞑靼部落所据，其朝号为北魏。这些入侵者是怎样、又是从哪里越过屏障的，不值得去追问。前面几个例子已经说明：在无政府的时候，总找得到某个朋友或盟友替他们开门。中国有句谚语：「众志成城。」我们不必夸大长城的坚固——它有很大一段远不是我们在北京近旁所见的那种壮观的构筑——可是照史事看，我们仍可断言：它背后倘有不被叛逆所污、不被党争所弱的兵力撑着，本是足以替这个国家挡住征服的。缺了这几个条件，长城便无力防御；而且尽管有它的敌台与戍卒，摆在我们面前的是这样一个惊人的事实：过去十五个世纪里，北方各省的中国人有七个世纪是在鞑靼征服者的轭下过的。

溯史事之流而上，到治中国自纪元前二〇二年至纪元后二二〇年、也就是四百多年的汉朝，我们发现自己面对的是同一场冲突。相对两造的名目改了，两造却还在，战争也还在打。帝国并没有被外敌征服；可是它被一大群强悍的部落弄得时刻惊惧，那些部落的总名是匈奴。贝勒说他们就是换了名字的蒙古人；霍渥斯在他那部博学的《蒙古史》里断定他们是突厥人、更确切地说是土库曼人，是今日希瓦、布哈拉与君士坦丁堡居民的祖先。因为这个名字同「匈人」相像，从前有人以为他们是马扎尔人的先祖。这个信念确乎很强，以至若干年前科苏特的一位追随者到中国来寻他「按血肉而论的同宗」，其动机看来是指望能劝动他们再去侵一次欧洲，把他们的弟兄从哈布斯堡的轭下解救出来！

从巴尔喀什湖到黑龙江口那一大片地方所居的众多部落，语言互异而游牧的习俗相同，在汉代联合在匈奴的霸权之下，构成一个联盟、或者说一个帝国，而不是一个单一的邦国。他们的首领在本族语里称「单于」，中国的史家把这个词解作与「皇帝」相当；而汉家那些高傲的天子被迫把这个神圣的名号让给他们野蛮的对手，是无可怀疑的。到了近世，他们的后继者——说得更确切些，是单于的后继者——却迟疑着不肯把它让给至少一个欧洲帝国的君主。在议订奥匈条约的时候，中国的大臣极力反对对方僭用「皇帝」二字，以致一位承袭长长一串凯撒之统的君主，只得按「半个面包胜过没有面包」的道理，满足于这个名号的头一个字。

倘若他那位公使精通中国史事，他本可以占多大的便宜！因为在中国，一条前例的效力可以及于两千年以上；而匈人与匈奴之间那种想当然的关联，虽不为人种学所承认，在外交的用场上却是、或者说曾经是足够可靠的。

汉朝及其后的几朝，匈奴大抵是靠武力遏制的；可是那些比较孱弱的皇帝，同罗马的皇帝一样，惯于把自己的姊妹与女儿送出塞去，而不是派将军出去；他们奉承蛮人的虚荣，拿姻亲的温情来代替军事的武备。同这类交涉相关的种种情节，给诗与传奇供了丰富的材料。有一出流行的悲剧就以昭君的遭际为本；她是为保边境之安而被献出的众多美人之一。鞑靼的可汗听说她的美貌，求娶她。皇帝不肯交出他后宫的这颗明珠；于是可汗以压倒的兵力入寇，等到这位女子被送到他营中，才退回自己的领地。走到黑龙江边，她投身于那幽暗的水中，不愿在蛮人的宫廷里过流放的生涯。那个时代的战争足以写成一部惊心动魄的史。战场有时在长城以南，而大抵在塞外的草原与荒漠里。

要看汉与匈奴之战中命运的种种起落，我们不妨举出李广、李陵、司马迁与苏武几个名字。头一位在纪元前二世纪后半，率其君主的军队对匈奴打了许多年仗。据说他已经打了七十仗都得胜，末了一仗虽然照记载说也是一场胜仗，他却因指望擒获可汗而落空，在阵前自尽。这让我们窥见匈奴作战的路数。他们像帕提亚人一样，「奔逃之际最可怕」。一位将军同这样的敌人相持，竟因第七十一次胜利的结果而懊丧自尽，这就给了我们一个估量那七十次胜利之价值的好尺度。

李陵是那位命途不济的李广之子——或是其孙——看来生在更不吉的星宿之下。他受命继其父之职，却任凭自己追奔太急，堕入伏中，前锋五千人在主力赶到救援之前便被歼灭。李陵同少数生还者一并降了。他的性命保住了；可是照他自己的说法，那比活着的死也好不了多少。除了在野蛮敌人中间为俘所受的种种困苦，他还要受一层苦涩的煎熬：因为人疑他叛变，他的近亲都被处死；而一位替他担保忠诚的高贵朋友，也受了羞辱的刑罚。

那位高贵的朋友不是别人，正是大史家司马迁。一道残酷的诏令要他为李陵所谓的叛变抵罪，这位史家宁受可耻的刑戮，而不肯失其生命：照他自己说，并不是他惜命怕死，只为求得几年光阴去完成他毕生的事业——那是他欠后世的一笔债。他活着替自己那座不朽的碑砌上了最后一块石头；二十个世纪以来，他在同胞中间的名声「胜于有子有女」。

四人中最后一位苏武是出使的使臣。他在大单于的庭上用了不合使节身分的手段去图谋一个仇敌的败亡，因而被下狱，拘留了十九年。他在动身赴这趟凶险的使命时留给妻子的一首诗至今尚存，情致缠绵。她是否活到迎他归来，我们无从得知；不过若果真如此，她见他带着一位鞑靼的妻子回来，也必定要伤心而死了。

汉代文献里这类富于传奇意味的插话多得不可胜数，我们不能再流连下去。我们还须再上溯一千年，才到得了本题最后也是最主要的一部分——古代中国的鞑靼部落。

我们到了第三个朝代、也就是有名的周朝之初；这一朝在位八百多年，自纪元前一一二二年至前二五五年。我们正当文字的黎明，正在传说时期与信史时期的分界线上。长城还不存在，可是那些敌对的部落已经在了——不是满洲、不是蒙古，不是匈奴、回鹘或突厥，而是这一切的祖先；他们用着别的名目，像猛禽一样盘旋在一个富庶诱人的国家不设防的边界上。在这个时代，中国人——他们本起于中亚的某处——人数不多，所据的疆土也比较有限。他们同邻族的分别，主要在于识字，以及拥有一个较高的文明。这初萌的教化给了他们极大的便宜，胜过四面围着他们、阻着他们前进的野蛮部落。这些部落被归在几个总名之下：在东的叫夷，在北的叫狄，在西的叫戎或羌，在南的叫蛮。这几个名目按象形文字所表的本义，似乎如下：夷是有名的射手，因其「大弓」而得名。北方之人用犬田猎牧畜，又靠火来御其严冬之寒；所以「犬」与「火」合成了指称狄的那个字。戎以矛为兵，这件兵器便给了他们的字以符号。羌字是由羊头与人腿合成的，所以在中国人的想像里指的是丑怪的怪物——同希腊人关于潘与萨梯的构想恰恰相反；它的意思是「羊人」、「牧羊之人」，而在实质上把他们同北方用犬的游牧之族狄等同起来。蛮字合「虫」与「丝」而成，意谓南方的蛮族即便在那样早的时候也不是不懂养蚕的。

这些名目与字样后来都或多或少带上了轻蔑之意，可是它们本义里的冒犯无疑要轻些。马可·波罗沿用鞑靼人的习惯，把「蛮」字以「蛮子」的形式用来指全体中国人。他们被这样称呼，是因为相对蒙古之人而言他们是「南方人」，同时又是征服者轻蔑的对象。

南方与东方一切部落，也就是蛮与夷，除了叫作苗的某些土著以外，都被那个精悍的种族征服，并渐渐吸收同化；今日中国本部的居民便是那个种族的后裔。苗人能保住独立直到今日，是靠着退入连绵山脉中人迹难至的险隘。

北方与西方的野蛮部落，也就是狄与羌，则从未被长久地制服。这不过是因为他们的土地从来不足以招人去征服。他们那些风雪扫荡的牧场，不足以抵偿中国人为此所费的辛劳与所冒的危险。相反，如我们所见，正是中国的富庶与丰饶，在周朝八百年间不断引诱北方与西方那些凶悍而饥饿的部落来作劫掠的侵入。正是从这几个方位上，一再有征服的大军像他们荒漠里的流沙一样涌起，淹没帝国的一部分或全部。击退这几个难缠邻族的进犯，是最早时期中国军队的主要事业，而且历代以来一直如此。中国现存最古的诗——比任何史书还古——给我们看见中国的武士像格拉纳达那位魔法骑士一样，把坐骑的头与长矛的尖始终指向北方，那是危险的来处。史事表明：凡被派去遏制这些敌人的诸侯，大抵把帝国的命运握在自己手里。北方的部落就这样在周朝整整一代里，行使了一种间接而重要的政治影响，历时几个世纪。

只举两个例子，都出自信史最古的时期。周室是二十四朝中最显赫的一朝，它兴起于西北山中一个尚武的小国；他们因同野蛮的仇敌相争而强大，他们的首领被看作举国的干城。西伯——就是西方之长，也就是今日所称的文王——因势力日盛而招来他宗主、也就是第二朝商朝末代皇帝的猜忌，被这位暴君下在狱里；不过暴君不敢杀他。后来北人忽然入寇，举国惊惶，文王便被释放，并被授予比他从前所有的更大的权柄。到他死的一天，他始终是忠的；可是他的儿子周发、也就是武王，却把他训练出来的兵力当作一柄双刃的剑：不但用来护卫边疆、驱退入侵者，而且用来颠覆他主子、商朝末代皇帝的宝座。

八百多年过去，周室被秦室所代；而秦室正是在同样的山中养大、因同样的敌人而强盛的。在周代——自纪元前一一二二年至前二五五年——蛮族从未停止做帝国政局中的一个因素；他们不只是抄掠一番、带着赃物退去，而且把中国人赶在前头、占了他们的土地，以独立之国或封国的形式在那里立定下来，正如哥特人与汪达尔人在罗马帝国境内所为。这个比拟还不止于此。正如罗马帝国一样，中国在周代前期也有两个都城：一个在西，靠近陕西的西安府——约在黄河大弯以西南一百英里；另一个在东，靠近今日河南的开封府。前者在纪元前七八一年被鞑靼人洗劫，正如罗马在纪元后四一〇年被哥特人所洗劫。

这个故事照中国作者的说法如下：幽王有一位年轻的宠妃，他极宠爱她。有一天他心血来潮，要向环卫京城的军队发一次假警报，无非是给她看一场有趣的热闹。烽火——那是危急的信号——在所有的山上点起。诸侯各率其部属飞驰来救。发现并没有真的危险，他们便愤愤然地散了。这位年轻的王后是笑了；可是照谚语说，笑在最后的才笑得最好。不久之后，鞑靼人忽然来袭。烽火又点起来，可是诸侯既已上过一次当，便小心着不再应召，免得又去替一个女人凑趣。城被攻下，这位糊涂的君主与他那位美丽的妖姬都死在火里。这段叙述里不论有多少传说的成分，躺在它底下的那个严峻的事实，是有一个凶悍的敌人在，我们用「鞑靼」这个总名去称呼它。

这场大祸之后，继位的太子把朝廷迁到东都，把列祖的陵墓丢在蛮人手里。在中原的腹心、又被一圈封国环护着，帝室的宝座被认为是稳固的。可是那个压不住的敌人正以缓慢而不可抗的势头往南往东挤进来。一百三十年之后——约在纪元前六五〇年——我们便看见一伙蛮族实际占了东都，而皇帝成了逃亡之人，向他的诸侯求复位。不出所料，这场大祸的罪责又被推在一个女人身上。那个女人是蛮族，这个事实把相争两造的处境照得很亮。

她的部落已在黄河南弯那片肥沃的冲积之区立定下来。作为敌人，他们是京城一个长在的威胁；作为朋友，他们又可充作它的禁军。为着博取他们的欢心、稳住他们的忠诚，皇帝纳了他们的一位公主入后宫。他被她的美色迷住，后来又立她为后，与之共分宝座。有一位野心的宗室想篡皇帝的位，便先从夺他这位蛮族妻子的爱开始。她的不贞被察觉，被送回她的族里；她的情人也到那里同她会合，煽动那个有权势的部族去替她所受的羞辱报仇。皇帝轻易就被赶跑了；可是篡位者既没有诸侯的拥护，据有京城的时间是很短的。

此后蛮族即便不是时刻、也是频频威胁京城；天子不止一次不得不向他的诸侯求救。有一回，连他派出的使臣也反过来投了敌，看来是觉得与其事一个衰颓的势力，不如事一个方兴的。比上面所说皇帝出奔早约四十年，另一位蛮族美人骊姬，在诸侯之长晋文的宫廷里扮了一个显眼而为害不浅的角色。她是战阵中所获，却把她那位王侯的俘获者迷住了；她起初靠姿色得宠，后来又凭才智把这份宠固守住。她怂恿这位国君改易继嗣之序，以利于自己所生之子，于是播下了一场家族仇隙的种子，几乎把这个公族弄到覆亡的边缘。

这些移入的鞑靼部落中，见于孔门《春秋》而成功地在中国内地立定下来的，不下五六个。其中两个——称作赤与白，大概像佛罗伦萨的黑党白党一样，是因衣服或旗帜的颜色而得名——安置在今日山西省境内；一个在河南；一个在直隶；两个在山东。他们是怎样立定下来的，不难明白。在一个无政府的年代里，各国相争以图霸，那些大诸侯觉得罗致北方平原上剽悍骑兵之助于己有利，便以授田来酬其效力。皇帝也用同样的办法来加强自己以对付不驯的诸侯。于是到末了，由于太倚赖外来的助力，帝国竟摆脱不掉它的帮手了。

他们同中国人之间的对立扎得多深，从一两个例子上看得出来。皇帝有一天正要遣一队这样雇来的外援去惩治一个不听命的诸侯，他的一位大臣便警告他：这个举措必定使他的朋友离心，反倒壮了公敌的手。那位大臣说：「人君若觉得自己的德望不足以维持秩序，其次可倚的是骨肉之亲。但切须当心，不可投身到一个外来入侵者的怀里去。」这一番忠告使我们想起查塔姆勋爵在对美洲殖民地的冲突中反对使用蛮人的那番谏诤。我们还可以补一句：印度与中国之落入今日统治者之手，都是由于倚赖外援这个错误的方略。

在中国人，有一条实际的信条：对这些入侵者不必守信；而对于他们所受的侮辱与背信，有时也报以可怕的复仇。

另有一件事可举，它同时显出蛮族的势力，以及人对他们所怀的恐惧。纪元前六世纪，中国方兴的文明几乎要被他们淹没，这时兴起了一位救主，就是齐桓公；他在紧要关头挽回了局面，正如狄奥多里克挽回了阿提拉率领匈人的猛攻。帝国的危险何等迫近、这位得胜者的功劳何等卓著，从孔子答某人的一句话上看得出来——那人以为他曾贬低桓公。他说：「我何尝贬低桓公？若没有他，我们都要左衽了。」也就是说，我们都要沦为鞑靼人的臣属了。

以上，我们所讲的可以说是中国人同北方部落之间战与和的政治关系的一个大概。如今这些部落的民族志要求我们留意了，哪怕只为说明要得出任何令人满意的结论是不可能的。最好的权威们对匈奴族属关系所表示的疑问，前面已经提过。他们在纪元前后好几个世纪的史事里如此显赫，然而他们究竟是突厥人、蒙古人还是匈人，争论仍多。我们一路上溯到史事之炬只投下微光、或竟消失在传说迷蒙之中的时代，考定他们的难处又要大多少呢。

在那些邈远的年代里，语文学这条指路的线索就帮不上忙了。较晚的文献里出现的少数名目，譬如回鹘与突厥，固然提示带这些名目的部落即是回纥与突厥；可是在更早的记载里最常遇见的那些名目，却全然理不出头绪。戎与狄这两个含糊的总名底下，所归的族类之杂不亚于北美印第安人的诸部；而这两个名目总带着轻蔑的记号：一个以犬字为偏旁，一个把犬字并进字里。另一个常见的名目猃狁，两个字都带犬旁，看来是有意把带这个名字的人同一种像狗的猿类混在一起。作者既不肯把人的属性给他们的邻族，就很难指望他们有兴味去描摹这些人的风俗、或研究他们的语言。所以我们在较早的中国文献里遍寻不到北方那些语言的珍贵片断——普劳图斯在他的一出戏里就替迦太基语保存了那样的片断。他们自己没有文字；就算有，他们也没有给我们留下什么不朽的遗迹或工艺的遗物——像今日给伊特鲁里亚人的起源投下新光的那一类东西。

关于中古的边地部落，马端临书里有大量未经消化的记述。可是在经书的范围之外，从周代传到我们手里的唯一一部记述地理的书是《山海经》；那是一种中国式的《格列佛游记》，把天下布满了形形色色的怪物。较古的作者把众多部落归在一两个名目之下，无疑也受一件事的影响：在他们看来，这些人只呈现一副面貌——都是游徙的猎人或牧人，同样粗野，同样凶悍。

凡留意这类题目的人，没有不被一种双重的过程所触动的；这过程发生在一切民族的生命里，而在游牧部落尤甚。头一个我们可以称之为分化的阶段：他们在弱小之时自外于邻族，连语言也在短时间内分歧到彼此不能通晓的地步。第二个是同化的阶段：他们因战争的碰撞或通商的往还而相接，各自给予并接受影响，使彼此趋近于一个共同的型。所以中国以北的蛮族在较早的年代里呈现一片含糊的杂多，而随着时光的推移，这杂多渐渐让位于风俗、乃至体貌的划一。

他们像海上的波涛一样在平原上翻滚，血脉已经混合；他们的名目虽屡经更易，体貌之型大约始终未变。人自然要问：那个体貌之型是什么样子？它既没有凭绘画、也没有凭雕塑传下来，然而我以为我们仍有可能把它复原。它今日就立在我们面前，印在他们第一百代的子孙身上。今日的满洲人与蒙古人是什么样子，同亚述、巴比伦同时的戎与狄就是什么样子。已故皇帝那位不幸的皇后、美丽的阿鲁特氏，就是蒙古人。她的祖父大学士赛尚阿因剿太平军不力，被下狱论死。他的儿子崇绮请求同受其罪，并在狱中恭谨侍奉——这一桩孝行后来被酬以状元、也就是全国文魁之荣。这个等第如此崇高，以致他的女儿被认为配做已故同治皇帝的皇后。她享了两年这份煊赫的位分；皇帝一死，她便绝食随他到鬼神的世界里去了。

两千多年以前，也有别的君王被荒漠之女的美貌迷住。那时的蛮族在形貌与天资上大约并不逊于中国人，正如他们的子孙在这几方面也不逊色一样。的确，我们在北京城里所见的汉人、满人与蒙古人，除了服色上的某些特点，是分辨不出来的。

他们本来就是一个模子铸的呢，还是分别的界限被历代的往来渐渐磨平了？我们以为后一个假设是对的。中国人最初的那个型——就是奠定中国文明的那些移民所带来的型——我们相信已经辨认不出了。在南方与中部，它到处都因同土著居民的结合而变了样，遂生出种种各省的特征，老练的眼睛很容易辨认。我们以为它在北边一带也经过了类似的变化。它在这里遇上了同蒙古诸族相近的部落，并渐渐把他们吸收了；华北人身量之高、体格之壮，大概就出于这番结合。

这个过程在有史以前就在进行。史事一开头，就给我们看见那些部落中未被同化的残片存在于华北的中国人中间。它还揭示出关外蛮族一场浩大的南下运动：被长城遏止了一时，只是为着以更惊人的规模重新开始。我们已经看见小股的人怎样从每一条缝隙里渗入；我们也已看见他们怎样组成大邦，在中国建立了绵延几个世纪的统治。我们倾向于相信：他们在华北人身上所打的印记，同撒克逊人在英格兰人身上、汪达尔人在西班牙那一部分——那地方至今以安达卢西亚之名带着他们的名字——所打的一样彻底。

前者使英格兰人的语言在本质上成了日耳曼的；而华北的语言也被鞑靼的影响深深改变了。所以艾约瑟博士告诉我们：中国古音只在南方各省寻得着；而那里正是我们该去寻的地方，因为那是最少受入侵潮水影响的区域。

若问这些入侵者反过来受了什么影响，我们的回答是：在一切时代里，他们都拿野蛮换取了他们在那个更有教养的种族中所见的那点文明。

（原注：「鞑靼」这个名目无从确切界定。它被泛用来指北方与西方一切游徙的部落。）

（原注：女真，又称金鞑靼。满洲人以他们为自己的祖先，当朝之家以「爱新」——金之意——为姓。）

（原注：孟子说，西伯的祖父太王曾向鞑靼纳贡。）

（原注：迁到杭州。）

（原注：匈奴、突厥、回鹘、猃狁、荤粥、北胡、鞑靼、鲜卑、肃慎：这些不过是或多或少含糊地加在北方与西方游牧之族身上的一部分名目。）

（原注：不过他在受这场羞辱之前已经做了父亲。）

古代中国的万国公法

中国因条约而与西方各国有了较密的关系，尤其因常驻使臣而立了往来之制，这已使中国的大臣把注意转到公法这个题目上来。

（原注：惠顿、吴尔玺、步伦及别人论此事之书，已由本书作者译出，以供他们之用。）

于他们，这是一门新学，所含的种种构想在过去两千年之内的任何时候，他们的前人都几乎不可能形成；不过如我们所要力图显明的，他们在较早的历史里却有过与它相当的东西。

他们近世的历史始于基督纪元前两个世纪；而就我们的用意说，可以分为三个时期。第一个自布匿战争的时代直到经好望角通印度之路的发现；第二个包着三个半世纪有限的通商往来；第三个始于一八三九年所谓「鸦片战争」，涵盖条约关系的六十年。

在第一个时期里，中国人受那些震动西方世界的剧变所动之少，仿佛他们属于另一颗行星。在第二个时期里，他们知道了近世欧洲主要国家的存在；然而所及于他们的光还不足以显出那些远方强国的宏大与要紧。在末一个时期之内，苏伊士运河的开通与西伯利亚铁路的修筑，已把他们带到他们自认为与强邻危险地相邻的地位。而五场战争的粗猛经验——每一场都愈演愈烈，直到中国与天下为敌——已使他们知道了欧洲各国的兵力。

这便是中国被引到与各国以平等之地位相往来的一步一步；而三个世纪以来，她一向是把那些国家与自己的属邦列在一类的。

她的属邦包括东亚一切小邦。它们一部分为文字与宗教之同所吸，一部分为通商之利所吸，而或许更多是为她国族之大的道德效力所吸，遂向那样一个广大之邦的主人自愿致敬；而那个邦如古罗马一样，一向以一个相当于「天下」的名号自称。这些藩属之邦彼此少有关系；而中国既在与它们的往来中不承认任何近于对等之事，也就不能指望她从它们那里学得「有平等权利的万国之群」这个观念。

有二十个世纪之久，她向她自己的百姓、也向她那些附属的邻邦，呈着一个疆域无匹的帝国那堂皇的景象，而它的统一只被革命或无政府的罕有间断所破。在这样长的时期里，一部公法要在中国生出来，正如罗马帝国若一直未分而存到今日，这样的东西要在欧洲出现一样地不可能。必要的条件是缺着的。这些条件若在，则一部以惯例为本、多少有所发展的法典，便会因人心之必需而产生。

这些条件是：

第一，有一群独立之国存在，而其所处之势使维持友好往来成为必需，或有利于此；

第二，那些国彼此的关系须使它们以平等为基础而行其往来。

这些条件在那个合一的帝国之下显然缺着，而在它前一个时期则同样显然地具备，并伴着一切足以促成一部公法之发展的情形。

中国本部广大的疆域在那个时代被分在若干独立的邦国之间，而那些国的人民同出一血，同有一个已经大进的文明，又被一种共同语言这一层额外的纽带联在一处。

这些条件在古希腊也曾同时具备，而其结果是一部草创的法典，登其极于近邻同盟会议——那是一种为解决国际争端而设之制，令人想到可与欧洲列强的「协调」相比。

在古代中国，条件是相似的，而运行的规模则远为广大。此外还有一个要紧的分别。中国那些邦国并不像希腊的那些，是一簇一同从野蛮中脱出、而彼此并无界限明白的政治关联的散部；它们乃是一个解体了的帝国的碎片，承袭着它的法律与文明，正如近世欧洲各国承袭了罗马的法律与文明。

它们兴亡所在的时期是周朝的后半，大略相当于自梭伦之生到亚历山大死后第一个世纪之末的那一段；而那一段在中国正如在希腊，是一个政治活动极其激烈的时代。帝国正常的政体是封建的，也就是日本直到一八六八年的变革把它扫去之前所行之制的原型。那几个邦国是开国之君自愿把国土分割而造出来的，而他像查理曼一样，靠这一番安排在帝国之内种下了它毁灭的种子。

各邦的君位既是世袭的，一种独立之感不久便开始萌生。皇帝起初还能以力维持秩序；而即便在权力被剥之后，他们的朝廷还像中世罗马教廷的朝廷一样，长久地充作调处国际难题的上诉之庭。到后来，诸侯对权威全失其敬，把服属的形似也撂下了，毫无拘束地各逐其私的野心。这个时代被本国史家称为「战国」；而在它之前、以有秩序而和平的往来为其特色的那个时代，则被称为「列国」。

一族邦国，有这样的场面与这样的来历，在平时与战时的往来之中，几乎不能不生出一套惯例，而那套惯例可以看作为它们构成了一部公法。

所以我们若去查这一时期的历史，寻这样一套本土的体系，便会找到——即便不是那体系本身，至少也是它存在之证。我们如已说过，找到一族邦国，其中许多广大如西欧的大国，被种族、文字与宗教之谊所联，而行着活跃的往来，有商务的也有政治的；而这种往来若无某种公认的万民法，是行不通的。我们找到使臣的互聘，其礼节之式足见一个精细的文明。我们找到条约被郑重地拟定，并存在一处名为「盟府」的圣地以妥为保守。我们找到均势之被研究、被实行，从而生出种种联合，以制强者的侵害、护弱者的权利。我们找到中立者的权利在某种程度上被承认、被尊重。末了，我们还找到一班以外交为业的人，虽然说实话，他们的外交与马基雅维利时代意大利各邦所行的很有几分相像。

（原注：见下篇。）

那套控制了这一番复杂往来如此多世纪的规条，并没有一部正式的课本传到我们这个时代。这样的著作即便曾经存在，也大约在那场「焚书」之中亡了——那件事把一片惨光洒在长城建筑者的记忆上。不过我们所假定的那样一部公法的散落的肢体，却可以在那些时代的文献里找到许多——在孔子与孟子的著作里；在纪元前末五个世纪别的哲人的著作里；在种种史册里；而尤其在《周礼》里。

或许有一天会有某位中国的格罗提乌斯，把这些零散的端绪收拾起来，其细心一如那位显赫的荷兰人收拾希腊与意大利国际惯例的痕迹。就是把中国著作家里涉及此题的段落作一番局部的辑录，也既不在本篇的范围之内，也不在本篇的篇幅之内。除了如我已做的那样指出古代中国各邦之间存在一套特别的习惯法之外，我所自定的全部打算，只是举几条引证以证实上面所表的见解，并照亮我所提到的几个较有兴味的题目。

这一群邦国在成为独立之后所承认的公法，其最清楚的面貌无疑要在它们同属一位共主之时彼此的关系里去寻。

较大的邦国其数为十二；而在许多世代里，那样的疆土划分被看作与天体之序一样经久。它被当时那样的天文之学所神圣化，而一幅古时的天图给了我们一个十二分的划法，每一分里的星都被正式派定去主宰帝国相应一分的命运。

十二大国的名字还可以见于元朝约一三二〇年所造、至今存于北京天文台的一具测方位之器的地平圈上。有什么能比这样一件事更足以显出与这一番疆土划分相连的情感之深——即在那些邦国中最后一个已不存在十五个世纪之后，这样一件纪念之物还在一具天文之器的构造上被复现出来！

孔子在一段优美的文字里似乎便指着这一点，他把皇帝、或者说把智者——因为那几个字兼有两义——比作北极之星，那星安坐在它中央的宝座上不动，而一切星宿则绕着它旋转：「譬如北辰，居其所而众星共之。」还有什么能想得出比地理与星占这样的结合更为有效，足以把各邦的疆土之权置于宗教的护卫之下？它比罗马人把疆界交给一位专司之神照管的办法更为如画，大约也更为有效，并且大有分量地维持了一个本性不稳的体系之平衡——而在那同一个时期里，西方却见了巴比伦、波斯与希腊诸帝国的兴亡，并连带使它们大部分较小的划分全然被抹去。

这十二国之下附着为数甚多的小邦，全体构成一个政治组织，其纷繁与复杂一如「神圣罗马帝国」治下的德意志所有的那个。正如在中世的欧洲，这些邦国的首领就爵位而论分为五等，相当于公、侯、伯、子、男，下者附于上者，而一概向「天子」致敬——这个名号即在那样早的时期也已用于皇帝，而皇帝有权为公共之利而命一切人效力。在鲁史里，我们见着这样一条有趣的记载：

「九年，公会宰周公、齐侯、宋子、卫侯、郑伯、许男、曹伯于葵丘。」

我们在此注意到五等之爵全在。我们还可以添一句：《左传》说此会的用意是「寻盟且修好，礼也」。

这里所说的「礼」，便构成了当时公法的基础。它一部分载在《周礼》里，而《周礼》是约纪元前一一〇〇年奉旨刊行的，至今还以一种略有残缺的形式存在。这部法典界定爵位之等；为每一等定服用之法，乃至及于他们的葬礼；规定每一等在公祭中所任之分；并立下一套在他们一切公会中所当守的礼节。它详列文武官员之等；指明他们的职掌；定权与量、征赋之法与刑罚之法；而这一切都掺着无穷的仪节细目，在我们看来是与办事之道正相反的，然而无疑与古代中国人的性情正相配，如摩西那套仪礼的立法与希伯来人的性情相配一样。

这部法典首先约束帝室的直属臣民，其次则约束帝国一切藩属，而藩属无不在最细微之处采行它，只有极西北的秦国是唯一的例外——那个国固执地守着前一朝商朝的礼与节，怀着一种离心之意，成了帝室暗中之敌，而终于成了它的毁灭者。

除这一个例外之外，各邦的法与例如此划一——都照一个共同的模型抄来——以至近世以「法律之冲突」之名成为如此显要的那一支国际法学，在当时便少有加以经营的机会。

得自封建之制的种种观念与这一套复杂立法的每一部分交织得如此之密，以至它之被普遍接受便构成帝室宝座的主要支柱。那些大诸侯自称藩臣，虽然他们的独立不亚于中国近世的某些藩属，而且像后者一样，只每五年或十年正式致敬一次。他们因此仰皇帝为荣名之源，并在一切礼节的问题上——即便不在权利的问题上——奉他为最高的权威。

（原注：缅甸十年一次的朝贡之使，在与英国的一件条约里被郑重许下。）

关于这一层道德上的至上，我们找不出比中世几乎一切基督教君主惯于向罗马教廷所表的敬意更好的比拟；而《国语》里有一个显著的例子。纪元前六五一年，襄王因内乱被逐出他的土地——那是帝国中央一小片地面，可与意大利王国近来所并的教皇国相比——靠晋文公有力的干预而被复于其位。为酬这样显著的功劳，皇帝愿给他一块地。那位公侯谢而不受，却请准他照帝王陵寝之式为自己造墓。皇帝以这个看似谦逊的请求为一种危险的僭妄，当即拒了，而那位公侯不得不守那公认的礼典。

（原注：照有几部史书说，他在更高的指望被阻之后，终于接受了那块地。）

这一部共同法典出于一位共主的意志，而它的存在使中国各邦在近千年之间——尽管它们时常不和而相攻——维持着一种同情之谊，与它们对一切不在自己文明范围之内的民族所显的情意成强烈的对照。例如西北的鞑靼到秦的朝上来，请结和好之约，并卑顺地愿受那个较开明之国以藩属相待时，那位公侯叫道：「和好！他们懂什么和好？这些野蛮的生番！给他们战争，那才是我们天然之敌所应得的一分。」直到他的大臣提出五条坚实的理由主张和平之策，这位骄傲的公侯才答应收他们为藩属。

在那些时代的历史里，帷幕升起时所现的是一片和平往来的景象，而那景象在许多方面都含着一层公法的基础。商人受人看重，孔子门徒中最著名的一位便属于这一类；而各诸侯之间还有一种相竞，要把他们招到自己国里去。他们的货物须纳关税；然而其目的在取入，不在护己。

心智的交通显出一种更为亲密的关系。一国的学校常有大批别国的学生来就；而其中最有成就的人，很容易便被外国的诸侯收去任事。哲人与政治改革者从一朝走到一朝，寻求庇护。孔子本人游遍半个帝国，而从一切主要的邦国里招得门徒。

一个世纪之后，孟子带着一位希伯来先知的精神，在不止一个都城里宣讲他那伟大的信息：一国繁荣的唯一基础在于仁与义。

正是靠这一种往来，西北那个上升之国秦才得着它在帝国事务中慢慢取得的优势，而这优势终于把它的诸侯放上了帝位；因为它的统治者采了一项方针，即到邻国去寻最好的人才充其相与将。

各国君主亲身的往来，在那些时代的历史上构成一个显著的特色。他们频繁的互访，表明一种彼此的信任，而这于当时的公众情意是很能说明问题的。信任固然有时也被滥用，正如在别的国家里一样；然而这样的往来总以礼相待为其特色，而多半也守信。

有一次，一位强大的诸侯带着大批随从来访鲁公，孔子其时任外交之职，所采的慎防之法与主持会见的巧妙，使他非但避开了一场人所相信的危险，还使那位外国的诸侯归还了一片他所不义占去的地。

晋侯访鲁公之事不妨一提，足见这种诸侯往来有时所带的那种随意与亲密。主人送客送到黄河。客人在饯别之宴上得知主人还不曾行过「冠礼」——那在贵人之家略相当于授骑士之衔——便当下愿为他行此礼。有人提出：要以应有的隆重行此礼，所需之物是缺着的；而卫的都城比他自己的近，鲁公便提议为此前往。他们果然去了，而此礼在一座为此借来的庙里以相称的仪从行了。

（原注：冠礼——字面即「加冠之礼」——是少年正式戴上一种表示成年的冠。此礼如今已全然不行，从前却是「四大礼」之一，而古书里说到它的地方使我们想起罗马贵族少年穿上成年之袍时的那番隆重。不过就贵人之间而论，我想不出比正文里所举的更好的类比了。）

诸侯为结盟或续盟而开的大会，是常有的事。这些会所包的既是当时被认作天下一切主要的强国，便呈着欧洲各国君主那些大会一个虽远而不模糊的类比。

中国各邦之间较为常见的友好往来之法，如在别处一样，是藉使臣。

使臣之身是不可犯的；然而被拘被杀之例也不是没有。在后一种情形里，他们被视为间谍，而所加于他们的刑被看作宣战或战争之举。在前一种情形里，那番暴行有时被这样辩解：说那使臣未先取得通行之照便要穿过境内到邻国去，同时又以他此行怀有敌意为辞。照常说，使臣是受着极为周密的礼遇的，其仪节则按他本人的品级、或他君主的品级而不同。至于常常发生的位次问题，则按定下的原则来裁断；不过那些规条却决不像维也纳会议所定的那样清楚简单。

有一次，两个公国的使臣在鲁的朝上起了这一类的争，一方以他的国比另一方更古而争居先。后一方的大臣答说：他的君主与帝室之亲更近。这场为难幸而未流血便了结，而在一八一五年以前的欧洲，这样的争吵却不总是如此。掌礼之人提醒争者说：「宾有礼，主则择之」，遂以先让于皇帝的亲族。

对使臣之侮常以诉诸兵戎而报。关于这一层，有一个显著之例，便是齐侯在同一时候侮了四国的代表。

这几位使臣同时到来，而有个好开玩笑的人（或许是那位朝上的伶人）注意到：每一位在相貌上都带着一种残缺或畸形。一位瞎了一眼；第二位是秃的；另一位是跛的；末一位是个矮子。有人向那位公侯提议：从这一番奇巧的凑合里可以取一点无害的消遣。那位公侯照这一点提示行事，给每一位使臣派了一名患同样残缺的官员做他的傧相或引介之人。朝上的女眷藏在薄纱的帘后，看那引见之礼与随后的宴席，见瞎子引瞎子、矮子与矮子、秃子与秃子、跛子与跛子成对而行，便放声大笑起来。使臣们听见这番取乐之声，便觉察自己已被弄成了一出喜剧里不自愿的角色。他们退了出去，誓要报复；而第二年便见齐的都城被四国的联军围住，而那位少年的公侯要以最屈辱的让步才使他们退去，他悔他那不体面的轻薄已经太迟了。

（原注：此事是从这一时期三位主要史家的比对里得来的，他们所异只在无关要紧的细节。它以铺张之形，至今还可以在中国的戏台上看见。中国的戏台像希腊的一样，于一般不识字的公众是古史的主要教师。）

在《左传》里，我们见着一条遣使之例，在近世各国的外交惯例里也有它的相当之物。说到一次出使邻国之事，它添道：「此为合于礼。凡诸侯即位，则遣使于邻国，以继好结信，续其前人所守的友好之谊。」

使臣最高的职分是议约。近世外交所知的各种条约，古代中国都用过。它们以隆重的仪节画押，又以誓相固——立约各方把血掺在一杯酒里，或者把手按在将要献祭的牛的头上——这样的文书被小心地宝藏在一处名为「盟府」的圣地。

我们能举一个样本，即纪元前五四四年郑之君与一个侵入他境内的诸侯联盟之间的一件条约的大要。

前言：立此约各方同意下列各条。

第一条：毋蕴年。（谓不禁谷之出口。）

第二条：毋壅利。（谓一方不得专利以损他方。）

第三条：毋保奸。（谓不得庇护对他方的图谋。）

第四条：毋留慝。（谓逃避法办者应予交还。）

第五条：救灾患。（谓遇饥荒则相救。）

第六条：恤祸乱。（谓遇变乱则相助。）

第七条：同好恶。（谓立约各国当同其友、同其敌。）

第八条：奖王室。（谓我等一概担承扶持王室。）

批准之誓：「或间兹命，司慎司盟，名山名川，群神群祀，先王先公，七姓十二国之祖，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家。」

孟子给了一件相似的盟约的大要。那一次，纪元前六五一年，齐侯小白把诸大侯召集起来，为的是施行必要的改革。这件比上一件早一个世纪，把两件文书比一比是有益的。在较晚那一件里，帝室的权威已衰到诸侯要担承扶持王室；而在较早的盟约里，共主的权威则被完全承认——盟约的每一条都被称为皇帝的一道「命」。

不过他对藩臣的把握已大为削弱，从这几条规定便可见：他们于赏罚一路不得行某些主权之权，至少须先形式上请示「天子」。

所定各款一部分有利于善良的风俗，一部分是为便利往来、并提高官员阶层的品格。

初命：诛不孝，无易树子，无以妾为妻。

再命：尊贤育才，以彰有德。

三命：敬老慈幼，无忘宾旅。

四命：士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫。

五命：无曲防，无遏籴，无有封而不告。

结语：「凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。」

「今之诸侯，」这位哲人添道，「皆犯此五禁。」

除了批准这类约定所用的宗教之礼以外，它们通常还以一些不那么带情意的担保为其保障。正如在西方，人质或别的实物保证被交作抵押；有时也由第三方作保，而第三方直接或间接有干涉，便担承惩罚失信之举。例如我们见有一位诸侯索另一位的母亲为质。这件事在不止一个方面都有教益。秦君要齐君认他为盟长，并交出他的母亲为服属之质，齐君答说：他的国是由先王之命而与对方并立为侪的，而一个肯轻蔑皇帝所颁之命的人，是不配做盟长的。至于索他母亲为质，那是一个如此骇人的提议，他宁可在自己最后一座堡的墙下迎敌，也不肯屈从。

到这一步，事情起了一个转折，足以说明那些时代的历史上常见的一种办法。两个邻国的诸侯出来居间，把事情以较不苛的条件调停了。

中国古代较为开明的著作家斥交换人质之举，以为那足以维持一种半敌对与彼此猜疑的局面。任何一国的著作家在坚持以守信为一切国际交涉中一项基本之德上，都不曾比他们更为着力。孔子说：「人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？」论一国，他说：「足食，足兵，民信之矣；三者之中，信为其大。去兵去食，国犹可存；民无信不立。」

其次要说战时的往来了。「在敌人之间，成文之法不行，而不成文之法乃行」——这条原理在古代中国与在西方古代各国一样为人所明白；而在中国，战事至少并不比在希腊、罗马人中间更为残暴。

亚历山大命人保全诗人品达之屋，固然显出一分文事的教养，另一面却显出那种以战利品为应得之权的道德上的野蛮。在中国，我们见着同样的情形：「祸哉败者」是每一篇武功之述里凄凉的低音，而其间固然也有慷慨与慈悯的辉煌之例作为缓解。我们见着一位入侵的首领以死罪为令，责人尊重一位哲人墓上荫覆的那几株树，而同时又悬赏要一位敌国诸侯的头。

每一位统兵之人都像阿喀琉斯一样宣称「法律不是为他而立的」；然而我们并不绝望，还能显明战时与平时一样有法存在，纵然那些法被有条不紊地践踏着。抱着这个看法，我们要请人注意下面几件事：

第一，在用兵之中，非交战者的身与产须受尊重。

这一点我们从人对慈悯的将领所加的称赞、与对残酷者所加的斥责中推得。在中国的历史上，凡取得最易而最久的征服之人的例子，总是站在仁道这一边的。

第二，在合于正道的战事里，其例是不先鸣鼓、不给敌人以备守之时便不攻。

下面这个例子还超出了这一层要求，令人想起那把「乘敌之隙为可耻」的骑士之法。宋公不肯在敌军渡水之时接战，等他们排成阵势才下令进兵。他败了，被他的将官责问时，便以古例自解：「君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。」

我们听说那个时代的将领们「笑这位不幸的公侯之憨」，并不觉得奇怪。

阿金库尔之战以后，法国的统帅本也可以因同样的理由被人笑。他非但容英国人渡过索姆河，还遣使去请英王指定一个接战之日。

第三，非至少有一个体面的借口，不得兴兵。

这几句话实在几乎就是一句常被引用的格言的翻译：「师出有名。」这表明激情与贪欲是被公众的意见所拘住的，而公众的意见则按一个公认的是非标准而下其判断。

另一句同样人所熟知的格言，把所争之正当看作一种道德之力，足以大大补偿实力上的不敌：「师直为壮，曲为老。」古代的中国人这样说，其把道德的成分放得之高，与我们自己那位诗人所说「所争者正，其甲三重」是一样的。

第四，一向被认作正当之由的，是维持均势。

这条原理所召起来用兵的，不但是那些直接受威胁之国，也包括那些由其所处之势看去似远于危险之国。

为抵制别的扰乱公共安宁之人而作的联合姑且不说，我们见纪元前三二〇年有六国合成一线，以抗秦的野心。这一番强大的联合，是一个人二十年辛劳的成果，而那个人作为成功的交涉者的典型被人不朽地记着；然而我们还可以添一句：它终究注定要不达其目的。那个共同之敌成功地把盟中各国分开，并把它们一个接一个地克服。护着共主宝座的那一道邦国之拱既被毁，那位征服者便把周家最后的一点痕迹扫去了——而周家在八百余年之间对中国的诸侯行着封建的至上之权。他以「始皇帝」即「独制之君中的第一位」之号自宣，废了帝国封建的建制，而同时也筑成了长城。他的继统者直到今日都称「皇帝」，而他所开创的集权之政，立得与长城本身一样坚固。

第五，在方才所说那场变革以前，凡从帝位受封的较大之国，其生存之权一般被看作神圣的。

这项权利常被诉求，而在最危急之时证明有效；例如齐侯领着强兵入鲁，其意显然是敌对的。鲁的大臣展喜被遣去迎他，希望能阻他前进。「鲁人恐乎？」那位公侯说。「小人恐矣，」大臣答道，「君子则否。」「君子何以不恐，」入侵者问道，「其兵不整，其仓如悬罄？他所恃者何，而竟要作出不惧之态？」

「恃先王之命。」大臣说。他随后依帝国所公认的传统之法为他主子申权，其力使那位公侯撂下了他的打算，未再有暴行而退去了。

一件相似之例，读者当还记得，前面在另一处已经举过——那便是一位诸侯徒然诉求这同一条理由、即帝王所封之神圣，而终由邻国的居间得免于屈辱或灭亡，因为邻国承认并决意扶持这条原理。

第三个这样的例子，所关的是帝室如今那一点孱弱的余土本身的存亡。楚子在对别的敌人打了一场胜仗之后，渡过他的卢比孔，入周家之境，其意显然是要夺取帝位。皇帝无力以兵相抗，遣他的一位大臣王孙满去给那入侵之军送一批粮饷，并探明其首领的意图。那位首领以比喻之语掩其意，问「鼎之大小轻重」——暗示若不太重，他便要把它们搬走。这位大臣不直答，却讲了鼎的来历，说它们是第一个大朝的开创者大禹以青铜所铸，上面以浮雕列了帝国的图；说它们如何在十五个世纪里被作为帝位之徽而保存下来；他又极其精到地申说：那可敬的权力之受尊重，于各邦的秩序是必需的；末后说：「鼎之轻重，未可问也。」

那位首领被他论据之力所动——那些论据像这类场合最有效的论据一样，纯是史事的——遂放弃了他那不义之图，退回自己的境内。

第六，末了，中立者的权利是被承认、并在某种程度上被尊重的。

有人说过：在希腊的战事里没有中立者。凡愿中立而其所处之势又足以在冲突中有所轻重的，总被逼着要向一边表明自己。在中国则不然。中立者时常把两方的商请都拒了，而他的疆土便在交战者的路上横下一道有效的屏障。我们有许多例子，是准了军队过境而不再参与冲突的；也有一个例子，是一位明智的大臣警告他的主子，说这样不慎的让与是危险的。「前一次战事里，」他说，「你许了它，于己有损；你若再许，那便要致己于亡。」他的主上未能由这警告得益；而那位被这样不义地厚待的诸侯，在毁了他的对手之后，转过身来把他朋友的疆土占了。

结语

如我们所暗示的，古代中国很可能曾有论国际关系的课本，而不曾传到我们这个时代，正如希腊人曾有论此题之书，而今除了书名之外一无所存。这个推测不论有无根据，如我们所已显明的，所余下的已足以证明：古代中国各邦有一部或成文或不成文、多少有所发展的法，而他们在平时与战时都承认它。《周礼》与这一时期的诸史可以作证。

这几部史书之中，有一部是被公认为本身即构成一种公法的。我所指的是孔子所修、涵盖两个半世纪的《春秋》。本国的著作家断言：那部书里所下的褒贬——往往只在一字之间——被人接受为无可上诉的判断，而它所施的约束之力，比陆海之军更为有力。

中国的大臣已指出：他们本国在那个时代与近世欧洲政治上的划分有其类似。在他们自己的记载里，他们找到与我们近世公法的名目相应的惯例、字眼与观念；而正因这一件事实，他们便更肯接受基督教国度的公法——而相信这部公法有一天会成为地上万国之间和平与公义的纽带，并不是一个乌托邦的幻想。

古代中国的外交

国际的外交于中国人是一门新艺，然而他们于它显出惊人的才性。从我们即将着手的考究里，我以为可以显明：于他们，这宁是一门失传之艺的复兴——而在这门艺的创始上，他们可以自居先于现存的一切民族。

在那个圣人辈出、并产生了统治帝国思想的那些书的著名的周朝之下，外交起来了。它与战事之精神相近，在中央之权已失其控制、而藩属各国为分其遗产而争斗不息的那个时期里最为兴盛。

（原注：有三部人所熟知的书与这一时期有关，即：）

《战国策》，即战国之史。

《列国志》，本于前者而作的一部演义，是封建时代一部铺张的史。

司马氏的国史，即《史记》。

作为凭据，那部演义是毫无价值的。那部国史所取的材料与另外两部同源，然而它们已经过那位大著作家的筛与秤，所以就事实而论，我以它为我的指引，而于解释之权则始终自留。

外交可以界为经营各国往来之艺。它以那些以平等之地位相往来的国家之存在为前提。这便显明了：它为什么在上面所说的那个时期里兴盛，为什么消失了两千年，而在我们自己的时代重现——如一条河在地下流了一程之后，以更大的水量升到地面上来。正如礼节是个人之社会的产物，外交也起于国家之社会。鲁滨孙在一座荒岛上度他的一生，很难设想他会把心思用在待人之礼上；而他虽「目所及处无不为其君」，于外交却无所用之。

秦之得胜把这许多国家从场上扫去，便是外交的致命之击。

帝国从此是一而不可分的，自鞑靼的沙漠直到云南的边，自喜马拉雅山之足直到东海之岸。地面上并不知有匹敌，也不知有对等。使臣不再从一朝疾驰到另一朝去办秘密的使命。盟约不再缔结，因为再没有谁的友谊能带来力量、或谁的反对能造成危险。外面的世界便是野蛮的同义语，而「中土」于中国人便包着人类文明的全部。下等的国家带着贡来，又载着施恩式的赏赐回去。任何正当意义上的外交都成了不可能。后世的中国人于它所能知的，只是往古的一段传闻，而那传闻是与几个显赫的名字连在一处的。

处理这个题目最好的办法，便是把那几个「名字」拿起来，从它们里唤出一场迟缓而重大的变局中忙碌的角色。

那场变局——其中有些人力求推助它，另有些人则徒然力求阻止它——便是西北一个有野心、好侵害、半野蛮之国的兴起，而它终于把它的对手一一吞下，独为场上之主。

要追寻一个小小的邦国——一处远边的守者——怎样一步一步升到那样的显位，以至一切较古而较文明的国家都联合起来阻它前进，这构成中国历史上最有教益的篇章之一。这一出正在展开的戏剧的早期阶段，我们只能指出一点：正如在后期一样，那个上升之国一边的主要角色看来都是外国人。秦的诸侯虽然粗野无文，却大半显出那一种伟大的成分，即择用最合宜的器具。孝公（纪元前三六八年）自知本国之落后，出令说：凡有人——本国的或外国的——能想出一种促进他境内兴盛的新法，便以赐地与封爵酬之。

许多例子中举一个便足以显明这一方针之效。有一个名叫商鞅的青年，专心研治政治之学，到他本国魏的朝上求用。那位国君为他的才具所动，却迟疑着不肯用他。「那么杀了他，」一位老臣说，「无论如何不可容他把他的大才给一个敌国去用。」那位国君两样都没做，商鞅遂往秦的朝上去，在那里被授以高位，而把一切——自军纪以至田制——都改了。他那收养他的国之所以得着那样的力量，以至威胁四邻的独立，大半是靠他的影响。

正是那时，外交作为决定各国命运的一个首要因素登上了场。在较为平静的时期里，它所办的是仪节之事——道贺或吊丧的使命；或者若有交涉，也少有高于安排一件婚事之条件的。然而如今那位外交之人成了那个时代最显著的人物，他高于将军，因为将军照他所指而行军；他比诸侯更有影响，因为诸侯照他那位外交顾问远见的主张而决断。朱庇特裹在他的云幔里坐着，而墨丘利则蹬着有翼之履往来疾驰，独占了整个场面。

我们若跟着这几位使臣走一走，便不但能得着他们职分之要紧的一个印象，而且能得着比任何别的立足点所能给的更为清楚的这一时期之史的面貌。

场面是中国扬子江以北的那一部分；时间则是亚历山大与他的继统者在西亚推扩其征服的那一段。

最先要求我们注意的两位外交之人是苏秦与张仪。他们不像塔尔提比俄斯与欧律巴特斯，只是传令之人或递信之童，其职在带一件信、吹一声号。他们是政治家，满怀自动的精力；而彼此相敌，在一场只以性命告终的冲突里。正如在希腊，也有一所政治之学的学塾，他们在那里习得了他们的技艺，而尤其习得了游说之艺。他们所就的那所「书院」是河南山中一道荒僻的峡谷，而他们所听教的那位先生，于后世除了「鬼谷子」即「鬼之谷里的哲人」之外并无别名。

（原注：后一个名字之义为「行于外之人」，可与中国古时称使臣为「行人」相比。）

我读过归在他笔下的那几部书，然而在其中找不到任何足以说明他门徒之显达的东西——连任何足以给他们以那样惊人之成所行的事业一点提示的东西也没有。实情是：这位好孤居之人不是一位外交家，而是一位教育者。那些日子里书少，只有手抄之本；而识字之人又极有限。由此可知，教师的影响比今日书价既廉、藏书又人人可得之时为大。

苏秦带着对自己上等才智的充分自觉从隐居之地出来，所想的只是把他的货带到最有望的市上去。那个市便是西北那个粗野而上升之国的朝廷，其诸侯欢迎一切有所能教之人，并以无例的丰厚酬之。他是中土之人，生在共主的直辖之下；然而他毫不顾忌地向一个大藩指点：他可以怎样把一切较小的对手压碎，并据了他那位帝王之主的宝座。「我的翅膀，」那位公侯答道，「还没长到够作这样高的飞。」于是他把这位风尘仆仆的行客遣走了，而行客正要过早地把他与同列的诸侯搅在一起。

苏秦为其不成所窘，转而向家而行，誓言秦君必要为容他脱走——在拒了他的策之后——这一失着而悔。他衣衫破烂地到家，他的妻与他兄弟的妻都以掩不住的轻慢待他。当他不去干些有利之事、却以新的热劲重操他从前之业时，她们把他看作全然疯了。

苏秦非但费力精进他说与写的文体，好使他的议论从口中或笔下出来时有力；他还研究了封建各国每一国的史，熟悉了它们朝上的人物，画了帝国的图，对它各部分的人口与兵力作了估算，并勾出了假设用兵的方略。

苦用两年之功以后，他往燕的朝上去，其心中所备已比第一次徒劳的尝试之时充实。燕的都城便是今日的北京，而苏秦正是在那里入了一场成功的外交事业，历二十余年，使他永为中国外交之人的典型。他的耐心——于他是一项首要之德——还要受一番苦试。既无钞又无势，他找不出一条现成的路去开那些大人物的门；而有一整年之久，他在许多朝臣之前殷勤伺候，才能使一个人给他谋得一次觐见那位公侯的机会。

那一次觐见是有决定之力的。苏秦并不是唯一看出别国因秦的侵害而处于危险之中的人，然而他是唯一看出此危怎样可以避开的人。他以雄辩之辞陈说立即行动之急，并显明：抵抗要成功，唯一的指望在于结一个盟约，使六国的兵力从相互毁灭那件疯狂的事上转开，而把他们合起来的力对着他们共同之敌。

那位公侯大喜。此策之可行已无可疑；而把它实行起来，他便可以取得在一场无匹的爱国运动中领头的荣名。他授苏秦以使臣之位，以通用的凭证遣他往别的五国之朝——这一个先例是我们这个时代的中国大臣在遣蒲安臣君出使新旧两界各大国时所想起的，也是他们至今在以一位使臣兼驻欧洲半数朝廷时所遵循的。

苏秦依次到赵、韩、魏各朝，然后东移到齐的朝上，向每一国陈说他共同防卫之策，从每一国取得一个以其余各国之附从为条件的许诺。更南，在扬子江中游之岸——那在当时构成帝国与文明的南界——有一个国，它对此策的确然接受于其成败是关键的。那便是楚国，约占今日湖北一省的地面。

楚君被这位机巧的使臣以作盟长之望所谄，极其热心地入了盟，并以新的荣宠满载着送苏秦归程。这样，他长久而耐心地锻打着的那条链便添上了最后一环——那是一条足以把一个不顾信义的侵害者拘在界内、并在很大程度上为一族向来争斗不息的邦国保住和平之福的链。

这一番成就，其难与其宏是不易高估的。那个构出此策、又以坚定之志把它办成的人，配得上一切加在他身上的荣名。像俾斯麦亲王在帝国的首相之外又兼普鲁士王国的首相一样，苏秦也身兼二职、或者不如说身兼多职。他主要的尊位是「六国从约长」；而为使他能行其实，六国各以一颗相印授他。

他带着强大的护从与浩大的随员向北而行，来到他本国之边，而多年以前他是拄着杖、如一个行脚之人的样子离开那里的。此处有皇帝的使者来迎他，给他设宴，并代他们的主子向他致欢迎之意；那位主子，史家说，「为这位昔日臣民之势与之盛所惊」。一个较好的解释应是对苏秦之成的慷慨承认；或者更好些说，是想借苏秦外交的胜利以复帝国那被秦之日强所威胁的下沉之望。

他自己家里那些从前那样鄙薄他的人，如今以恭敬之态迎他，又何足怪！「怎么，」他对正拜倒在他脚下的嫂子说，「你今日待我与我第一次出门归来之时如此不同？」「因为，」她带着天真的直率说，「你如今是大官，又有许多钱。」

苏秦待他贫寒的亲族甚厚，并大手散钱，随后往赵的朝上去。

他正是在那里设了他的中枢；不是因为那个国大、或那位公侯有势，而是因为它的地势使它成为——借一句科学的话说——政治压力的中心。「从这一点上，」史家说，「他藉一位传令之人的手，把六国盟约的一份抄本投向秦君。」你不妨想象他把那件文书送去给一位曾拒了他效力的君主查看时的那分快意，而那位君主如今正要被它像一条链一般拘在他应有的界内！「有十五年之久，」史家添道，「秦之军不敢出函谷关。」

还有什么成功之证比这更为触目！还有什么可疑：在这样长的时期里，苏秦必定一次又一次地重走他那疲劳的巡程，以维持他对那些被他置于掌握之中的不和之元素的把握！

在非洲东岸，据说有些地方无从劝三个人同去办一件事，因为每一个都怕另外两个会联起来把他卖作奴隶。中国史上所称的这些「战国」也是如此。每一国都以极深的猜疑与厌恶看它最近的邻邦。

要克服它们离心的倾向，并把它们聚在一处这样长久，所需的种种品质之兼备是罕有其匹的，或许从来未被超过。

苏秦当初藉以取得那番优势的精到之论，在司马迁那部浩繁之作里全篇具载。它们清楚而雄辩，然而读去更像真实的公牍，而不像李维惯于放在他那些英雄口中的演说。

他把说话之法配到每一位君主的性情上，何等之巧！在这一位身上他点起野心；在另一位身上他唤起猜忌——那是他最强的情——并把它指向那个强敌。他玩弄另几位之所惧，而同时又谄他们之所骄；而有一位（韩君）正要去附秦，他有效地把他止住了，所用的是一句谚语——那句谚语也正因此而得着不死之名：「宁为鸡口，无为牛后。」或者照恺撒的说法：「宁在乡里为首，不在罗马为次。」

苏秦的兄弟苏代也是一位能干的外交之人，在促成各国之合上给了他有效的相助。不过我此刻说到他，是为举一则他所作的著名的寓言。历史不曾保存他较长的言辞。他或许缺那位年长的苏秦所以那样出众的高华之辩，然而他有一种带家常气的机智，足以使人折服。与一位诸侯论及不合之危时，他说：「我在河岸上走，见一只鸟正啄一个蚌；蚌把壳合上，把那鸟像夹在钳里一般夹住。正在其时，一个渔人走来，把两个都捉了去。」其所喻是清楚的：不论那只蠢鸟与那个同样蠢的介壳之物所代表的是谁，那位有幸的渔人是谁却无可疑。这则寓言以简约之形至今还被当作谚语用着。它是那些发光的金块之一，而在中国，逝去的时间之流把这样的金块极多地撒在它的沙里。

（原注：「鹬蚌相争，渔翁得利。」）

论那位年长的苏秦，我所说的已足以立他有超卓之才这一层。那个盟约本身岂不是天才之作？而它维持了十五年，岂不是力量一番惊人的显示？然而他也像别的伟人一样，有他的弱处。他能治别人，却无力制自己的情欲；而他毕生所营的那座建筑之终于倾覆，比起任何别的原因来，更是由于这一层。

他出于妒与怒，与张仪结了仇，而张仪此后始终图谋毁他。他屈于一种较为缠绵的情，遂陷入一场非外交的私通之中，而其惨痛的后果是出奔与死。

他既觉得不得不离燕的朝廷，以逃他与一位公主所结之私的后果，便求那位公侯遣他出使齐国，说他在那里可以比留在本国大大有益于其利。到了那里，他入了那个外国之服事；而后来他害那国之利的阴谋被觉察，他被绑在两辆车之间撕裂了——那是当日帝国的一个凄凉的象征，帝国也正被东西两盟所代表的相对之力撕作两半。

苏秦在齐国的行事，与谢塔尔迪在俄国朝上的行事颇为相近，而谢塔尔迪也差一点落了同样可怖的下场。

（原注：马尔顿《外交指南》第二卷第八三页的一条注里，有这件事简略的记述。我此处只引一两行：「法国大使拉·谢塔尔迪在把伊丽莎白扶上俄国王位的那场变革中出力最多。」「拉·谢塔尔迪曾掺入宫廷的阴谋……他不久便为此而悔。」）

张仪在古时国际政治家之列，依公论居苏秦之次。论才不比苏秦逊多少，而他的事业却缺那一种给苏秦的成就添了几分宏大之气的统一。他的一生分在内政与外事之间。

作为行政之长与统兵之首，他先后事过三四个国，而总使他所事之国得着一时的优势——这与他那位一次事六国、并同样推助其一切之利的对手不同。

作为交涉之人，他促成了一两次强大的盟约；然而他之所以可称，主要在于他所显的巧技：在东盟各国之间播下不和，以报他从一个不信的朋友手里所受之侮。

那番侮是在他事业的门槛上受的。正如苏秦曾在西北作过一次不成之试，张仪也是以一趟徒劳的南行往楚而始。其时他的朋友已经显达，他便想到赵的朝上去投他。然而苏秦其时还只在锻打他那条外交之链的第二环。他或是怕一个太有原创而不能作工具的心智的搅乱之力，或是怕张仪才华之辉会盖了自己的光，总之他以轻慢待他，并设法把他从自己活动的场面上送走。他急于摆脱一个可能的对手，竟还给了他钱与随从，送他直到西北那个王国的都城。

张仪看穿了这番计策，誓言苏秦必要为此而悔。他得着秦君的信任，升到国中最高的位置，有时为将，有时为使，而不止一次身居相位的尊荣。

作为行政之首，他开发了国中的资源，为它最后的得胜铺了路。作为统兵之人，他一向得胜；然而他成就最惊人的功业，却是在第三种身分——即外交之人——上。他力图把苏秦所办之事拆掉，设法使苏秦在生之时终日不安；而终于在盟主一死之后立刻使那个联盟解体。

他事业里最可注意的几件事发生在楚国。他第一次往访——如我们所说是不成功的——不幸被他的仇人围攻痛打。他妻子讥他那副被打坏的样子，他便张开口来，请她看他的舌头还在不在。她答说在，他便添道：「有这个，我便能挽回我的运数。」——而他果然守了他的话。他游说之力实在如此之大，以至他常能使敌意消解，有时还在被人以毁灭相威胁之处把自己举到权位上去。只举一例：秦君与楚开战，或许是被他那位大臣对于自己初次大受屈辱之国的憎恨所鼓动。楚之军败了，而秦索和之价，是要割让一片它所觊觎的土地以换另一片。那位败了的首领以一句冷笑作答：「把你的相给我，我便让那土地，连一尺换地也不要。」秦君把这番谄人的提议告了他的大臣，却毫无依从之意。

出他意外，张仪答道：「我愿去；把我送到敌营去吧。」

他一到便被投入狱中，以死相威胁；然而他有一个相识的人，可以作他在廷中的内援。藉着此人，他把一个暗示传给那位当宠的美人：说西边那位君主正要送一位美女作他的赎价。那位夫人吃了惊，便不等赎价便使他获释了。

正在那时，苏秦死了的消息传到他耳里，使他想到可以把自己一时的囚系变成一场真正的胜利。他求见那位国君，托辞谢他留了自己的命，并说要报这一分恩，便进他所能进的最好之策；那便是要他撂下那个联盟，把自己的运数与他那位强邻合在一处。那位国君想听这样一个惊人的提议之理由；张仪便清楚有力地陈说出来，末后以这样的荐言结束一篇不逊于苏秦最好的言辞的讲论：以接受他邻邦之子为质、并以自己之子相易来固此和；并以求娶秦国的一位公主来更加坚实这一番联合。他那精到的论说，任何翻译都无从传其妙，因为它通篇都布满了对欧洲人耳里陌生的地名、与在中国以外毫无意义的史事的引证。

然而那位听它的国君是懂的。每一个字都起了作用；其作用之深，从这件事便可以断得：他的族人、有才的诗人屈原徒然地想劝阻他，不要听张仪之策。

屈原有力的谏言并不太长，可以全举出来。「大王，」他说，「已经一次又一次做了张仪欺诈之下的牺牲。当大王的敌人落在大王手里时，我原以为大王必要把他活烤了。如今大王既已宽到不把他处死，何必再进一步去听他欺诈之策呢？」

那位国君执意如故；而长话短说，这位诗人便像亚希多弗一样，走开去自毁了，而他不幸的下场则以每年赛龙舟之节被纪念着。

张仪归途上访了韩的朝廷，也成功地把那国的国君从联盟里拆开。

他到秦的都城时，你们且想象他凯旋而入的那番荣耀。他去时孑然无从，是一件自愿的和好之献，要被牺牲以泄一个敌国的怨恨。他回来时，却把那个国的使臣、以及另一个世仇之国的使臣领在自己的随行之中。

秦君对这一番效力之值有相应的体认，把五座城的封地赐给这位英雄。张仪拆开楚与韩的尝试既如此得手，他便决意不把这件事撂下，直到那个联盟被彻底拆毁。依他的请求，他的主子命他先后前往赵、燕、齐各国的都城。史书告我们他对每一位国君说了些什么；告我们他怎样把威胁与谄谀调得恰好，使我们读每一篇讲论时都不觉得奇怪：那位听它的国君竟会既为野心、又为慎虑所驱，去循那被如此有力地主张的方针。

苏秦那样辛苦地布起来对抗秦的各国，张仪一个接一个地满意地看着它们伏在他主子脚下，卑顺地承认西北那个强国的霸权。回想一下要使希腊那些小邦接受斯巴达或雅典的霸权所须的那些长久的交涉，你便能体认张仪外交之胜的宏大。

有三个世纪之久，封建各国之间的领袖地位是野心的大目标。其中四国曾先后享过它，以那分尊荣为足，而不曾梦想取得帝王的黄色。

秦是最后一个树起领袖之旗的，而张仪的外交则是使别国聚到它周围的近因。秦还要再过一个世纪才大胆到去僭帝位——而那件事是在它那些藩属中最忠的一国被毁之后自然而来的。然而那是一段史，我们没有时间进去了。我们也没有时间再追这位外交之谋的绝顶大师的运数，只须说：他因他那位庇主之死而失了权，便回到本国，在那里被授以相位之荣，而次年便死了。

张仪死后，东方各国一个接一个地脱了对秦的归附。公孙衍向来反对张仪的方针，如今张仪既死，他便出力复兴那个联盟，而果然成功了——正如张仪当年在苏秦死后成功地把它拆散一样。经他的努力，五国被结成一个方阵，敌意的矛指向西北。公孙衍作苏秦的后继者，受了盟中相位的大印。这一番昙花之成，比他前人那番未经试过的举办要容易得多，而它使他被列在那个扰乱时期著名的外交之人之中。我们以这一段简略的叙述把他放过，只请人注意他是第二次东盟之相。

在这第二次的盟里，赵这个邦国担了一个领头之分，正如它在第一次盟里所担的一样。它当着西方之门，其战略之势是堂皇的；然而它在盟中的影响，则要归功于它有幸拥有那个时代最有本领的将与最有才的政治家。将是廉颇，政治家是蔺相如；而我们只就蔺相如作为使臣与交涉之人的身分说他。

他事迹里的两件事足以照出他所生活的那个时代。他的国君有一块极贵重的玉，像那颗「光明之山」一样独一无二——为邻邦君主所艳羡。秦君遣使来，愿以十五座城换它。它的主人怕拒，又同样怕从，恐怕对方不以信义而行。蔺相如其时还是宫中一名年轻的官员，对他的主子说：「大王不必怕失了这玉；遣我带它去，若那些城不交出来，我担保它安然归来。」

他到了秦的朝上，为献玉而立于秦君之前，却看出秦君有意欺他，要把玉扣下，而价则至少扣去一部分。看出这一层，他便悄悄把玉塞进一个可靠的仆人怀里，那仆人循一条人少的路把它安然送回国去了。蔺相如自然留在朝上；而当此事被人知道时，他愿以自己的性命抵那块玉，若有所需。秦君赏他的胆与忠，容他无恙而去。他到家时，荣宠满身；而人也愿望那位忠仆不曾被忘。俄国有一颗王冠上的宝石，据说在一段患难之时曾交给一个仆人送往安全之地。那仆人临行时说：「我若在路上被杀，你会在我身体里找着那宝石。」他果然被杀了，而他的主子取回他的尸身，在他肚里找着了那宝石。

蔺相如一生中另一件事，与两位国君一次礼节性的会见有关。他们在共同的边界上相会，各带着自己的外交顾问。秦君在宴饮之兴上，请他那位兄弟之君赐他一段他素以擅长著名的乐。这请求被毫无疑心地依从了，然而蔺相如从其中看出一层要以轻侮待他主子的用意。「如今，」他对秦君说，「轮到你了；请照你本国之法击缶。」那位国君迟疑着，他便添道：「你若拒，我便把我的血溅在你的王袍上，以抗你所加于我主子之辱。」卫士们听了这话，冲上来要把他砍倒；然而他无畏的气度把他们止住了，而那位骄傲的国君不愿把这场会见弄成一个悲惨的结局，便在缶上击了几下。两位国君以平等之礼而别；而蔺相如则因保住了他主子的体面而被升到国中最高之位。

俾斯麦在法兰克福的联邦议会上点起他的雪茄时——那是被看作专属奥地利大使的特权——全德意志都为他的大胆所惊。中国各国为蔺相如之胆所惊也不稍减，因为他逼着帝国最强的国君去照他主子的乐击节。在两个例子里，一件琐屑之举都被裹上了一层郑重的政治意义；而要把它加以利用，则显出最高一等的外交之才。

那位著名的将军廉颇在此事之前一向在国中居首位，觉得一个他看作暴发之人的人忽然被举到他之上，是对自己的凌辱。他忘了政治家在军人之上，也忘了好的外交须有最高一等的政治之才，便扬言说：无论在哪里遇见他这位对手，他都要当面侮他。蔺相如听了这话，便费心避免相遇。那位将军注意到这一层，遣去一件半带轻蔑的话，问他这番奇怪而失体的举动是何解——而他既已见过蔺相如个人勇气的凭证，便不便把它归于怕。蔺相如答道：「我若避而不见，那是因为你的命与我的命于我们国家的安全都不可少。秦之所以不攻赵，正为我们两人之故。秦君若见我们死在彼此手里，是要大喜的。」

那位将军为这一番爱国之答所动，尤其为蔺相如那一分道德的勇气所动——他宁使自己受怯懦之疑，也不肯把一场祸患招到国家身上——便照当时通行的郑重之式坦然认了自己之过。他手里拿着一条杖到蔺相如门上，不把它用在蔺相如身上，却请人把它加在自己的背上。两人扑到彼此的臂中，誓为兄弟，并以一杯掺了从两人脉里放出的血的酒把这盟约盖了印。谁听了这件事而能不想起阿里斯提得斯与地米斯托克利撂下他们那场死仇的样子——当薛西斯正威胁希腊的自由之时，他们知道合则有力，便掘了一个坑，正式把他们的仇怨埋了，直到危险过去才许它复活？

我若相当详细地追了几位政治家的事业，那是因为我以为这样或许能把这一时期的外交呈出一幅更为生动的图画。从道德的立足点看，那样的外交并非无可指摘。它与我们自己这个时代的欧洲外交所具的那种透明的坦白与洁白无瑕的正直，是很少相像的！因为外交岂不像别的一切事一样，已升到往古之上了？在我们这开明的时代，「诚实是最好的策略」岂不是一条公认的格言？「各自之利在于全体之兴」岂不同样是一条格言？哪一位欧洲强国的代表曾掩饰真相，或想过要利用他所被派与之交涉的那个国家的无知或孱弱？实在说，照我们所解的外交，岂不就是慈善的另一个名字？

我们方才所论的那个时期的中国政治家还不曾达到这个崇高的构想；「各为其主」是他们公然自认的格言——而这句格言也常被引来为背离正道作解。

使臣在一切须道贺或吊丧的场合往来奔走，而我不愿断言他们高尚到不肯借此机会去窥探那地之赤裸；也不愿断言习俗禁他们在宣称和平之时作战争之备。

为以外交使臣行往来而设的公认规条是有一部的。这些我在前一篇里已经提到。我在本篇的用意，宁在显外交之在行，而不在陈其规条或其理论。下面几件事实是有兴味的：

第一，在中国古书所载使臣的种种特权里，我们找不出那一条名为「治外法权」之便利的假设的痕迹。

在布宜诺斯艾利斯，好客的西班牙人送你一张请帖，请你到某街某号「你自己的家」来。西方各族也是这样约定：一位外交使臣作为一国之客，须被看作住在、行在他自己的地上。有一点稍觉可怪：中国人从来不曾想到以相似的方式表达他们对这类使臣不可犯之神圣的体认，尤其因为他们的语言并不缺由礼貌或谄谀所出的相似的假设。

就原则说，使臣之身的神圣是被完全承认的；然而在实行上，它却常被侵犯。而在一种以使臣自认其主要之事在掺入宫廷阴谋的社会状况里，那也不足为奇。

第二，在古代中国的外交里，并没有「全权大臣」这样的东西。

君主总把自己保留在可以否认其代表之举的地位上，只要这样做合于他的方针。中国人在与西方的交涉中初遇这个名目时，表示了几分惊讶，并拒不接受。「天下惟有一全权，」他们说，「即皇帝是也。」非有强攻他炮台之举，不足以使皇帝许下这个名衔。

第三，在古代中国的外交里，并没有「驻使」这样的东西；他们一概是特派之使。

不过他们也找着机会把停留延长到几个月或几年；而在许多情形里，他们被打发着往来如此之频，竟达到了驻使的一切目的，并另有一层便宜，即与他们的长官时常会商。

至于他们所被期望呈上的报告是哪一类，我不妨一提：苏秦那位更为著名的兄弟苏代，曾被遣使齐。归来时，他的主子要他报那国的情形与其君主的品性，而特别就着他是否有图霸之志、或有无取霸之望这一问。

至于使命之频繁而久长，我不妨举陈轸之事。他因屡被遣使于楚，被张仪控为自肥而无益于其主。他被控在两国领俸，并在外国的朝上使自己成为受欢迎之人而于邦交之状毫无改进，然而他成功地为自己辩解了；我举此事只作手边这一点的例证。

第四，古代中国各大国的政治关系，与近世欧洲各国的政治关系有一番可注意的类似。在前者，那一时期的外交是围着推助或阻止一国之进这个问题打转，而那一国看去是以普天下之统治为其目标的。谁能说欧洲的局面不可以照同一个公式来描述？把罗盘的方位颠倒过来——一方的政治地图，变其所当变者，便可以充另一方之用。而中国人照他们自己古史之光去读近世欧洲的战与盟，又谁能怪他们？当他们读到俄国的眼几百年来一直盯着博斯普鲁斯海峡上那座帝都；读到第一位拿破仑在他那场惨败的远征前夕预言欧洲有成为哥萨克之危；读到一八五四年俄国的推进被另一位拿破仑会同英国所阻；读到一八七八年她被一次列强的会议逼着把已经稳落掌中的猎物放下；又读到一九〇三年她并吞了满洲——他们岂不要相信：他们那个大甲子又转回来了，而他们自己那出旧戏正在一座新的、更宏大的戏台上重演？

中国人于外交的才性虽被人坦然承认，然而他们与外国的冲突大半起于外交手腕之缺，却不是那样为人所普遍知道。他们长久的孤立，与一君之下帝国的浩大，使他们轻贱别的民族，而在与它们争执时诉诸武力，而不诉诸外交。

一八三九年，林则徐剥夺外国侨界的自由并以死相威胁，因而招来鸦片战争。

一八五七年，叶名琛把一艘悬英国旗之船的水手以海盗罪即行处死，因而挑起「亚罗号」之战。

一七九七年与一八一六年，中国向英国索藩属的磕头之礼；一八五九年又向美国索它，从而疏远了那些本可以成为她朋友的人。

这种气习到一九〇〇年登其极，其时一位鞑靼太后企图屠杀十一国的使臣。

中国须在患难的学堂里受教。

（原注：有三部讲这一时期的书为人所熟知，即：讲战国之事的《战国策》；据前书敷衍而成的《列国志》，那是把封建时代的史事铺张开来的演义；以及司马氏的国史《史记》。作为凭据，那部演义毫无价值。国史取材与另两部同源，可是既经那位大作者的筛汰与权衡，凡涉及事实之处我便以它为据，而始终替自己留着诠释之权。）

（原注：试把后一个名字——其义为「行于外者」——同中国古时称使臣的「行人」相比。）

（原注：鹬蚌相争，渔翁得利。）

（原注：马尔滕斯《外交指南》第二卷第八十三页的一条注里，有那件事的简略记述。这里只引一两句：「法国大使拉谢塔尔迪，在把伊丽莎白扶上俄国宝座的那场变局里出力最多。」「拉谢塔尔迪卷进了宫廷的种种阴谋……他不久就后悔了。」）